Арон Р. Мнимый марксизм

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть первая. МАРКСИЗМ И ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ

Диалог между экзистенциалистами и марксистами, точнее говоря, между Сартром и коммунистами, находится со времени Освобождения на авансцене литературно-политической жизни Франции.
Странный диалог, в котором один из собеседников заявляет о своей дружбе, но в ответ слышит только грубые окрики. Экзистенциалисты неоднократно выражали свои добрые чувства, а Сартр в одном интервью даже заявил, что спор с коммунистами носит семейный характер. Коммунисты же утверждали, что экзистенциализм - это мелкобуржуазная идеология, которая постепенно становится реакционной, даже фашистской.
Вот два примера подобной коммунистической литературы, взятых из "Правды" и из одной немецкой газеты. "Правда" от 23 января 1947 г.

* Этот очерк представляет собой текст моего выступления в Философском коллеже в 1946 г. Он опубликован в коллективном труде: L'Homme, le monde, 1'histoire. Paris. Arthaud, 1948.

27





писала: "Реакционная буржуазия покровительствует Сартру. Он нужен для борьбы с демократией, с марксизмом. Разгром фашизма опустошил прежнюю идеологическую охрану "200 семейств". Требуется нечто иное. Делается попытка создать это иное, и для этого напускается гнилой мистический туман на новую молодую Францию, прошедшую школу боевого сопротивления немцам - захватчикам..Журнал "Лайф" напечатал хвалебную биографию Сартра и подчеркнул, что "самый молодой философ" Сартр ныне является "главным врагом марксизма на идейном фронте". Это значит, что модной продукции Сартра импорт обеспечен в США, наряду с модной продукцией Пакена. Сартр знает, что от него требуется. Вскоре после того, как он вернулся из США, вышел в свет специальный "американский" номер его журнала. Смертяшкины остепенились! Они заговорили вдруг об экономических проблемах и о главной для них - валюте. Сартр снисходительно пишет об "американизме". Но его философские иероглифы расшифрованы в соседней статье Ги Кардальяка "США перед своим наследством". Мы узнаем, что историческим наследством США является по сути... весь мир! Хочет, мол, этого или не хочет Франция, она будто бы должна идти на буксире у США, должна включиться в "Западный" или "Атлантический блок", должна, говоря попросту, стать колонией богатого американского империализма... Так проявляется экономическая и социально-политическая сторона


28
экзистенциализма. Смертяшкины пишут о смерти, а хотят жить, торговать своими идеями и наживаться на них. Они нужны богатой американской буржуазии, как враги марксизма".
А вот другая, еще более хлесткая цитата, взятая из немецкой газеты "Tagliche Rundschau". Это высказывание немецкого писателя Никиша, который когда-то был членом Национал-социалистской партии, во всяком случае ее крайне левого крыла. Если мне не изменяет память, в 1934 г. он был осужден на этом основании нацистской партией. В конце своей статьи он заявляет следующее: "Если у Кьеркегора и Ницше экзистенциализм остается в рамках большой и серьезной философии, то у Сартра он превращается в пустую и циничную игру смельчака. Не случайно, что Сартр проповедует свой экзистенциализм в романах и пьесах и коммерчески использует его в театре. Вспоминается, с каким наслаждением Гитлер говорил о "декадентстве" и "эпохе декаданса". Сводя экзистенциализм к философии бессмысленных авантюр и риска, цинического флирта с экзистенцией, он только выражал то, что фашистская эра чувствовала, мыслила и принимала. Пусть увидят, какие классы крутятся вокруг Сартра, и тогда поймут, почему Хайдеггер неожиданно сумел добиться таких почестей во Франции. У Кьеркегора экзистенциализм имел волнующий и возвышенный характер, но в настоящее время он выродился и представляет собой тошнотворный запах гниения, распространяемый безнадежным,



29

гибнущим социальным строем, издающим в агонии предсмертный хрип".
Эти два нелепых высказывания сами по себе мало интересны, но, однако, имеют символическое значение. Они будут служить мне отправной точкой, по крайней мере для выяснения одного из вопросов, который я хотел бы поставить.
Прав ли экзистенциализм, предлагая себя марксизму в качестве философского основания? Может ли он пойти до конца? Может ли стать философией коммунизма? Или скажем так: прав ли, со своей точки зрения, марксизм, отвергая экзистенциализм? Само собой разумеется, что я буду рассматривать вопрос в философском плане, а не в политическом, как это делают авторы статей, из которых я привел цитаты.
Если взять работы Сартра и Мерло-Понти, то вопрос ставится примерно в следующем виде (или, по крайней мере, они формулируют его в таком виде): мы принимаем, говорят они, революционный замысел марксизма, его дух и устремленность, но марксизм, кроме всего прочего, есть также внутренне противоречивый и немыслимый материализм. Поэтому мы не можем согласиться с доктриной, которая обязывала бы нас дать отставку разуму. Экзистенциализм - это настоящая философия революции и если марксисты признают убедительными наши философские аргументы, ничто нас больше не будет разделять.
В этой связи я хотел бы напомнить основные

30

пункты критики Сартром материализма, а затем показать, в каком смысле экзистенциализм представляет себя марксизму в качестве философии, способной дать ему обоснование.
В отношении критики материализма я буду краток, поскольку речь идет о классических идеях и поскольку Сартр нападает на тех интерпретаторов марксизма, которые выражают точку зрения определенной партии. Основные темы сартровской критики материализма следующие.
1. Невозможно объяснить сознание, рассматривая его, в духе вульгарного материализма, как некий объект среди других,объектов.Всякое объяснение сознания через что-либо внешнее приводит к противоречию, потому что такое объяснение уже предполагает то, что необходимо объяснить. Если сознание уподобляется обычному объекту, то мысль сводится либо к отражению, либо к следствию и в таком случае невозможно понять, каким образом "отрывающийся" от мира объектов объект может когда-либо отразить совокупность объектов или постичь истину. Отсюда первый вывод: материализм, выступающий как отрицание сознания или полное объяснение детерминации сознания, сам себя опровергает. Cogito, или субъективность, неизбежно предполагается с самого начала.
2. Ходячие изложения марксистского материализма представляют неизменное и почти неустранимое смешение сциентизма или позитивизма, рационализма и материализма. Марксистские


31

материалисты заявляют, что они отвергают всякую метафизику и берут результаты науки как таковые. Но эти результаты сами по себе не доказывают и никогда не докажут материализм. Утверждение, что есть только одна действительность - материальная действительность, по существу метафизично и выходит за пределы как научных результатов, так и идеалистических положений. Вместе с тем, если просто-напросто брать результаты науки и не выходить за их пределы, то по какому праву провозглашается глубинная рациональность природы и истории? Таким образом, марксисты-ленинцы путают три тезиса - позитивистский, материалистический и рационалистский. Позитивистский тезис: нужно брать науки как таковые, группировать и систематизировать их.Метафизическийкий тезис:существует только материя; внешний мир таков, каким мы его видим и каким его познает наука. Наконец - тезис о внутренне присущей объекту рациональности, который марксисты стремятся сохранить, хотя и разрушают его основания.
3. Этот аргумент сартровской критики материализма, возможно, решающий. Его суть: между материализмом и диалектикой существует противоречие. Сартр часто возвращается к этому пункту.
Он считает, что имеется качественное различие между чисто внешними связями объектов в пространстве или, вообще говоря, между внешними пространственными отношениями и

32
диалектическим движением.Это движение,по существу, представляет собой движение идей. Оно содержит в себе синтез и тотальность, снятие, одновременно преодолевающее и сохраняющее предыдущее состояние, своего рода призыв будущего или стремление тотальности к самореализации. Понятая таким образом диалектика несовместима с порядком пространственных и материальных связей, к которым ее хотят свести. Чтобы привести пример этой антиномии, Сартр анализирует идеологическую надстройку и показывает, как в материалистических объяснениях совершается постепенный переход от простого детерминистского объяснения (идея есть следствие или отражение некоторой материальной ситуации) к объяснению, которое могло бы стать диалектическим: идея возникает в определенной исторической ситуации, чтобы удовлетворить какие-то потребности или преодолеть данное состояние и перейти к другому состоянию.
Если оба движения - движение пространтвенных связей и поступательное творческое, или диалектическое, движение - несовместимы, то внесение диалектического движения в материю делает понятие материи неясным и противоречивым. Марксисты хотят, исходя из самой простой материи,подняться до наиболее сложных форм действительности - таких, как неорганическая природа, жизнь, мир истории, дух. Эта иерархия, конечно, понятна. Но если придерживаться простого, грубого понимания материи, как можно


33

объяснить постепенный переход от низшего к высшему? Разве что путем включения (под прикрытием противоречивого понятия материи) высших отношений в отношения начальные.
Таковы вкратце три главных пункта критики Сартром марксистского материализма. Таковы аргументы, которые он приводит, чтобы оправдать свой отказ принять нелепое учение.
Отвергая материализм, Сартр понимает, что он, конечно, не сводится к интеллектуальным причудам. Революционеры, которые стали приверженцами идеологии, или материалистического мифа, имели для этого серьезные основания, но разве, говорит он, экзистенциализм не способен удовлетворить те потребности, которым отвечает материализм, и причем удовлетворить их в гораздо большей степени? Здесь начинается другая часть диалога между Сартром и марксистами или, точнее, монолог Сартра. Вот позитивные предложения, которые он им адресует, желая сделать экзистенциализм философией революции. Здесь я тоже постараюсь выделить основные идеи.
1. Понятие человека или мысли в ситуации отвечает революционным потребностям. В самом деле, сказать, что человек или мысль находится в ситуации, значит сказать, что одним и тем же движением сознание снимает покров с окружающей действительности и преодолевает ее. Человек находится "в ситуации", которая не есть нечто абсолютное, он "отрывается" от обстоятельств


34


и приходит к их глобальному видению постольку, поскольку хочет их преодолеть. Познание существующей тотальности человеком в ситуации - в этом как раз нуждается революционер, и это обещал дать ему материализм. Действительно, материализм хотел дать революционеру такое сознание, которое одновременно познает мир и желает его изменить. Но это двоякое отношение познания и преодоления, эта "мысль в ситуации", представляющая типичный тезис экзистенциализма, наделяет революционера тем же сознанием, причем гораздо более эффективным образом.
2. Материализм для революционеров имел одно существенное достоинство: он давал возможность демистифицировать высшие классы. Человек привилегированных классов (я только приблизительно резюмирую то, что говорит Сартр), по существу, приписывает себе все права, он не считает себя просто естественным человеком, похожим на других, а присваивает себе прерогативы или привилегии. С точки зрения революционера, основной функцией материализма является объяснение так называемого высшего через низшее, низведение человека, обладающего правами, до обычных людей, человека, кичащегося своим метафизическим достоинством, до уровня естественного человека. Но, добавляет Сартр, экзистенциализм выполняет ту же функцию. В самом деле, согласно экзистенциализму, человек, чистая случайность, "заброшен" в мир, не зная, почему, без смысла и без прямой цели. Восприняв экзистенциальное сознание, человек перестанет быть-


35

жертвой мистификации высших классов. Так же хорошо и даже лучше, чем материализм, экзистенциализм объясняет, что права, которым привилегированные склонны придавать метафизический характер,- это всего лишь выражение социальной ситуации. Он показывает историчность ценностей как таковых и тем самым позволяет их преодолеть.
3. Материализм призван дать рабочему представление о детерминизме. Точнее, по Сартру, рабочий в соприкосновении с природой открывает детерминизм, прочность связей между вещами. Общаясь с природой, он отдаляется от мира буржуазной учтивости и начинает сознавать жесткую необходимость вещей. Этот реальный детерминизм - познаваемый рабочим в труде - не есть, однако, нечто тотальное. Совсем напротив, он будет более соответствовать потребностям революционного учения, если его ограничить. Он позволит определить последствия тех или иных действий и даст человеку возможность глобально преобразовать действительность. Он поможет ему найти закон собственной деятельности и условия ее эффективности, но защитит сознание свободы, сознание возможности изменять существующий порядок вещей. Таким образом, и в этом смысле правильно понятый экзистенциализм дает больше, чем классический материализм. Он допускает частичный детерминизм, который побеждается и преодолевается свободой.



36
4. Благодаря материализму история больше не совершается в эмпиреях идей. Сама жизнь и борьба мало-помалу приводят к осуществлению человеческих целей. Из этого же исходит экзистенциализм, утверждая, что есть деятельный человек и сопротивление предметов. Он анализирует диалектику человека и противодействий и опять-таки дает все, что может пожелать и потребовать материализм.
Коротко говоря, в качестве философского обоснования революционной воли предлагается несколько экзистенциалистских идей: признание рефлексивного климата субъективности; тот факт, что сознание вечно испытывает неудовлетворенность и одним и тем же движением раскрывает действительность и стремится ее превзойти; мысль находится в ситуации; человек как нечто случайное не имеет основания для бытия, но он "есть здесь" (est la); ценности историчны; человек свободен. Доктрина Сартра могла бы служить обоснованием революционной воли, поскольку она предполагает свободу как метафизическую данность, не лишая значимости стремление к освобождению. Свобода как таковая никогда не может быть устранена, но ей всегда угрожает опасность подвергнуться насилию, или принуждению.
Мерло-Понти идет еще дальше в своем намерений превратить экзистенциалистские темы в марксистские. Он совершенно правомерно обращается к работам молодого Маркса и показывает, что в них уже освещены многие вопросы,



37

являющиеся предметом рассмотрения экзистенциализма. И опять-таки я постараюсь быть кратким. Я выделю несколько идей, которые представляются мне точками соприкосновения экзистенциализма и марксизма.
Экзистенциализм, говорят нам, преодолевает одновременно материализм и идеализм, а также и марксизм. Про цитирую "Экономическофилософские рукописи". "Мы видим здесь, что последовательно проведенный натурализм или реальный гуманизм отличается как от идеализма, ! так и от материализма, являясь вместе с тем объединяющей их обоих истиной, Мы видим в то же время, что только натурализм способен понять акт всемирной истории" *.
Когда экзистенциализм утверждает, что он не является материалистическим учением и что ему удалось преодолеть классическую антиномию, то он просто-напросто следует ранней марксистской мысли. С другой стороны, в основе, у истоков марксистской концепции истории лежит отнюдь не материя, а действующий человек. Носитель истории - не материя, которую невозможно определить, а конкретный человек с душой и телом, постоянно общающийся с природой и создающий собственным трудом условия своего существования. Исходя из такого понимания конкретного человека, можно дать более разумную

* Manuscrit economico-philosophique, ed. de la Pleiade, II, р. 129-130 '.


38


и более удовлетворительную интерпретацию марксистских тезисов, вульгарное изложение которых делает их туманными и непонятными, например, тезисов о соотношении базиса и надстройки, о так называемой детерминации идей как простых отражений материальным базисом - положений, в самом деле трудно поддающихся строгому научному осмыслению. Но зато если человек прежде всего связан с природой, если связь эта влечет за собой определенную форму присвоения природных сил, то исходя из этого изначального отношения и из этого фундаментального проекта становится понятной совокупная деятельность индивида или группы. Речь не идет более о детерминации первичным сектором других секторов - каждый сектор понимается в совокупности и через совокупность. Подобное определение конкретного человека, носителя истории, позволяет более конкретно переосмыслить отношения индивида и общества и раскрыть диалектику индивида и обстоятельств. В марксистском видении истории обстоятельства являются результатом человеческой деятельности, каждое поколение застает их в готовом, сложившемся виде. И важно никогда не забывать, что обстоятельства не даны раз и навсегда как совершенно неизменные; наоборот, нужно помнить, что они существуют благодаря определенным человеческим поступкам и для этих поступков. Так развертывается диалектика индивида и общества. Человек своей деятельностью создает ряд



39

внешних связей, которые наследуются потомками и выступают для них как рок; но в действительности ситуация всегда поддается новому структурированию через созерцающий ее взгляд или преодолевающую ее волю.
Можно было бы показать еще некоторую аналогию или духовную близость между марксистской критикой идеологий и усилиями экзистенциалистов найти основу человеческого поведения. Марксистская мысль поставила целью подвергнуть критике и разоблачить отчуждение, проекции идей и действий, которые, будучи творениями человека, отрываются от своего создателя, и после этой критики добраться до реальных основ жизни человека, определяемых его отношениями с природой и с другими людьми. Экзистенциализм тоже старается разоблачить идеологические фикции, сковывающие сознание, чтобы, преодолев недобросовестность, дойти до выбора, который делает сам человек в своей подлинности.
Таким представляется мне стремление (думается, общее для Сартра и Мерло-Понти) определить экзистенциалистскую антропологию, которую я попытался обрисовать в общих чертах. Если ее нельзя назвать марксистской в смысле ленинской или сталинской ортодоксии, то она, по крайней мере, пригодна для того, чтобы стать основой революционной философии марксизма.
Нельзя сказать, что на эти аргументы экзистенциализма у марксистов имеются столь же

40

связные ответы. Ответы варьируются в зависимости от интеллектуальных способностей тех, кто отвечает. Так, ответы Анри Лефевра представляются более подходящими и более интересными, чем ответы Гароди. Я не буду детально анализировать эти ответы, поскольку в них отсутствует единая логика, но хотел бы во второй части статьи объяснить, в идеологическом или психологическом плане, почему марксистам трудно принять предложения экзистенциалистов. Затем я хотел бы показать, почему в принципе невозможно быть одновременно и экзистенциалистом, и марксистом, почему эти две философии несовместимы в своих устремлениях, истоках и глубинных целях.
По каким психологическим или идеологическим причинам официальные теоретики не принимают ту версию марксизма, которую предложили им экзистенциалисты? Одна из причин, как мне кажется,- это безграничный авторитет науки, желание марксистов считать себя научными, претендовать на научную истину как таковую. И в США, и в России существует философия прогресса в собственном смысле слова, в духе европейского XIX в., питающая абсолютное доверие к науке как преобразующей силе, направленной на улучшение благосостояния человеческого общества. По-моему, авторитет науки очень высок у всех марксистов. Интерпретации же, которые дают марксизму экзистенциалисты, лишают его достоинства научной истины.



41

На мой взгляд, абсурдно предоставлять марксистской философии истории статус научной, положительной истины. Нет ничего общего между теорией, согласно которой социальные противоречия сами собой ведут к бесклассовому обществу, и математическими или физическими положениями. Когда Маркс противопоставлял научный социализм социализму утопическому, он имел в виду два подхода к социальным проблемам. С его точки зрения, утопический социализм сначала устанавливает цель,а затем определяет средства ее достижения; научным же социализм может быть в той мере, в какой он способен объяснить и ориентировать историческое развитие. Но научный социализм, полагающий, что сама действительность благодаря своему стихийному движению приведет к реализации идеала, не есть наука в смысле естественных наук, математики или физики. Марксисты, и с прагматической точки зрения я могу их понять, опасаются точно формулировать указанные различия: с того момента, когда станет ясно, что истина марксизма, если она существует,- философского, а не научного происхождения, партии, ссылающиеся на марксизм, вместе с авторитетом науки потеряют и уверенность в победе.
В то же время, если допустить философски более сложную и более тонкую версию марксизма, то можно натолкнуться на трудности в двух важных пунктах: необходимость движения, благодаря которому через противоречия современного

42





общества должно утвердиться бесклассовое общество; соотношение между материальным базисом и всей политической и идеологической надстройкой. Действительно, согласно той версии марксизма, которая выдает себя за научную, переход к бесклассовому обществу необходим ввиду противоречий капитализма и вместе с тем знаменателен. Иными словами, одно и то же движение необходимо в смысле детерминизма и вместе с тем исторически разумно: оно соответствует смыслу истории и является неотвратимым. Если принять философскую версию марксизма, то надо будет признать, как я попробую показать ниже, что имеется расхождение между реальным и воображаемым детерминизмом ведущим к такой цели, как Социализм, и смыслом этой цели. Социализм, возможно, необходим с точки зрения разума, но необязателен с точки зрения детерминизма (социализм или варварство). Это расхождение можно устранить только посредством сциентистской мифологии.
Далее. Когда соотношение между базисом и надстройкой интерпретируется вульгарно, в духе детерминации или отражения, то неизбежно упрощение политической практики, так как главной задачей будет считаться только построение материальной базы социализма - обобществление средств производства. И наоборот, если исходить из философски более тонкого понимания соотношения между базисом и надстройкой, обобществление средств производства




43



не будет исключать всевозможные виды конфликтов и отчуждения; следовательно, труднее будет предвидеть и оправдать то, что произойдет после революции. Иначе говоря, принимая полный детерминизм научного порядка, вульгаризируют тем самым и детерминацию цели социализма, и движение к этой цели, и соотношение между материальным базисом и надстройкой.
Наконец, экзистенциалист может считать себя революционером и не только революционером, но и коммунистом, но это не исключает существенного различия между марксизмом и экзистенциализмом. Когда читаешь "Бытие и ничто" ', то как будто дышишь воздухом Паскаля. Основная тема философии здесь - отношение одинокого индивида к Богу или к отсутствующему Богу(у Сартра это диалог одинокого человека с отсутствующим Богом). Если этот диалог определяет суть человеческого существования, он не может не отвлекать от того, что, по мнению марксистов, выше всего остального,- от революции. Конечно, я не хочу сказать, что тоска Паскаля и революционный пыл несовместимы. Рассмотрение проблемы революции как одной из человеческих проблем вовсе не снимает проблему Паскаля. Но революционер, постоянно озабоченный только тем, что ведет к революции, будет рассуждать о ней иначе. И переосмысление марксизма в соответствии с диалогом индивида с Богом или с "ничто" есть только отвлечение человека от



44

решения неотложных задач и, следовательно, снижение действенности марксистского учения.
До сих пор доводы против я излагал в идеологическом и психологическом плане. Теперь я хотел бы подтвердить приведенные доводы, применив при этом более строгий философский подход, и показать, что в действительности экзистенциализм никогда не сможет превратиться в марксизм, если не перестанет быть экзистенциализмом. Иными словами, если вы экзистенциалист, то никогда не будете марксистом.
Наследник Кьеркегора не может быть в то же время наследником Маркса. Если, как считает марксизм, революция разрешает философские проблемы, то тем самым в силу незавершенности определения отпадает вопрос о диалектике одинокого индивида й Бога или "ничто". Позже я вернусь к этой важнейшей проблеме.
Обратимся еще раз к общим понятиям экзистенциализма и марксизма. Я действительно убежден, что понятия мысли в ситуации, раскрытия и преодоления, неудовлетворенного сознания, историчности ценностей являются не только экзистенциалистскими, но и марксистскими. Все эти понятия в конечном счете представляют собой не что иное, как более или менее формализованные остатки антропологии, восходящей к Гегелю. Экзистенциализм и марксизм, без сомнения, имеют своим общим источником философию гегельянского типа. Сартр и Мерло-Понти выясняют некоторые аспекты человеческого существования.




45

Но для того чтобы перейти от этой формальной антропологии к антропологии марксистской, необходимы другие идеи, из которых одни могут быть в крайнем случае усвоены экзистенциализмом (хотя пока они не играют там никакой роли), другие же никоим образом не могут найти себе место в экзистенциализме, по крайней мере в том, который изложен в "Бытии и ничто".
В самом деле, чтобы стать сторонником марксистской антропологии, недостаточно сказать, что человек находится в ситуации или что носитель истории - это конкретный человек. Ведь прежде всего надо согласиться с тем банальным, но важным утверждением, что труд составляет сущность человека и что отношение человека к природе, посредством которого он одновременно подчиняет себе природные силы и создает свою жизненную среду,- это главное отношение. Но является ли определение человека через его борьбу с природой экзистенциалистским? По поводу этого можно спорить. Во всяком случае, стоит отметить, что идея труда как сущности человека не играет никакой роли.в экзистенциализме Сартра. В крайнем случае ее можно сюда включить, хотя мне представляется, что она дает мысли совершенно иную ориентацию, чем "Бытие и ничто". От того факта, что человек по существу определяется отношением к природе, или способом присвоения природных сил, Маркс переходит к рассмотрению отношений между людьми. Отношения людей друг с другом, т. е. главным


46

образом борьба между ними, рассматриваются и у Маркса, и у Сартра. Но когда читаешь "Бытие и ничто", складывается впечатление, что борьба сознаний вечна, дана раз и навсегда. В таком случае встает важный вопрос: либо эта борьба сознаний есть постоянная черта человеческого существования и преодолеть ее немыслимо, либо борьба сознаний является главной движущей силой истории. Другими словами: либо сознание ограничено диалектикой "Бытия и ничто",либо подлинная диалектика сознания развертывается в истории и созидает ее. Конечно, исходя из экзистенциализма, вполне возможно придерживаться идеи, что борьба сознаний, развертывающаяся в истории, создает произведения и порождает социальные порядки. Однако "Бытие и ничто" не внушает мысли о том, что история - это именно созидательный процесс, благодаря которому люди через борьбу - борьбу с природой и друг с другом - добиваются свободы и, стало быть, преодолевают противоречия. Напротив, складывается впечатление, что "каждое сознание постоянно хочет смерти другого"".
Таким образом, для перехода от экзистенциализма к марксизму необходимо, чтобы диалектика одинокого индивида превратилась в собственно историческую диалектику, чтобы история стала подлинной историей человеческого сознания. Необходимо, следовательно, чтобы история все более обнаруживала созидательный смысл.
Возьмем не только работы самого Сартра, но



47

и роман Симоны де Бовуар. В нем история сводится к серии неудач. В работах экзистенциалистов акцент делается больше на существенности и неизбежности неудач во всех начинаниях человека, чем на созидательной диалектике и на возможности примирения.
Предположим, что экзистенциализм придет к усвоению идеи о том, что борьба людей имеет смысл, равно как имеет смысл последовательная смена социальных формаций, что человек не является постоянным свидетелем повторения уже потерпевших крах начинаний. Но чтобы стать марксистом, нужно еще прийти к последнему решению - признать, что история в конечном счете осуществляет философию. Всем известно высказывание Маркса о том, что философию нельзя упразднить иначе, как осуществив ее. Освободиться из плена философской абстракции можно, только создавая в самой социальной действительности ситуацию, соответствующую тому понятию о призвании человека, которое составляет философия. История должна разрешать философскую проблему через революцию.
"Такой коммунизм, как завершенный натурализм, = гуманизму, а как завершенный гуманизм, = натурализму; он есть действительное разрешение противоречия между человеком и природой, человеком и человеком, подлинное разрешение спора между существованием и сущностью, между опредмечиванием и самоутверждением, между свободой и необходимостью,


48



между индивидом и родом. Он - решение загадки истории, и он знает, что он есть это решение" *.
Молодой Маркс был убежден (а может быть, он никогда и не менял убеждений), что революция не есть просто политическая, экономическая и социальная случайность. Революция имеет философское значение: будучи осуществлением философии, она раскрывает загадки истории.Поэтому я задаюсь вопросом, каким образом, по Сартру, коммунистическая революция когда-нибудь разрешит диалектику "Бытия и ничто". Кому-либо из сторонников Сартра ничто не мешает одобрить коммунистическую революцию по тем или иным политическим либо экономическим мотивам. Но он может принять тезис о революции как разрешении философской проблемы, лишь отвергнув основные положения "Бытия и ничто". Думаю, что это главное препятствие, ибо во всякой философии истории или во всякой политической философии важно прежде всего определить цель.

Такую цель довольно трудно определить уже в марксизме Маркса, но еще труднее или даже вообще невозможно ее определение в экзистенциалистском марксизме. Каким образом молодой Маркс пришел к мысли о революции как разрешении философской проблемы? Вернемся к работам Маркса, написанным до 1845 г. В них мы найдем несколько важнейших тем, позволяющих

~ Ibid., р. 79 '


49

дать ответ на этот вопрос. Выделим из них прежде всего две основные: единство отдельного и общего и теория отчуждения. Маркс не столько критикует саму гегелевскую идею государства, сколько показывает неосуществимость ее в современном обществе. Гегель, с одной стороны, рассматривает индивида "гражданского общества", политической экономии, отдельного человека, пленника своих потребностей, желаний и эгоизма, а с другой - политического человека, принимающего участие во всеобщности государства. Но, с точки зрения Маркса, существует разрыв между отдельным человеком и человеком как гражданином, который пребывает в политических эмпиреях, так что участие его в делах государства не проявляется в его конкретном существовании.
Что означает этот абстрактный тезис? Трудящийся человек замкнут в своей отдельности; вступая в связь с другим отдельным человеком, которому он продает свою рабочую силу, он не принимает участия во всеобщем. Конечно, как гражданин, как абстрактный политический субъект он участвует в делах государства, но это участие чуждо его профессиональной деятельности. Марксистская революция направлена на то, чтобы разрешить этот дуализм замкнутого в себе отдельного и мнимого всеобщего; она ставит своей целью преодолеть это отчуждение, сделать' так, чтобы конкретный индивид жил и трудился, принимая непосредственное участие во всеобщности ,


50

что предполагает революцию и обобществление средств производства. Это значит, что индивид перестает работать на других индивидов, во имя всеобщности он работает на государство. Приблизительно так марксизм определяет цель истории.
Иначе говоря, Маркс при изучении истории исходит из определенного учения о человеке и государстве и ищет в истории способ его осуществления. На основе этого истинного учения выясняется истинная цель человеческой истории.
Рассмотрение другой проблемы - отчуждения приводит нас к аналогичным следствиям. Человек в современном обществе постоянно отделен от самого себя, никогда не владеет ни своими способностями, ни результатами своего труда, которые ускользают от него. Отчужден рабочий, знающий, что продукт его труда принадлежит другому, отчужден и предприниматель, чьи товары, попадая на рынок, вовлекаются в никем не контролируемое обезличенное движение - движение экономических сил. Избавленный от отчуждения, человек получит возможность реализовать всю совокупность своих творческих потенций. В конечном итоге целостный человек будет эффективно пользоваться всеми богатствами, которые он создал для себя на протяжении истории. Таким образом, опять-таки исходя из философской идеи истории задаются вопросы и раскрывается ее смысл.
Рассмотрим вопрос о пролетариате. Миссия пролетариата в истории не вытекает из




51

положения пролетария. Маркс, как и Ленин, считал, что рабочий сам не может открыть революционную истину. Именно интеллигент, философ показывает пролетариату историческую роль, которую он призван выполнить. Пролетарий, все более и более освобождаясь от связи с локальными обстоятельствами, станет всеобщим человеком. Будучи основным носителем отчуждения в современном обществе, лишенный всего, он превратится в действователя всеобщей истории, предназначенного к осуществлению ее цели. Но эта миссия пролетариата понятна только в свете гегелевской или марксистской философии, которая, постигая общий смысл истории, может и должна открыть его пролетариату.
Изложенная мною марксистская концепция истории содержит две принципиальные трудности. С од ной стороны, эта концепция исходит из разумной необходимости коммунизма. Но из того, что наступление коммунизма необходимо для осуществления действительной идеи человека и истории, еще не следует, что оно необходимо и с точки зрения детерминизма. Марксисты иногда признают эту двойственность в формуле: коммунизм или варварство. Поскольку есть альтернатива, разумная необходимость революции в философской перспективе не влечет за собой причинной обусловленности. С другой стороны, в философии гегельянского типа истина осознается только после ее осуществления. Действительная философия истории - это философия истории прошлого.


52

Философия, в которой истина системы совпадает с истиной истории, предполагает завершение истории, исходя из чего устанавливается истина всего прошлого в целом. Марксизм хочет сохранить в той цели, которую он перед собой ставит, т.е. во все-таки свободном будущем, авторитет абсолютной истины, разумной, полной истины, оставленной для завершенной истории. Но как можно утверждать полную, истиную философию истории, если она еще не завершена? Эти две трудности - трудность, связанная с несоответствием между разумной необходимостью и детерминизмом, и трудность, связанная с полной истиной, приписываемой будущей истории,только умножаются, когда начинают рассматривать проблемы истории с позиций экзистенциализма, т. е. с позиций одной лишь формальной антропологии, без теории общества и государства. Без сомнения, Мерло-Понти попытался найти смысл истории в самой истории, не прибегая при этом, в отличие от марксизма, к системе или к доктрине. Но, на мой взгляд, он все-таки смешивает две идеи: согласно первой, история имеет смысл; согласно второй, только тот смысл, который вкладывают в нее марксисты, является действительным, допустимым с точки зрения разума. Человек в истории имеет возможность определить ее смысл, общезначимый и безусловный. Мерло-Понти выделяет такие критерии смысла истории: обобществление средств производства, возрастающая активность пролетариата и



53

тенденция к интернационализму. Но даже беглый взгляд на современную действительность показывает, что эти три критерия не согласуются друг с другом. То или иное событие может отвечать одному критерию, но не соответствовать другому. По крайней мере, имеется существенное различие между подобной точкой зрения и марксистским видением.
Мерло-Понти, парижский интеллигент, хочет, чтобы рабочий стал настоящим революционером; только рабочий, подвергаясь угнетению, мог бы действительно стремиться к преодолению угнетения. Однако марксисты (в том числе Маркс и Ленин) полагают, что сам рабочий без интеллигента не может определить смысл своей миссии. Предоставленный самому себе, он дальше тредюнионизма не пойдет. Чтобы он стал настоящим революционером, говорит Ленин, нужны профессиональные революционеры, революционные философы, которые должны убедить рабочих в том, что любое частичное улучшение их судьбы значит меньше, чем некая воля к тотальному преодолению. Философы должны убедить пролетариат в том, что только он может совершить это преодоление и тем самым осуществить философию. Экзистенциализм же не имеет такой философии, которую надо осуществить, он лишь стремится выяснить действительный смысл истории, исходя из опыта угнетения или положения рабочего в обществе. Решение странное и двусмысленное.
Кто хочет связать себя с пролетариатом, тот


54
во Франции вступит в Коммунистическую партию, а в Англии - в Лейбористскую партию. Но нельзя определить историческую цель, если опираться только на пролетариат и на его так называемый опыт. В этом вопросе я на месте марксистов был бы более последовательным и признал бы, что только философская теория позволяет определить смысл истории. Для установления общезначимого смысла истории надо, чтобы революция не была рядовым событием, а решила философскую проблему. Здесь я снова возвращаюсь к основному вопросу. Экзистенциалист никогда не станет марксистом в подлинном смысле слова по той причине, что революция не решит его философскую проблему - проблему диалога индивида с отсутствующим Богом в атеистическом экзистенциализме и с Богом в экзистенциализме религиозном. За рамками этого диалога можно по тем или иным мотивам примкнуть к революционной партии, но нельзя найти эквивалент марксистской философии.
Боюсь, что утверждение это является, по сути, банальным и в какой-то мере очевидным. Мерло-Понти писал: "В некотором смысле "нет" Кьеркегора Гегелю близко к "нет" Маркса". Однако между ними есть существенная разница. Если исходить из "нет" Кьеркегора, то можно прийти к Сартру, но, конечно, не к марксизму. Нельзя быть одновременно наследником Гегеля - Маркса и Кьеркегора. Из всего сказанного, на мой взгляд, ясно,




55

почему марксисты, и в частности коммунисты, отвергают экзистенциализм. Марксисты вполне могут согласиться с некоторыми положениями Сартра, касающимися "заботы", "тоски", но они отводят этим понятиям совершенно другое место. Поскольку сознание творит и осуществляет себя в истории, описание или выявление диалектики глубинных чувств никогда не сможет стать сущностью онтологии.

Читатель, конечно, заметил, что этот диалог остается строго философским, метафизическим. Экзистенциалисты требуют отказа от материализма. Марксисты отвечают им, что нужно выбирать между Кьеркегором и Марксом, между буржуазией и пролетариатом. Но об исторической ситуации, в которой находятся как экзистенциалисты, так и марксисты, они ничего не говорят. Экзистенциалисты заявляют, что они согласны с революционерами, но только из абстрактных соображений. Они с некоторым оттенком романтизма взывают к Революции в себе. Таким образом, экзистенциалисты, ц отличие от марксистов, должны признавать не Революцию, а революции. Сартр утверждает, что "дух находится на стороне пролетариата", но каким образом его философия могла бы обосновать такого рода утверждение? Экзистенциализм считает себя революционным учением, но оставляет невыясненными собственно содержание, природу революции, будучи более склонным к декларациям, чем к действию.


56

Впрочем,мне кажется, легко объяснить, почему экзистенциалисты не уточняют конкретное значение революции, о стремлении к которой они оповещают.
С 1848 г., со времени написания ранних работ Маркса, история ушла далеко вперед. Марксизм как революционная воля, воля к устранению отчуждения или преодолению современного капиталистического общества, не был опровергнут новыми фактами. Но зато они требуют усложнения исторической схемы, с помощью которой Маркс объяснял переход от капитализма к социализму. Эта схема предполагала обострение противоречий капитализма, неуклонный рост численности пролетариев, пауперизацию. Она предполагала некоторый параллелизм между противоречиями капитализма, ростом пролетариата и шансами революции.
Но реальное развитие оказалось совсем другим. Рост капитализма привел не к пауперизации рабочего класса, а к повышению его жизненного уровня. В самой развитой из современных капиталистических стран - США рабочий класс отличается наиболее высоким жизненным уровнем и очень слабо проявляет свою революционность. В единственной стране, где революция, вверившая себя марксизму, имела успех, не было объективных условий, требуемых марксистским учением. Это наводит на мысль о том, что революция, даже ссылающаяся на марксизм, часто является скорее политическим феноменом, чем результатом




57

назревания экономических противоречий. Наконец, поскольку революция имела место в одной-единственной стране, посткапиталистический строй установился в исторически своеобразном обществе, где с революцией не были устранены ни государство, ни неравенство. Сложилась ситуация, которая, может быть, не противоречит марксистскому учению, но которая по крайней мере не была им предусмотрена: с одной стороны, строй, выдающий себя за посткапиталистический, но установленный q бедной стране, а с другой - капиталистический строй в богатой стране.
В ортодоксальном марксизме эта противоположность между богатством и коммунизмом представляет главную трудность. Для доказательства своих слов я сошлюсь на довольно известное место из "Немецкой идеологии", где Маркс подчеркивает, что революция возможна только при условии достаточного развития производительных сил: "...Это развитие производительных сил (вместе с которым уже дано эмпирическое осуществление всемирно-исторического, а не узко местного, бытия людей) является абсолютно необходимой практической предпосылкой еще и потому, что без него имеет место лишь всеобщее распространение бедности; а при крайней нужде должна была бы снова начаться борьба за необходимые предметы и, значит, должна была бы воскреснуть вся старая мерзость" *. ( * Ideologie allemande, Ed. Sociales, р. 26 4.


58
Я не утверждаю, что в стране, совершившей революцию, вновь воскресла "вся старая мерзость". Но если сегодня нужно переосмыслить марксизм, то дискуссии о понятии материи или об отчуждении явно недостаточны: необходимо подвергнуть анализу современную ситуацию, ее парадоксальный характер по отношению к предсказаниям Маркса. Как марксисты и коммунисты, так и экзистенциалисты в своих дискуссиях мало интересуются указанными проблемами, хотя они представляются мне основными. Ведь эти проблемы имеют не просто политическое и практическое значение - они заставляют вернуться к некоторым философским проблемам марксизма, в том числе к вопросам отчуждения и к проблемам посткапиталистического общества.
Но почему ни те, ни другие не желают анализировать и объяснять эту исторически парадоксальную ситуацию? У экзистенциалистов это нежелание связано с их двойственной позицией. С одной стороны, они хотят быть революционерами и, поскольку единственной революционной партией - по крайней мере во Франции - является Коммунистическая партия, именно ей отдают свои симпатии. С другой стороны, по многим причинам они не могут или не хотят примкнуть к коммунизму и, чтобы оправдать этот отказ, ссылаются на философскую недостаточность вульгарного марксизма. Думаю, что есть и другие причины, и боюсь, что бросающаяся в глаза двойственность политической позиции экзистенциалистов



59

связана не просто с изложенными мною философскими расхождениями между марксизмом и экзистенциализмом, а с тем, что им нужно приспосабливаться к сложившейся обстановке. У меня создалось впечатление, что экзистенциализм во имя ангажированности не сможет ни ангажироваться, ни обосновать какую-либо конкретную историческую или политическую позицию. Я не выдам секрета, если скажу, что, когда я работал в редакционном совете журнала "Temps modernes", один из членов совета выразил желание обязать нас всех не вступать ни в какую партию. Удивительное следствие из философии ангажированности!
Что касается марксистов, то, на мой взгляд, их приверженность материалистическому мифу объясняется не только теми причинами, которые называет Сартр. Материалистический миф включает в себя исторический детерминизм, который с необходимостью приводит к бесклассовому обществу. Марксисты воображают некую историческую необходимость, которая сама по себе реализует смысл истории. В такие эпохи, как наша, детерминизм, соответствующий смыслу истории, создает определенные удобства. Без такого разумного детерминизма пришлось бы по крайней мере обсудить различные позиции, возможные с точки зрения традиционного марксизма: позицию сталинизма, рассматривающего современное русское общество как этап на пути осуществления бесклассового общества; позицию троцкизма, со-

60


гласно которому переход к такому обществу осуществится не через советский строй, а через новый подъем революционного движения международного пролетариата. Наконец, пришлось бы вступить в дискуссию с теми, кто считает, что создание посткапиталистического общества усилиями одной правящей партии, присваивающей себе абсолютную власть, далеко от основного содержания идеи об освобождении человека путем обобществления средств производства, что оно ведет к тирании, которая хуже тирании капитализма. В ходе такой дискуссии выявилась бы еще одна возможная позиция, тоже марксистская, которую я бы назвал прогрессизмом: стремление к осуществлению материальных, а также духовных целей традиционного марксизма без насильственного захвата власти, без диктатуры одной партии.
Эти последние замечания имеют целью показать, что в диалоге между экзистенциализмом и марксизмом предпочтение отдается метафизическому спору, а не конкретному изучению обстановки во Франции или в мире - возможно потому, что ни тот, ни другой не хотят видеть ее специфику и не желают подчиняться ее требованиям.

61


ПРИКЛЮЧЕНИЯ И ЗЛОКЛЮЧЕНИЯ
ДИАЛЕКТИКИ *







Оригинальность последней книги Мориса Мерло-Понти, как и предыдущей,- в соединении философии и политики.
В связи с московскими процессами Мерло-Понти в работе "Гуманизм и террор" рассматривал проблему действия в истории, двойственность существования человека, одновременно безвинного и виновного. Советский Союз представлялся ему не рядовым социально-экономическим строем, не попыткой ускоренной индустриализации в стране с незападными традициями, испытывающей влияние Запада,- он нес в себе надежды человечества. Через Ленина, Троцкого и Сталина исторический разум разыграл последнюю карту. В книге "Приключения диалектики" размышления идут в том же русле, но приводят к противоположному результату. В 1948 г.' философия использовалась для доказательства того, что советский опыт значит больше, чем просто опыт,

* Cтатья вышла в журнале "Preuves" в январе 1956 г.


62

поскольку он представляет собой решающий момент исторической диалектики. В 1955 г.' философия ужа начала подводить к мысли, что советский опыт есть просто опыт, что успех его или провал не повлияют на исторический разум.
Хотя соединение философии и политики давало в 1948 и в 1955 гг. совершенно различные результаты, тем не менее обе книги имеют одну общую черту: философская аргументация занимает в них главное место. Более того, как это ни парадоксально, но в книге "Приключения диалектики", где признается необходимость изучения различных режимов для объективного выяснения их преимуществ или недостатков, точных сведений содержится еще меньше, чем в "Гуманизме и терроре".
Из 330 страниц,по-моему,нельзя выбрать и шести,которые помогли бы читателю-нефилософу уяснить цель этого тонкого анализа или смысл этих продолжительных споров.
Нетрудно заметить в "Приключениях диалектики" три темы или, скорее,три критики: критику диалектического материализма, т. е. ортодоксального коммунизма; критику ультрабольшевизма. Сартра, т. е. того оправдания, которое дает Сартр коммунистической практике в соответствии с собственной философией; наконец, изложенную в конце, но составляющую основу всей книги критику Мерло-Понти своих прежних позиций. - Эти три критики строго не связаны друг с другом и не вытекают одна из другой. Я готов подписаться под критикой коммунистической ортодоксии




63


- критикой, которая очень похожа на критику, данную Сартром в "Материализме и революции"', готов подписаться также под критикой Мерло-Понти своего "Гуманизма и террора", тем более что я и сам использовал семь лет назад аналогичные аргументы. Но в философской части книги глава, посвященная ультра больше виз му Сартра, на мой взгляд, спорна *.
Политические идеи, изложенные в "Приключениях...", не оригинальны (они на это и не претендуют). Как сказала бы госпожа де Бовуар, "они проходят сквозь все работы Арона". Но, может быть, хорошо, что они изложены теперь интеллигентом, который бесспорно сохраняет верность левым и отвергает антикоммунизм. В этом смысле книга, вышедшая спустя десять лет после окончания войны, означает возврат философии к здравому смыслу, открытие того, что у французов больше шансов улучшить жизнь людей, реформируя социальные институты, нежели мечтая о мировой революции.


От марксистского аттантизма
к акоммунизму

Семь лет назад Мерло-Понти определял свою позицию как "марксистский аттантизм". Нынешнюю свою позицию он называет "акоммунизмом".

* Тон ответа госпожи де Бовуар Мерло-Понти неприятен, местами даже груб. Но тон Сартра в серии статей "Коммунисты и мир" не лучшей.



64

В защиту каждой из этих позиций им приводятся аргументы, взятые из современной обстановки и из истории.
Семь лет назад Мерло-Понти смешивал марксизм и исторический разум. Поэтому он благосклонно относился к СССР и был готов отпустить ему грехи *.
В политическом плане аттантизм не приводил ни в советский, ни в американский лагерь, ни даже к какой-либо другой партии. Во Франции и в других странах он способствовал установлению мира между коммунистами и антикоммунистами. Такая позиция, пишет Мерло-Понти, "предполагала, что Советский Союз не стремится к распространению своего режима силой....Если завтра СССР будет угрожать вторжением в Европу и установлением во всех странах угодного ему режима, то тогда вопрос будет ставиться по
* Смешение марксизма с историческим разумом было следствием такого умозаключения. Человеческая суть humanite ) реализуется в той мере, в какой люди признают друг друга. Пока есть рабы и господа, это признание исключено. Только пролетариат, носитель подлинной интерсубъективности, может преодолеть альтернативу господства и рабства. Не доказано, что Советский Союз под руководством Коммунистической партии строит однородное общество, что пролетариат превращается в универсальный класс и реализует человеческую суть. Но поскольку никакой другой класс, кроме пролетариата, не способен выполнить эту Миссию, надо решать все сомнения в пользу Советского Союза, или, иными словами, во имя будущего снисходительно относиться к нынешней советской действительности


65

другому. Но сегодня так вопрос не стоит *. Война в Корее показала, что отныне смешение марксизма с историческим разумом следует оценивать как пережиток кантианства.
Рассмотрим прежде всего новую политическую позицию Мерло-Понти. Он пишет: "Советский Союз положил конец войне в Корее. Он мог бы ее предотвратить, но не предотвратил. С того момента, как начались военные действия, мое отношение к СССР изменилось... Всякий успех Советского Союза за пределами страны будет опираться на борьбу местных пролетариев. И если каждый конкретный случай будет рассматриваться только как эпизод классовой борьбы, то политике СССР будут оказывать ту поддержку, которой он пожелает" **. Чтобы оставить за собой право отвергнуть антикоммунизм, нужно было также критиковать криптокоммунизм,или прогрессизм. "Чтобы остаться чистым, отказ от выбора должен стать выбором двойного отказа" ***.
Я не придавал значения тезису о том, что пока еще не стоит вопрос о советской экспансии. Размышляя о фактах, об официальной доктрине, изложенной в многочисленных документах советского правительства, я решил, что такой вопрос, конечно, "уже стоит". Аннексия прибалтийских государств, советизация стран Восточной Европы - все это было узаконено большевистской

* Humanisme et terreur, р. 202. ** Les aventures de la dialectique, р. 308. *** Ibid., р. 310.


66

философией ,согласно которой партия,будучи авангардом международного пролетариата, имеет право использовать военную силу "социалистического бастиона", чтобы помочь пролетариату, т.е. коммунистам других стран, захватить власть. Война в Корее в дипломатическом плане представляет собой новый факт: впервые регулярная армия, оснащенная советским оружием, перешла демаркационную линию, установленную на основе соглашения между правительствами Вашингтона и Москвы. Была развязана локальная война, в которую постепенно вовлекались обе Кореи, США, Китай. После вмешательства Китая возник риск ее расширения. Но тем не менее это событие не заставило задуматься философа, так же как и аннексия прибалтийских государств и советизация Восточной Европы. Бесспорно, Красная Армия вошла в Польшу или Восточную Германию для того, чтобы прогнать войска Третьего рейха и "освободить" народы от фашизма. Дипломатическое значение этого продвижения не имеет ничего общего с переходом 38-й параллели в Корее, но если за Советским Союзом признается историческое право навязывать свой режим в Румынии или В Польше, то нет никаких оснований отказывать ему в таком же праве в Южной Корее *.

* Самые ревностные "прогрессисты" среди некоммунистов убеждены в том, что коммунисты проиграли бы свободные выборы в Чехословакии, Румынии и Польше. Только военная оккупация Красной Армией привела к советизации Этих стран.






67
Мерло-Понти может возразить, что во времена марксистского аттантизма "во всем мире существовали нейтральные зоны, в том числе в Чехословакии и в Корее, где обе стороны вели переговоры". Боюсь, что в действительности нейтральных зон не существовало. Они были созданы особым взглядом на события, продиктованным желанием не выбирать. Чехословакия могла бы быть нейтральной зоной, если бы коммунисты поделились властью с некоммунистами, если бы Москва проявила терпение к самостоятельной дипломатии Праги. Но ничего подобного там не произошло. Сталин запретил чехословацкому правительству принимать участие в плане Маршалла, и коммунисты, дождавшись новых выборов, захватили власть (они рисковали потерять голоса по сравнению с выборами, состоявшимися на второй день после освобождения). Может быть, Чехословакия избежала бы советизации, если бы некоммунисты были антикоммунистами (если бы они поняли цели и методы коммунистов).
Иначе говоря, Мерло-Понти хочет, чтобы у его аттантизма были после войны "объективные условия", а нынешняя его позиция являлась ответом на изменившиеся условия. Но, на мой взгляд, он ошибается, путает свои собственные сомнения с изменившимися условиями. По очередной иронии судьбы он публикует книгу "Приключения диалектики", чтобы показать свою реакцию на "корейский период" холодной войны, в то время, когда уже начался посткорейский и постсталинский период.



68


О нейтральных зонах, о которых мечтал Мерло-Понти в 1948 г., впервые стали говорить тогда, когда Советский Союз начал выступать за мирное сосуществование. Аттантисты старались мужественно содействовать мирному сосуществованию, но Сталин над этим посмеялся *.
К счастью, Мерло-Понти, как мне кажется, не вполне справедлив по отношению к своим собственным идеям, ценность которых не зависела от интерпретации войны в Корее. Его критика прогрессизма и криптокоммунизма просто предполагает, что идет ожесточенная борьба между коммунистической и некоммунистической коалициями и что с 1945 г. это ясно всем, по крайней мере в Европе. Суть прогрессизма состоит в том, чтобы представить собственно коммунистические идеи так, будто бы они являются результатом спонтанной и самостоятельной рефлексии. Прогрессизм наклеивает либеральный ярлык на марксистско-ленинский товар. Но эта практика нисколько не способствует мирному сосуществованию, требующему равновесия сил. Как Москва может осознать сопротивление, с которым ей придется считаться, если прогрессисты под предлогом сосуществования или симпатий к марксизму лишь соглашаются с московской пропагандой и принимают советские установки?
Мерло-Понти идет дальше. Он ставит под со' Сталин тогда хотел воинственного сосуществования, но не тотальной войны.




69

мнение огромное значение революции большевистского типа. Почему такого рода революция, победившая в докапиталистических странах, должна служить моделью для посткапитализма? Он задает в высшей степени еретический вопрос: "Разве чешский пролетариат теперь счастливее, чем до войны?" И сам же отвечает: "Поставленный вопрос свидетельствует о том, что великая историческая политика, девизом которой была передача власти пролетариату всех стран, переживает кризис" *. От себя добавим: то единодушие, с которым вся прогрессивная печать признает, что на свободных выборах в Восточной Германии победил бы Бонн, тоже является своеобразным ответом.
Мерло-Понти старается подчеркнуть коренное отличие акоммунизма от антикоммунизма. Прежде чем рассмотреть это отличие, я хотел бы, рискуя основательно подорвать его, напомнить несколько решающих пунктов,по которым Мерло-Понти признает правоту своих вчерашних оппонентов. Так, он соглашается с тем, что "представлять советский коммунизм наследником

* Ibid., р. 301. "Поскольку существует определенное представление о подлинной революции, можно констатировать, что в СССР в этом смысле революции не произошло. Не является ли в таком случае подлинная революция утопией? Ввиду этого сомнения название "революционный" оставляют для строя, который, возможно, будет когда-нибудь установлен; но так как это будущее окутано густым туманом, принято просто говорить, что это будет более гуманный социальный строй" (Ibid., р. 223). То, что Мерло-Понти подвергает здесь критике, напоминает его собственную позицию в 1948 г.


70



марксизма" *- значит не иметь никакого представления о советской действительности. Он согласен и с тем, что надо сравнивать советские и буржуазные учреждения как учреждения двух реальных, несовершенных исторических систем, а не преображать советские учреждения, не относить их к фантастике, к мифу о далеком бесклассовом обществе. Он также признает, что "парламент есть единственное из всех известных учреждений, которое гарантирует минимум оппозиции и правды" **. Он признает и то, что революция была предана не из-за ошибок Сталина и не из-за человеческих слабостей, а по причине внутренних противоречий в ее целях. "Всякой революции свойственно считать себя абсолютной, но не быть таковой именно в силу этого заблуждения" ***. Не странно ли, что эти типично "реакционные" мысли какого-нибудь хроникера из газеты "Figaro" воспроизведены человеком из левых?
Перейдем теперь к анализу различия между акоммунизмом и антикоммунизмом. Мерло Понти пишет: "Политика, базирующаяся на антикоммунизме, есть в конце концов политика войны, политика регресса. Существуют разные способы не быть коммунистом, и проблема возникает только тогда, когда объявляют себя некоммунистом" ****. Первая часть этого утверждения

* Ibid., р. 301. ** Ibid., р. 304. *** Ibid р 298 **** Ibid., р. 309.


71

(антикоммунизм = политика войны) бездоказательна. Вторая же часть соответствует здравому смыслу, но странным образом противоречит первой.
Если существует много способов не быть коммунистом, то почему нужно сужать понятие антикоммунизма и почему надо связывать антикоммунизм с политикой войны? Возьмем Францию. Кто здесь антикоммунист? Просто-напросто француз, который считает, что парламент есть единственное учреждение, гарантирующее минимум оппозиции и правды, и знает, что в случае прихода коммунистов к власти парламент будет ликвидирован: он, естественно, против взятия власти коммунистами. В этом смысле Мерло-Понти признает себя антикоммунистом. Может быть, он возразит, что в настоящее время вопрос так не ставится и что не обязательно поэтому выражать свое отношение к исторически неактуальному вопросу. Но злоключения марксистского аттантизма должны были показать Мерло-Понти, насколько опасно определять свою позицию в отношении одних лишь так называемых актуальных вопросов. Есть, однако, и более прямой ответ. Вопрос о взятии власти Коммунистической партией не стоит на повестке дня именно потому, что во Франции достаточно много антикоммунистов, т. е. людей, которые говорят "нет" коммунистическим замыслам. Философ может позволить себе такую роскошь, как нейтральная позиция, поскольку простые граждане отказываются от




72

свидетельства о прогрессизме и вступают в пропагандистскую борьбу.
Внутри нации, как, впрочем, и в межнациональных отношениях, нейтралитет возможен лишь тогда, когда между коалициями существует равновесие. Благодаря объединению западных государств, установивших равновесие с коммунистическим блоком, Югославия и Австрия могут позволить себе не входить ни в какие блоки. Позиция акоммунистов похожа на дипломатию нейтральных государств. Они иногда оказывают помощь, но порой вызывают раздражение, когда подчеркивают свое превосходство над борцами, без которых они не имели бы возможности демонстрировать свою беспристрастность.
И поскольку противники неизбежно склоняются к грубому манихейству, заслуга акоммунистов состоит в том, что фанатиков обоих лагерей они настойчиво призывают к благоразумию и к поиску истины. Хорошо, что интеллектуалы, ангажированность которых выражается через отказ от всяких связей, призывают к порядку тех, кто из-за своего боевого пыла рискует впасть в пророчества или в односторонний морализм. Политика не определяется заявлением об антикоммунизме. Сибирские концлагеря не оправдывают трущоб Бийанкура. Акоммунисты несли бы не меньшую ответственность, если бы воображали, что они одинаково далеки и от трущоб, и от концлагерей. Они могли бы занимать строго срединную позицию, если бы к антикоммунистам относили толь-



73



ко маккартистов, у которых ненависть к красному вызывает нервный тик и превращается в тему демагогических разглагольствований. Но это крайний случай. Антикоммунист, в отличие от коммунистов сталинской эпохи, никогда не будет считать акоммуниста врагом.
В 1952 г. Дж. Неру, согласно резкому высказыванию Вышинского, имел возможность выбора между ролью сторонника американского империализма и ролью наивного идеалиста. Спустя три года он стал героем борьбы за мир. Несколько лет назад сталинистская политика отказывала в праве занимать промежуточные позиции, воздерживаться от определенных взглядов. Сегодня, независимо от того, рассчитывает ли она на раскол западного союза или же видит в странах, придерживающихся политики невмешательства, фактор мира, она рассматривает нейтральные государства как друзей, почти как союзников. Действительно, лозунги Индии или даже Югославии в настоящее время близки к советским лозунгам, что, впрочем, не означает, что они противоречат интересам западных государств.
Можно ли то же самое сказать о внутреннем положении Франции? В сталинскую эпоху ответ был почти однозначен, и некоммунистическая левизна Мерло-Понти 1955 г. считалась бы враждебной, так же как считалось враждебным Революционно-демократическое объединение Сартра в 1948 г. Вообще коммунисты больше ненавидят некоммунистических левых, чем антикоммунистов.


74
Акоммунист в глазах коммунистов - это тот же антикоммунист. Сталинист * привержен догме согласно которой при капитализме невозможно никакое улучшение жизни пролетариата. Ярый сторонник антикоммунизма должен быть признателен некоммунистическим левым за то, что они лишают коммунистическую партию монополии на прогрессизм и распространяют среди рабочих реформистские лозунги.
Некоторые коммунистические левые не обязательно принимают идеологические позиции акоммунизма. В Англии, например, лейборизм охватывает как идеологию некоммунистических левых (подобную той, о которой мечтают Мерло-Понти и журнал "Express"), так и злобный антикоммунизм профсоюзных руководителей. Эттли, Бивен, Моррисон, Гейтскелл принадлежат к одной партии. Если бы во Франции существовала большая социалистическая партия, то, может быть, автор "Приключений диалектики" принял бы в нее автора "Опиума интеллигенции" 7 .
Вследствие существования во Франции сильной коммунистической партии и слабой социалистической некоммунистические левые ставят не всеобщую, а конкретную проблему. Как обстоит дело сегодня, в 1955 г., т. е. спустя два года после Смерти Сталина и в эпоху разрядки напряженности? Французской компартии в настоящее время придется приложить немало усилий для того, что-

* Даже во времена Булганина и Хрущева.





75

бы вернуться во французское сообщество и принять участие в парламентской борьбе. Следовательно, беспощадно критикуя некоммунистических левых в теоретическом плане, она в то же время должна проявлять к ним некоторое снисхождение.
Так или иначе, антикоммунист желает успеха акоммунисту, как левому некоммунисту. Достичь же успеха означает для левых некоммунистов набрать побольше голосов, чтобы, с одной стороны, не быть поглощенными коммунистической партией, если она предложит совместные действия, и, с другой стороны, не оказаться парализованными или отброшенными к правым, если коммунисты объявят им войну. Правда, успех в политике иной раз напоминает маловероятный выигрыш *.

Провалы диалектики

Переход от марксистского аттантизма к акоммунизму, от положительного отношения к СССР к его неприятию и критике, от единства действий или прогрессизма к позиции некоммунистических левых можно объяснить размышлениями о

* Одна из характерных черт акоммунизма - отказ от всякого силового давления на коммунизм. Но никто во Франции не предлагал объявить Коммунистическую партию вне закона. Хотя в принципе мы не считаем, что "партия, которая не соблюдает правила демократической игры", всегда должна иметь право на те же привилегии, что и партия, которая их соблюдает. В сущность парламентской демократии не входит обязанность самоубийства.


76



необходимости мирного сосуществования и анализом обстановки во Франции. Мерло-Понти не занимается историческим самообъяснением, потому что его взгляды изменились, причем не видно ни малейшей связи между событиями (война в Корее) и отказом от философии истории, которой он руководствовался, когда писал "Гуманизм и террор". Эта книга, написанная в 1948 г., имела целью исследование прошлого человечества в перспективе пролетарской революции, которая предполагала образование "универсального класса", или "подлинной интерсубьективности", а также создание однородного общества, т. е. взаимного признания людей и ликвидации противоположности между рабами и рабовладельцами. Чтобы выяснить, насколько советское общество соответствует революционной идее, Мерло-Понти использовал три критерия: социалистический базис (или коллективная собственность), интернационализм, самоуправление масс. Все три критерия в "Приключениях диалектики" были полностью отброшены. В 1948 г. история превращалась для Мерло-Понти в бессмысленную сумятицу, если марксизм не был истинным, а диалектика не вела к бесклассовому, или однородному, обществу. В 1955 г. он отказывается от понятия общества без классов и даже от самого понятия цели истории или предыстории, не впадая при этом в отчаяние. Мерло-Понти больше не говорит об исключительности пролетариата







77



- "единственной подлинной интерсубъективности". Предоставив левой "интеллигенции" заниматься философией, он почувствовал себя свободным от "суеверия", во власти которого так долго пребывал. Пролетариат остается угнетенным и эксплуатируемым классом, и отсюда его готовность к восстанию. Если восстание окончится победой, оно изменит социальную структуру, экономический строй и политическую иерархию общества. Будет ли постреволюционное общество хуже или лучше дореволюционного? Об этом можно спорить сколько угодно, и возможно, ни одно суждение общего характера не будет истинным. С философской точки зрения важно сравнить постреволюционное общество с дореволюционным, а не дореволюционное - с самой революцией. Но попытались ли мы спросить себя, как можно сравнивать уже сложившееся общество с революцией? Как допустил такую ошибку столь тонко мыслящий философ? В философском плане эта ошибка имеет две причины. Первая . причина связана с превращением пролетариата в единственно универсальный класс (или способный стать универсальным), а вторая с превращением революции в "постоянную критику власти", способную преодолевать самое себя, вместо того чтобы кристаллизоваться в государственные институты. Почему Мерло-Понти раньше наделял пролетариат уникальными качествами, а сегодня, кажется, забыл
78

об этом? Почему ныне Мерло-Понти мечтает о такой "высшей точке", которая разрешила бы все противоречия, так что "материя и сознание предстали бы неразделимыми, как неразделимы субъект и обьект, индивид и история, прошлое и будущее, признание вины и приговор" *, и вместе с тем не верит в то, что история может удержаться в этой точке? Для Маркса пролетариат есть тот последний угнетенный класс, который вместе с ликвидацией угнетения ликвидирует себя как класс. "Почему ему уготована имен такая историческая миссия? В ранних работах Маркса обоснование этого имеет философский характер. Пролетариат разрушает классовое общество, потому что в самом себе содержит предпосылку уничтожения всех классов. Он создает универсальное общество, потому что в самом себе содержит предпосылку уничтожения всех частностей. В поздних работах, начиная с "Немецкой идеологии" и "Манифеста Коммунистической партии" аргументация становится более прозаической и внешне более простой. В силу того что все предыдущие революции совершались меньшинством, они воспроизводили класс угнетателей и класс угнетенных. Пролетарская революция будет революцией большинства и поэтому она не воспроизведет угнетенный класс. В этом смысле победа пролетариата будет означать уничтожение всякого гнета.

* Ibid., р.99.



78



Еще недавно Мерло-Понти подчеркивал универсальный характер пролетариата, хотя ему не удалось это доказать. Но сегодня он об этом даже не вспоминает. Интерсубъективность пролетариата, сколь бы подлинной она ни была, в конечном счете не решает историческую проблему. Что происходит с интерсубъективностью пролетариата в государстве, которое считает себя пролетарским? Чтобы доказать отсутствие угнетенного и эксплуатируемого класса в обществе советского типа, нужен анализ экономики, базирующейся на общественной собственности на средства производства, но такой анализ Мерло-Понти, видимо, считает излишним для подлинно философского исследования.
Согласно Мерло-Понти, экзистенциализм занимается изучением человеческого существования, одним из измерений которого является история. Обе его книги вносят свой вклад в феноменологию исторического измерения человеческого существования. К результатам такого изучения относятся, в частности, и выводы, сделанные Марксом: человек в истории есть одновременно и субъект и объект, он познает и действует. Человек не постигает всей истории, но у него есть взгляд на прошлое, которым определяется его стремление к будущему. Он никогда не является чистым действователем, потому что всегда ощущает тяжесть вещественности, но никогда не бывает и чисто пассивным, потому что всегда удерживает частицу своей свободы.

* Ibid., р. 273.

79
."::. ~224

80
В той мере, в какой Мерло-Понти удается описать познание прошлого исторически определенным человеком, он снова приходит к перспективизму, который он подверг анализу в "Феноменологии восприятия"' и который признали философские критики истории. Этот перспективизм познания, по-видимому, ведет к релятивизму ценностей и целей. Но релятивизм будет преодолен, если индивид и коллектив объединятся, т. е. если общество станет подлинной интерсубъективностью, если действие не будет замыкаться в частности личности или эпохи, а приобретет универсальный характер благодаря универсальности своей цели. Иными словами, Мерло-Понти требует, чтобы действительная история творила истину, которая, в сущности, ускользает от исторически определенного и, так сказать, конституированного бытия. Но история может творить истину лишь при условии, если она является человеческой реальностью, а не объектом, если она осуществляет обмен между "объективными ситуациями" и "людскими рассуждениями", т. е. если совершается объединение "субъекта, бытия и других субъектов" *. Если Мерло-Понти испытывает трудности в определении диалектики, то, может быть, потому, что диалектика, какой она ему видится, есть не что иное, как фикция или, если хотите, утопическое разрешение противоречий, которые



81

человек мог бы преодолеть, только преодолев свое положение в мире. Различение между формальным и "материальным" смыслом диалектики позволит выяснить суть спора. Формально диалектична такая история, которая предполагает включенность субъекта в объект, созидательный ответ человека на определенную ситуацию, являющуюся кристаллизацией человеческой деятельности и человеческих поступков. Следовательно, сущность диалектики не составляет "ни идея обоюдного действия, ни идея саморазвития, ни идея качественного роста, переходящего на новом уровне в количественные изменения" *. Это следствия или аспекты диалектики, говорит Мерло-Понти. И в самом деле, все перечисленные характерные черты становления вытекают из того, что в основном определяет действие человека, созидательный ответ на ситуацию, которая сама есть след или следствие предыдущего ответа, но, однако, представляется внешней по отношению к любому индивидуальному сознанию. Диалектическая природа (в формальном смысле слова) исторической действительности не решает проблему, которую ставит перспективизм всякого исторического познания, а также своеобразие всякого действия. Критическая философия (в кантовском смысле) пытается определить, чем должно быть наше действие, ссылаясь при этом * Ibid.



82



на абстрактные критерии или на какую-либо моральную идею. Философия гегельянского направления претендует на то, что она в исторической тотальности нашла средство разрешения противоречия между со мнительностью всякого решения и стремлением к истине.
Мерло-Понти включает в понятие диалектики описание исторического человека, приемлемое для таких философов, как Дильтей, Гегель, Макс Вебер, Шелер, и поиск окончательного решения, которое преодолело бы сами противоречия. Этот поиск связан с гегелевской или марксистской мыслью, но плохо согласуется с экзистенциализмом.
В "Гуманизме и терроре" Мерло-Понти постулирует "привилегированное состояние", устанавливающее смысл всего прошлого и являющееся необходимым условием разумности истории. Но это привилегированное состояние - однородное общество, или взаимное признание - до такой степени формализовано и лишено определений, что его невозможно связать с конкретным обществом. Мерло-Понти заявляет, что только пролетариат способен достичь этого "привилегированного состояния" после прихода к власти и построения коллективной экономики. Но непрочность связи между такими историческиконкретными понятиями, как "пролетариат", "(взятие власти", "коллективная экономика", и "привилегированным состоянием" является следствием того, что формализованный марксизм Остается вечно истинным, даже если история не



83

подтверждает его истинность. Однако история, подпадающая под обвинения, перестает быть творцом истины. Здесь уже речь идет не о Гегеле, а о Канте. В "Приключениях диалектики" Мерло-Понти для решения этой же проблемы избирает другой путь. История сама докажет свою истинность, когда субъект и объект, решение и ситуация, прошлое и будущее, индивид и коллектив соединятся в революционном действии, когда пролетариат признает партию выразителем своей воли и его деятельность будет одновременно критикой и самокритикой. "Дилемма,- пишет Мерло-Понти ,- преодолевается в процессе практической деятельности, так как практика не подчинена постулату теоретического сознания, соперничеству сознаний" *. Но Мерло-Понти упускает из виду, что это "преодоление дилеммы в процессе практической деятельности", эта "высшая точка", с которой соотносят все историческое развитие, преходящи и что снова неизбежно возникнут антиномии теоретического сознания и множественности сознаний. Согласно нашему автору, эти "прекрасные мгновения" существуют **. "Безусловно, есть моменты, называемые революцией, когда благо-

* Ibid., р. 69. ** Любопытно, что Мерло-Понти употребляет на с. 12 именно это выражение, которое Сартр в "Тошноте" употребил в совершенно другом смысле.


84

даря внутреннему механизму истории пролетариат живет в своей партии, когда рабочие и крестьяне переживают ту общность судьбы, которую им приписывает диалектика, когда правительство есть не что иное, как народный комиссар. В такие моменты мы находимся в тех высших точках, о которых мы много раз говорили. Именно на эти прекрасные мгновения указывал Троцкий". Но кончается чудесное согласие, и пролетариат распадается, а партия превращается (или, точнее, вновь превращается) в инструмент подбора командного состава и в орудие принуждения. "Только в некоторые привилегированные моменты отрицание выходит на арену истории и становится образом жизни. Далее все предоставлено функционерам" *. За пределами этих прекрасных мгновений снова начинается повседневная жизнь или, по выражению Макса Вебера, Veralltaglichung der Revolution', возникает другое общество, другой строй, который не может похвалиться абсолютной революционностью, постоянной критикой и деятельным отрицанием. Впрочем, и сам Маркс не сумел примирить противоречия практики. Во второй половине своей жизни он как будто забыл, что диалектическая практика - это не простое действие, в техническом смысле слова, а отрицание данности и

* Те же идеи высказывает Ж. П. Сартр в "Критике диалектического разума". Объединяющаяся группа, чистое действие обречены на институциональную кристализацию ,на инертную практику (pratico-inerte).


85

созидание истины,что пролетариат может уничтожить классы и классовую борьбу только тогда, когда он сам окажется вместе субъектом и объектом, преодолением самого себя и преодолением антиномии. Таким образом, когда диалектику рассматривают как внутреннее свойство природы, развитие которой с необходимостью определяет развитие истории, то с этого момента она исчезает или, по меньшей мере, вырождается в полумифологическое представление об объективном развитии, которое само по себе завершится преодолением и примирением.
Мерло-Понти столкнулся с любопытной трудностью. В политическом смысле он в конце книги, если можно так выразиться, дает отставку революции. "Возникает вопрос,- пишет он,- имеют ли будущее тот строй, который не собирается качественно преобразовать историю, а хочет лишь изменить ее, и не есть ли это тот строй, к которому нужно стремиться, вместо того чтобы призывать к революции" *. Всякую революцию предают, революционный пыл неизбежно остывает. Возникает новая ~лита, партия бюрократизируется. Перманентной революции не бывает, критика у власти, или критика от пролетариата, не преодолевает самое себя. Но вместе с тем прекрасные мгновения, с которыми Троцкий связывал будущее общества,- это революционные взрывы. Можно ли с точки зрения политики жертвовать ими,

* Ibid., р. 279.


86

если они с философской точки зрения разрешают противоречия? Скажут, что было иллюзией, "когда в одном историческом факте - возникновении и росте пролетариата - видели тотальное значение истории... Это означало веру в то, что пролетариат и есть сама диалектика, что завоевание им власти, какое-то время не подлежащее диалектической оценке, может привести к власти диалектику...э *. Миф о революции, которая сама по себе является истиной, поскольку она обладает властью вопрошать и критиковать, был отброшен. Коммунизм опустили на землю и благодаря здравому смыслу открыли, что надо было сравнивать между собой различные режимы. Но что тогда остается от диалектики? Остается только то, что мы назвали формальным определением, а именно: созидательная реакция сознания на определенную ситуацию, диалог между сознаниями, конституирующий историческую действительность. Попытка найти истину истории в перманентной революции или в пролетарской практике провалилась, как провалилась попытка свести все прошлое к "привилегированному состоянию", которое смешивали с однородным обществом. Небесплодные провалы. Они развеяли мифы и открыли путь мышлению и разумным действиям. Но с точки зрения философии Мерло-Понти не преодолел марксизм, а, скорее, вернулся

* Ibid., р. 276.



87

назад. По его убеждению, история есть борьба сознаний, передача и отрицание наследия. Но на современном этапе своего развития философия не дает нам ни принципа оценки, ни определения человеческой деятельности, ни познания структур становления. Короче, она не дает ничего такого, что направляло бы нас в сторону того, что можно назвать диалектикой, но диалектикой открытой и разбросанной, не содержащей в себе примирения ни в кантовской идее разума (однородное общество), ни в пролетарской практике.
Не пришли ли мы, таким образом, к крайнему перспективизму исторического познания и к крайнему партикуляризму действия? Невыносимая дилемма
Чем объясняется такой результат? Лично я склонен думать, что Мерло-Понти обманывается в отношении природы своей собственной мысли. Он хочет, чтобы она имела конкретный и исторический характер. Но он заблуждается, когда отвергает наследие Канта, без которого не может обойтись. Ошибка, допущенная им в "Гуманизме и терроре", состоит не в том, что он ссылается на идею признания, а в том, что эта идея смешивается с ближайшим (или конечным) этапом исторического движения. Ошибка состоит и в том, что частное понятие ("пролетариат", "коллективная экономика") неразрывно связывается со сверхисторическим общим понятием ("бесклассовое общество").

88



Но если отбросить и общее (признание), и частное (революционный пролетариат, перманентная революция), что останется человеку для ориентации? Молодой Маркс, работы которого упоминает Мерло-Понти, не был в таком положении, в каком находится сам Мерло-Понти. Отправляясь от гегелевской системы, он располагал философской антропологией, которая сообщала истории единство и стремление к конечному синтезу. Он задавался вопросом о соответствии действительной истории истории разумной. Вероятно, Маркс понимал, что нельзя принимать гегелевскую антропологию как таковую, что необходимо иначе представить отношения труда и войны, что в центр исторической диалектики нужно поставить человека, который трудится, создает орудия производства и свою среду. В современном обществе в силу существования наемного труда человек отчужден. Здесь сразу проявляется философский смысл пролетарской революции. Маркс спрашивал себя, в какой степени развитие буржуазного общества и его противоречий делает неизбежным восстание пролетариата против своего порабощения, человека вообще - против отчуждения. Любая проекция диалектики на социальную квазиприроду представляется Мерло-Понти непониманием подлинного духа марксизма. Но, на мой взгляд, он путает два заключения: законное И незаконное. Диалектическая концепция истории

89



плохо согласуется с материалистической метафизикой. Сартр, как и многие другие до него, показал двойственность материализма, который колеблется между реализмом (примат объекта), поверхностной метафизикой (мозг рождает сознание) и еще более поверхностной гносеологией (сознание-отражение). Если марксизм определяет себя как объяснение значимой исторической тотальности, то он несовместим с философией, которая признает только разделенную на атомы материю. Но объективация диалектики не является внутренне противоречивой. Действительно, важно, чтобы производительные силы, производственные отношения, функционирование капитализма создавали такие условия, которые побуждали бы пролетариат выполнить свою революционную задачу. Если экономико-социальная квазиприрода сама по себе не приводит к революционной ситуации, тогда пролетарское отрицание оказывается непредвиденным и произвольным. Чтобы историю можно было сравнить с диалогом, в котором за Разумом остается последнее слово, необходимо, чтобы вопросы были столь же разумными, как и'ответы, а ситуации, созданные прошлыми ответами или самими вещами,- столь же разумными, как и решения.
Несомненно, Маркс и сам столкнулся с противоречием. Если революция и победа пролетариата неизбежны, то какое место следует отвести свободе? Если же у пролетариата есть частичная свобода, то как можно говорить о неизбежном успехе?

90

Однако в марксизме осуществляется синтез квазинеобходимости и свободы. Развитие производительных сил и производственных отношений приводит общество к такому состоянию, когда пролетариат может проявить себя как класс только благодаря революции. Тем самым создается возможность того, что пролетариат придаст своему восстанию известную форму разумности. Мерло-Понти не удалось включить в свою интерпретацию истории ни анализ социальных структур, ни детерминацию фактов, существенных по отношению к антропологии. Все происходит так, как будто и то и другое, несмотря на свое решающее значение, оказались чуждыми философской мысли.
Отсюда любопытное развитие самой марксистской теории. Я имею в виду марксизм Лукача, который окрестили западным и ранним марксизмом. Исторически западный марксизм - это марксизм П Интернационала, духовным вождем которого был Каутский, а главной действующей силой - социалистическая партия, в особенности немецкая социал-демократия. Этому марксизму в 1914 г. был нанесен удар, от которого он так и не оправился. Его отличительная черта - вера в объективную диалектику, не запрещающую организованному классу, социалистической партии поддерживать требования рабочих и укореняться в капиталистическом обществе. Марксизм этой эпохи исходил из того, что революцию не



91

назначают на точно установленное время,что необходимо вести и реформистскую работу.
После 1914 г. колебания между реформами и революцией приняли форму альтернативы между коммунизмом и социал-демократией. Революционно настроенная интеллигенция не могла присоединиться к социал-демократии, обуржуазивание которой стало очевидным. Но ей было трудно согласиться и с большевистской ортодоксией, поскольку материализм Ленина и его последователей отталкивал высокообразованных философов. Книга Лукача "История и классовое сознание" представляет первую и, может быть, единственную попытку разработать такую философию, которая защищала бы коммунизм, но не довольствовалась бы официальными формулами (сознание-отражение; строго объективная диалектика включена в течение событий, базируется на материалистической философии, охватывает всю тотальность, придает конечный смысл истории человечества). Когда Лукач опубликовал свою книгу, были изданы еще не все ранние произведения Маркса. Но достаточно взять "Феноменологию духа" Гегеля,' чтобы увидеть возможность диалектической интерпретации (в смысле Лукача и Мерло-Понти) Маркса, при которой акцент делается скорее на роли пролетариата, являющегося одновременно и субъектом, и объектом, чем на противоречии между производительными силами и производственными отношениями. Впрочем, большевики никогда не признавали теории



92



Лукача. Последний долгое время жил в Советском Союзе, но его не публиковали. После окончания второй мировой войны он жил в Венгрии; в либеральные периоды к нему относились равнодушно, во время идеологических ужесточений заставляли заниматься самокритикой. Оставаясь верным коммунизму, но, однако, без всяких иллюзий, Лукач придал ему респектабельный вид, чтобы успокоить философов. Он разработал собственную интерпретацию коммунизма, что позволило ему найти поддержку у ортодоксии и жить двойной жизнью. Внешне он был священнослужителем, в душе относился к своей церкви скептически, но тем не менее веру не утратил.

Этот гегельянизированный марксизм, извлеченный из работ молодого Маркса, не обязательно приводит к постыдному большевизму. Другие, прочитав те же работы молодого Маркса, сделали социал-демократические выводы. Третьи, как Мерло-Понти, остались между двумя лагерями и колебались между марксистами (союз с коммунизмом) и левыми некоммунистами. В течение десяти лет Мерло-Понти и экзистенциалисты пережили второй духовный кризис философов или европейских ученых, которых склоняет к марксизму бунт против социальной среды, но отталкивает грубость ленинской или сталинской догмы. Далекий от того, чтобы представлять "западный марксизм", Лукач через идеологические уловки помогает западной интеллигенции примкнуть к советскому марксизму.


93



После событий 1914 и 1917 гг., когда II Интернационал распался на национальные партии и большевики взяли власть ,существовало только два пути ,между которыми надо было выбирать : путь революции вместе с Советским Союзом и путь социал-демократических реформ в национальных рамках.
В большинстве западных стран подавляющая часть интеллигенции и рабочих выбрала второй путь. После первой мировой войны Германия, а после второй - Италия и Франция пережили драму необходимого, но невозможного выбора. Подчинение Советскому Союзу походило на карикатуру подлинного интернационализма. А что осталось от интернационализма у реформистской социал-демократии? Классовое сознание растворилось в большевистском культе партии, так же как и в прозаизме профсоюзов или партий, стремящихся к улучшению жизни трудящихся hic et nunc".
С точки зрения политики возврат к молодому Марксу ничего не дает. Исследователи обнаруживают философские темы, которые до 1848 г. или, точнее, до 1846 г., побудили Маркса обратиться к пролетариату, классу, который лишен всего и который может преодолеть самого себя, только уничтожив всякую эксплуатацию. В дальнейшем Маркс, по-видимому, перестал интересоваться философским и этическим обоснованием своей революционной воли. Он стремился к тому, чтобы в реальной действительности найти путь, которым должен следовать Разум. Если диалектика


94


95
(противоречия и конечный синтез) не вписывалась в социальную квазиприроду, то историческая миссия пролетариата как универсального класса или уникальный характер пролетарской революции превращались в идеологию . Сама историческая действительность должна была решить является ли изложенная Марксом антропологическая диалектика мечтой молодого человека или гениальным предвосхищением будущего развития. Столетие спустя после написания "Экономическо-философских рукописей" 1844 года эта работа никому не помогает ориентироваться в современной обстановке. Элементы, соединенные в исторической схеме Маркса, в настоящее время раздроблены, и философские тексты могут оправдать как нерешительное присоединение к большевизму, так и безропотное согласие с социал-демократией.
Мерло-Понти проделал путь от учения о революционной ситуации к работам молодого Маркса и от них к современности. Но он не нашел ответа на вопросы, которые ставил перед собой. Политически он примкнул к некоммунистическим левым, которые принимают участие в парламентских играх и выбирают социал-демократическую модель. Этот выбор, как и всякий другой, требует обсуждения, но обсуждения политического, исторического характера: кто такие левые в определенный период времени в определенной стране? С философской точки зрения Мерло-Понти в конце своего кругосветного путешествия пришел к убеждению, что Маркс был первым, кто изменил диалектике. Именно Маркс, с 1848 г. вносивший диалектику в объекты, создал монстр "материалистической диалектики".
Действительно, многие работы Маркса и Энгельса подтверждают такую критику. В зрелые и в старческие годы Маркс явно путал классовую борьбу с разновидностью борьбы за существование, имеющей биологический характер. Он выражался так, будто экономические противоречия влекут за собой определенные следствия по типу природного детерминизма. Диалектика,истолкованная в материалистических понятиях, перестает быть тем, чем ее хочет видеть Мерло-Понти,значимым развертыванием событий благодаря человеческой деятельности, преодолевающей противоречия между объектом и субьектом, индивидом и коллективом, прошлым и настоящим. Если не понята структура действительности и деятельность исторического субъекта, диалектика распадается на частные действия и решения. Становление должно представлять связь, соответствующую объективной диалектике (структурированное единство каждого строя или каждого периода, внутренние противоречия структуры, выражением которых является классовая борьба, противоречия, преодоленные последующим строем, и т. д.). Если нет такой структуры, выражающей природу человека или общества, есть опасность прийти к простой интерсубъективности, описанной феноменологией.


96

К этому, на мой взгляд, и пришел Мерло-Понти. Отрекаясь от революционного опьянения, он отрекается и от "высших точек", где действие примиряло бы противоположности. История, прочитанная под диктовку Макса Вебера, предложила ему ансамбли, частичные тотальности. Но Макс Вебер, неокантианец или ницшеанец, знал, что его решение превосходит всякую рациональность. Мерло-Понти, не открыв во время своих приключений ни антропологических принципов, ни структуры становления, выбросив за борт формализм взаимного признания и бесклассового общества, потеряв веру в "прекрасные мгновения" революционного действия, в конце концов требует от экономиста разработать всеобщую политэкономию и помочь ему найти свой путь.

"Бытие и ничто" и ультрабольшевизм

Полемика Мерло-Понти 1955 г. против Мерло-Понти 1948 г., его переход от "марксистского аттантизма" к "акоммунизму", видимо, не вызвали бы столько комментариев, если бы в "Приключениях диалектики" не было главы в сотню страниц под названием "Сартр и ультрабольшевизм. Мерло-Понти против Сартра". Философские левые, оказавшись между двумя мэтрами, восхищались разрывом между ними. Интерес к патетическому диалогу сопровождался нездоровым


97



любопытством к частной жизни двух писателей *. Сартр в течение нескольких лет, не будучи членом Коммунистической партии, поддерживал ее деятельность, тогда как Мерло-Понти шел другим путем. Отсюда критика в адрес Сартра, не вступившего в партию, но одобряющего ее действия. Однако эта чисто политическая полемика в главе о Сартре занимает немного места. В основном здесь доказывается следующее: Сартр создает стройную теорию современного большевизма или ультрабольшевизма, но согласие между философией Сартра и коммунистической практикой выносит приговор и этой философии, и этой практике. И та и другая пожертвовали бы высшим богатством - диалектикой. Это доказательство вначале вызывает удивление. Политическая позиция Сартра менялась неоднократно. Философские идеи, которые послужили для него, если верить Мерло-Понти, отправной точкой, имеют глубокие корни. Маловероятно, чтобы онтология "Бытия и ничто" с необходимостью привела к написанию серии статей "Коммунисты и мир". То же самое утверждает Мерло-Понти, когда настаивает на оригинальности каждой работы Сартра по отношению к

* У людей нашего поколения никакая дружба не выдерживала расхождений в политических взглядах. Чтобы избежать разрыва, друзья должны были менять политические убеждения одновременно. Это и объяснимо, и печально.


98

предыдущим. Несмотря на это, по мнению Мерло-Понти, существует предустановленная гармония между сартровской онтологией чистой воли, единичного сознания и большевистской практик чистого акта, в результате которого из рассеянной массы посредством таинственного, необъяснимого fiat возникает партия. Онтология Сартра обязательно ведет к союзу с коммунистами, раз Сартр заключил такой союз, то в своей онтологии он находил средство соединения коммунизма с собственным проектом - объяснить деятельность коммунистов в рамках той философии, которая резко противопоставляет субъект Другой бесформенный класс - партии, вещи - людям, игнорирует диалектику, объединяющую, казало бы, противоположные понятия. Вернемся к различию между формальной и материальной диалектикой. Речь идет, с одной стороны, о диалектическом (или диалогическом) характере отношений между сознаниями и, с другой стороны, о возможной тотализации этого становления сознаний, борющихся друг с другом и с очеловеченными вещами. Является ли человеческий мир, увиденный глазами Сартра, формально диалектическим в том значении, какое Мерло-Понти придает термину "формальная диалектика"? Совершенно ясно, что ответ должен быть положительным.
Мне представляется слишком сильным утверждение, что Сартр игнорирует существование "между людьми и вещами того междумирия (in-


99



termonde), которое мы называем историей, символизмом, созиданием истины" *. Нетрудно привести многочисленные цитаты (как это делает госпожа де Бовуар) из работ Сартра, показывающие, что он явно признает это междумирие - объективно существующее, предстающее перед людьми почти как нечто-в-себе, хотя оно и отягощено человеческими значениями. Сартр, например, пишет: "Мы господствуем над материей посредством труда, но и среда, в свою очередь, господствует над нами через застывшее обилие мыслей, которые мы в нее вписали" (цитируется у госпожи де Бовуар, с. 2078) **.
Сомневаюсь также в том, что с точки зрения Сартра все смыслы устанавливаются сознанием, что "осознание является абсолютом и придает смысл" ***. Сартр всюду видит двойственные значения, перемешанные с фактами, которых сознание не создает и не конструирует, которые открываются субъектами в рамках которых они находятся.
И еще. Сартр признает, что между Я и Другим имеется связь, отличная от зрительной связи, оставляющей индивидов друг против друга без коммуникации. Он не отрицает "существование тех посредствующих звеньев между различными субъектами, которые принято называть культу-
* Ibid., р. 269.
** Цитата взята из журнала "Temps modernes". 1955,
juin-juillet. *** Les aventures de la dialectique, р. 156.

100


рой и литературой" * и которые Гегель называл "объективным духом". Разумеется, социальное никогда не детерминирует сознание так, как, согласно концепции Тэна, среда детерминирует творчество. Сартр и Мерло-Понти фактически одинаково понимают отношение между ситуацией и писателем (или философом, или политическим деятелем). "Социальное поле находится одновременно и перед ним (сознанием), и позади него, но иначе и быть не может, поскольку у Сартра прошлое и будущее неразрывно связаны" **.
Если существуют объективные смыслы, если есть не только множественность субъектов, но и интерсубъективность, если существует междумирие, то отсюда следует, что Сартр не отрицает историю. Он всегда считал, что историк сам историчен, что в социальных институтах происходит становление смысла, что исторические ансамбли реальны и что Я конституируется в рамках, устанавливаемых обстоятельствами, в которых мы рождаемся. "Исторический ансамбль предопределяет наши возможности, полагает пределы нашему полю деятельности и нашему реальному будущему. Он определяет нашу позицию по отношению к возможному и невозможному, реальному и мнимому, к бытию и долженствованию, пространству и времени. Исходя из "того мы, в свою очередь, судим о наших отношениях с другими,

* "Temps modernes". 1955, juin-jullet, р. 2082. ** Ibid., р. 2083.

101


т. е. определяем смысл нашей жизни и цену нашей смерти. В этих рамках и формируется наше Я. История одним указывает выход, а других заставляет топтаться перед закрытыми дверьми" *.

Если это так, если история в интерпретации Сартра, как и в интерпретации Мерло-Понти, заключает в себе объективный смысл вещей, становление смыслов в социальных институтах, интерсубъективность, посредствующие звенья культуры, реальность социальности,- почему тогда Мерло-Понти, в добросовестности которого не приходится сомневаться, не учитывает этот аспект сартровской мысли?
Одну из причин этого излагает госпожа де Бовуар в конце своей статьи. Некоторые положения относительно Я, личности, исторического субъекта, которые Мерло-Понти приписывает Сартру, были бы верны на онтологическом уровне - как относящиеся к для-себя, или к сознанию, чистому присутствию в себе. Для-себя изначально есть принцип всякого раскрытия, и в этом смысле мир есть его экстенсивная сторона. Сознание Erlebnis - полностью высвечено и раскрывает Другое только под взором, объективирующим это сознание. В некоторых отношениях онтологическое описание сознания противопоставляется онтическому описанию людей ,вовлеченных в историю . Талое впечатление , что Мерло-Понти думал найти в онтологическом описании "Бытия и



* Ibid., р. 2089.


102

ничто" объяснение некоторых историкополитических позиций, которые казались ему странными. Но вместо того чтобы сделать ссылки на онтологию как на одну из возможных экспликаций (скорее психологическую, чем философскую) теории партии и действия, он реконструировал на основе фрагментов онтологии сартровскую онтику человеческого существования - онтику, которую Сартр вправе отвергнуть.
В статьях "Коммунисты и мир" Сартр пишет, что класс не существует вне партии. Пролетариат не может дезавуировать партию, ибо он существует как класс только вместе с партией. Такой партией является коммунистическая партия. Получается, что партия как чистый акт накладывается на бесформенную массу, чтобы преобразовать ее пассивность или разобщенность в единую созидательную волю. Более того, коммунистическая деятельность может быть революционной без видимой связи с глобальным движением истории. Она есть отрицание данности и современного общества, но еще неизвестно, является ли она утверждением бесклассов ого общества. Отношение класса к партии, революционного действия к исторической истине - вот два главных тезиса , которые , по мнению Мерло-Понти ,сближают большевистскую практику и сартовскую онтологию .
Относительно первого пункта - класс и партия - можно сказать, что некоторые статьи серии "Коммунисты и мир" близки к тому, что госпожа



103


де Бовуар называет псевдо-Сартром. этот Сартр запрещает пролетариату дезавуировать партию, если только он не объединен в какую-либо другую партию, и, таким образом, сводит к минимуму бытие не организованного в партию класса. Но, по существу, он хочет, чтобы "единство класса не принималось пассивно и не формировалось спонтанно" *. Иначе говоря, он хочет, чтобы отношения рабочих и партии, масс и вождей были диалектичными: вожди ничто, если за ними не пойдут массы; массы не составят единого целого, если их не объединит партия.
Второй пункт самый важный: творит ли история истину? Если истина истории исчезает, тогда конституирование пролетариата благодаря партии в класс, даже подготовленное ходом событий, оказывается произвольным решением и сама история "в отношении того, что в ней познаваемо, становится прямым следствием наших воль и к тому же представляет собой нечто совершенно непроницаемое" **.
В какой степени сам Мерло-Понти отвечает на поставленный своему другу вопрос, или, иными словами, в каком смысле история, как он ее толкует, творит истину? Как судит себя само событие? Мы видели, что ответ Мерло-Понти колеблется между ссылкой на формальную идею (взаимное признание) и ссылкой на "прекрасные мгновения",-

* Ibid., р. 2097. ** Les aventures de la dialectique, р. 134.


104


когда сомнения исчезают, потому что преодолеваются антиномии. В 1955 г. Мерло-Понти отказался от формальной идеи, поскольку она была запятнана кантианством. Он признает, что в конечном итоге прекрасные мгновения обманчивы, поскольку после того, как прекращается "революционный экстаз", Я уже не смешивается с Другим, класс с партией, раскрытие с действием, власть с критикой. Но в таком случае Мерло-Понти сохраняет диалектику в формальном смысле слова, но теряет не только понятие цели диалектики - преодоление противоречий (как он сам признает), но и всякую возможность избежать перспективизма раскрытия и частичности действия.
Отказался ли Сартр от идеи самореализации человека в революции и посредством революции. ? В "том отношении Сартр и Мерло-Понти существенно отличаются друг от друга. Марксизм Сартра был "онтическим", а не "онтологическим". Трудно понять, каким образом поиск бесклассового общества (в онтическом плане) согласуется с онтологическим тезисом о человеке как напрасном страдании. Сартр знает, что каждый сам свободно придает смысл своей жизни и своей смерти, но он не знает смысла всей истории и тем более не знает смысла (смешиваемого с привилегированным состоянием), знаменующего цель истории или предыстории. Тем не менее он знает, что в марксизме цель истории или предыстории - "то нечто большее, чем цель, поставленная мною,


105


другими, классом: она предполагает переход от одного типа общества к другому. Связывает ли Сартр прошлое с этим грандиозным, беспрецедентным событием? Сартр всегда был скорее завоевателем, чем римлянином *. Он никогда не сомневался, что его место среди эксплуатируемых, которые протестуют против своего положения, но он никогда не выражал уверенности в том, что будущее общество - это бесклассовое общество. В этом смысле он привержен скорее революционному отрицанию, чем утверждению, следующему за действием отрицания.
Означает ли это, что Сартр, как утверждает Мерло-Понти, выбирает революцию, не зная того, что он выбирает, оправдывая свой выбор одним лишь фактом существующего угнетения?

Три выпуска статей "Коммунисты и мир" должны были прояснить, но не прояснили то, что необходимо было прояснить, чтобы солидарность с коммунизмом (хотя и без вступления в коммунистическую партию) стала понятной как с точки зрения философии, так и с точки зрения политики. В какой степени советский режим остается верным революционной идее? В какой степени деятельность Французской коммунистической партии направлена на революцию в том смысле, какой придавал "тому слову Маркс?

* Согласно альтернативе Андре Мальро, выраженной в его "Завоевателях".


106

До тех пор, пока Французская коммунистическая партия желает служить интересам Советского Союза, она не может служить одновременно и революции и мирному сосуществованию. Мирное сосуществование между коммунистическими и некоммунистическими государствами - это мир между католиками и протестантами: ни те, ни другие не поддаются насильственному обращению в иную веру.
Сартр не задается вопросом: означает ли советский режим, который был навязан Польше и Румынии и который будет навязан Франции, если коммунисты окажутся здесь у власти, осуществление революционной идеи?
Ясно, что революционный выбор Сартра политически двусмыслен и не очень обоснован. Но данная Мерло-Понти интерпретация этого выбора, связывающая его с онтологией свободы, меня не убеждает. Значит ли организованная воля партии больше, чем стихийная воля масс? Определяется ли воля партии через отрицание действительности без конкретного выяснения характера постреволюционного общества? Все большевистские теоретики от Ленина до Сартра на оба вопроса отвечают утвердительно по той простой причине, что они всегда сомневались в стихийной революционности масс.
Только в одном вопросе я бы согласился с Мерло-Понти и объяснил бы политическую позицию Сартра через онтологию "Бытия и ничто". Сартр неоднократно подчеркивает, что значение

107


исторического события зависит от намерения действователя. Чтобы показать нереволюционный характер политики СССР и Французской коммунистической партии, пишет Сартр, нужно "доказать, что советские руководители больше не верят в русскую революцию или полагают, что этот опыт окончился неудачно". Когда читаешь такую фразу, то невольно задаешься вопросом, почему намерения советских руководителей должны самовластно определять смысл реальности. Но тем не менее я не думаю, что Сартр игнорирует элементарное различие между объективным и субъективным смыслами или что он считает субъективный смысл безусловно действительным.
Настаивая на сомнительности исторических суждений, Сартр в конце концов ищет достоверность в субъективности, или в замысле. Раз о Советском Союзе можно сказать все, раз пролетарская партия одновременно осуществляет власть и содержит концлагеря, где найти бесспорный смысл всего происходящего? Если революционеры больше не верят в революцию, то все кончено и существующий в России режим ничем не лучше, чем в других странах.
То же явление, но в перевернутом виде можно наблюдать в суждениях Сартра относительно его противников. Если бы какой-нибудь антикоммунист третировал Сартра как "подлеца", обвиняя его в том, что он одобряет концлагеря, то Сартр, протестуя, по праву заявил бы, что он одобряет революцию, освобождение пролетариата, но что



108


концлагерей не желает ни он, ни коммунисты, с которыми он частично солидарен. Однако он без колебаний обвиняет антикоммунистов в том, что они одобряют Макрониссос , колониальный гнет, полицейское насилие. Обращение к намерению, или к замыслу, для объяснения поведения тех и других это и не коммунистический, и не марксистский способ мышления. Наши действия вплетены в ткань событий и свой смысл приобретают только в сознании другого, хотя восприятие другого не устанавливает окончательный смысл. это восприятие с самого начала столь же значимо, как и намерение действователя, и по мере расширения понимания наблюдателя оно относительно побеждает первоначальный замысел действователя. Подобные замечания общи для Сартра и Мерло-Понти (а также для многих других), и не думаю, чтобы Сартр забыл о них и отдал предпочтение намерению сознания.
Можно сказать, что на уровне политики мы снова обнаруживаем свойственные Сартру колебания между онтологией и онтикой: для-себя полностью свободно, личность всегда ангажирована в мире. Может быть, Сартр иной раз впадает в искушение и пытается преодолеть двойственность исторических значений, восходя к абсолюту сознания. Но тем самым он допускает ошибку в отношении собственной философии *. Что до

* В этом вопросе я ошибался. Сартр совершает ту же ошибку в "Критике диалектического разума".


109


меня, то я склонен объяснять обращение к намерению тем, что Сартр-человек, а не Сартр-философ хочет спасти одних и осудить других. Стихийный морализм, неосознанное кантианство Сартра вдруг проявляются в формулировках, которые не согласуются с его нынешними симпатиями.
На мой взгляд, политическая теория Сартра уязвима по весьма простым соображениям, которые гораздо примитивнее аргументов, выдвигаемых его критиком. Сартр колеблется между солидарностью с коммунистической партией (без вступления в нее) и принципиальной поддержкой ее деятельности. Он недвусмысленно заявляет, что остается верен своей позиции, но выдвигаемые им аргументы в пользу необходимости партии (подготовка рабочего класса к практической деятельности и повышение его революционного сознания) не связаны с обстановкой во Франции. Если они действительны, то должны быть действительными всюду. Но как применить их к развитым капиталистическим странам, где рабочие и их лидеры упорно отказываются от стиля деятельности большевистской партии и от доктрины взятия власти одной-единственной партией? Вопреки убеждению Мерло-Понти, ошибка Сартра заключается не в том, что он придает особый, сартровский, смысл коммунистической деятельности *,- аргументы, выдвигаемые им в защиту

* Сартр то же самое продолжает утверждать в "Критике диалектического разума", но с некоторой тоской по объединяющим группам.

110


коммунистической партии, в принципе не отличаются от аргументов Ленина. Ошибка Сартра состоит в том, что он берет ленинские аргументы 1903 г., не учитывая изменившихся обстоятельств, иначе говоря, не учитывая факта строительства советского общества под руководством коммунистической партии и того, что западный пролетариат в основном отвергает большевистские и вообще революционные методы. Что может сделать коммунистическая партия в той части Старого континента, которая находится по западную сторону железного занавеса? Стоит ли усиливать ее влияние, чтобы она более эффективно парализовала работу французского правительства? Или надеются, что она завоюет власть? И каковы будут последствия победы коммунистов во Франции для сосуществования двух миров? На эти не метафизические, а точные и конкретные вопросы нужно дать ответ, если в 1955 г.
хотят принять разумное решение.
Пока Мерло-Понти выдвигает против Сартра простые, так сказать нефилософские, возражения, он бьет в цель. Как оправдать поддержку коммунистической партии, пока не объяснены природа и смысл советского режима? * Как содействовать мирному сосуществованию двух систем, если вместо критики обоих лагерей постоянно оправдывают один из них? Какое время компартия еще

* Отвечая Мерло-Понти, госпожа де Бовуар целомудренно восклицает: "Но что Советский Союз делает в этой истории?" Надо отдать должное невольному комику.



111


будет согласна на сотрудничество, если в нее долго не будут вступать? Когда Сартр, увлеченный своей бурной логикой, признает правоту партии, отрицающей всякую оппозицию, не признает ли он тем самым свою собственную неправоту? "Кто присоединяется к партии, но не вступает в нее, тот помогает ее деятельности, но не подписывается под ее идейной платформой" *.
Зато как только Мерло-Понти начинает критиковать Сартра с позиций философии, он уже не убеждает, так как у непредубежденного читателя создается впечатление, что Мерло-Понти побивает не только своего собеседника, но и самого себя. Он, например, пишет: "Может быть, не имеет смысла рассматривать коммунизм с точки зрения чистого мышления. Ведь коммунизм - это действие". Но всякий философ от политики осмысляет действия других, следовательно, рассматривает действие с точки зрения мышления. И это мышление, даже не ангажированное, само по себе уже есть действие: истолковывая действие ,тем самым модифицируют его смысл в глазах других и ,значит ,изменяют человеческую реальность,т.е. действуют.
"Слабость позиции Сартра,- пишет Мерло-Понти,состоит в том, что это позиция для тех, кто живет в мире капитализма, а не для тех, кто живет в коммунистическом обществе, хотя речь идет именно о коммунизме". Акоммунизм Мерло-Понти, однако, страдает тем же недостатком:

* Les aventures de la dialectique, р. 237. * Ibid., р. 173.



112


если бы он жил по ту сторону железного занавеса, то был бы лишен возможности уравнивать эти два блока. Но почему бы и Сартру, и Мерло-Понти не пользоваться правами, которые им предоставляет буржуазное общество?
Половину своей книги Мерло-Понти написал так, как если бы он еще оставался марксистом, а другую половину - так, как если бы он им больше не был. "Ленин,- замечает он,- никогда не жертвовал стихийностью ради сознания. Он настаивал на их согласовании в работе партии, потому что был марксистом, т. е. верил в политику, которая подтверждает свою истинность тем, что становится политикой пролетариев" *. Но является ли сам Мерло-Понти в этом смысле марксистом". "История не есть развертывание окончательно установленной истины. Время от времени она встречается с развивающейся истиной, которая узнается по тому ,что революционный класс по крайней мере действует как единое целое и общественные отношения в истории прозрачнее , чем общественные отношения бесклассового общества". Встреча с развивающейся истиной, признание истины пролетариатом - здесь мы снова находим прекрасные мгновения, когда преодолеваются антиномии. А ведь Мерло-Понти указал две причины, которые не позволяют нам верить в эти "прекрасные мгновения". Во-первых, мгновения преходящи. Во-вторых, воля пролетариата


113


отнюдь не запечатлена одинаково во всех пролетариях из плоти и крови. Даже когда они работают вместе и партия их сплачивает, на них оказывают влияние и другие факторы - интеллигенция, профессиональные революционеры, сама организация. Философ всегда волен обратиться через голову эмпирического пролетариата к пролетариату, верному своему призванию.
Мерло-Понти отказался считать критерием истины слияние партии и пролетариата. По какому же праву он упрекает Сартра в том, что тот поступил аналогичным образом? Отказ от идеи слияния партии и пролетариата открывает два пути: путь большевизма - подчиняться авторитету партии - и путь демократии - не давать веры ни партии, ни классу, а действовать согласно сложившейся ситуации. Но если выбран второй путь, уже нет необходимости придерживаться исторической схемы Маркса (противоречия капитализма неизбежно ведут к революции). Не знаю, придерживается ли этой схемы Сартр. Но неужели Мерло-Понти верен ей до сих пор? Я не упрекаю его в этом, но корю за то, что против Сартра он использует философию, от которой сам отказался, и не использует последние результаты своих исследований, в частности идею о том, что диалектика раскрытия и действия содержит момент объективного знания. Перспективизм исторической интерпретации, неоднозначность понимания грозят произволом, если они не ограничены и не контролируются анализом действительности с


114

помощью позитивных методов.Мерло-Понти вынужден признать низкую необходимость эмпирического исследования между стихийным мятежом и сознательным действием. Он предвидит "обобщенную экономику, составными частями которой будут коммунизм и капитализм" *.
Научное исследование не приводит нас к столь общим заключениям, как выводы марксистской псевдонауки. Оно не открывает ни тайны всей истории, ни необходимого совпадения желаемого и фатального. Оно дает возможность сравнивать различные экономические уклады - Мерло-Понти признает значимость такого сравнения для теоретического размышления.
Зато Симона де Бовуар не позволяет себе увлекаться тонкостями буржуазной "плюралистической" мысли ("Истина всегда одна",- говорит она со спокойной уверенностью). Западное общество, полагает она, развращено эксплуатацией рабочего класса. Если оно создает определенные ценности, тем тяжелее его вина. Синтетическое мышление - мышление Маркса и Сартра - усматривает сущность буржуазного строя в эксплуатации. Но Пеги тоже говорил, что достаточно одной несправедливости для разложения всего общества. Однако Пеги не претендовал на то, чтобы говорить на языке "научного социализма".
* Он имеет в виду такую всеобщую теорию экономики, которая рассматривала бы обе системы как виды одного рода или как вариации на одну тему.


115

Синтетическое мышление такого рода оставляет человека фантазером. Богу охотно приписывают способность, а первобытному человеку привычку воспринимать общество как единое целое и выносить о нем суждение без предварительного анализа. Возникает вопрос, к какой другой категории следует отнести умы, способные постичь социальное целое без анализа его составных частей.

116

ФАНАТИЗМ, ОСМОТРИТЕЛЬНОСТЬ И BEPA*


Когда думаешь о политических позициях Сартра и Мерло-Понти после 1945 г., на ум приходит балет или фигуры кадрили. "Новая левая идеология" Мерло-Понти 1955 г. напоминает Революционно-демократическое объединение Сартра 1948 г. Марксистский аттантизм первого был ближе к нынешнему прокоммунизму второго, чем к акоммунизму, изложенному в "Приключениях диалектики ".
Будучи профессиональными философами, оба для обоснования своих временных убеждений всякий раз используют аргументы, которые, будь они приемлемы, выдержали бы проверку веками. Оба тем более склонны возводить в ранг вечного эпизоды своей жизни, что у них перед глазами пример Маркса и Ленина. Однако экзистенциализм Сартра и Мерло-Понти не есть историческая по своей сути философия.

* Статья вышла в журнале "Preuves" в феврале 1956 г.


117


От экзистенциализма к доктринерству

Работы Сартра и Мерло-Понти, предшествующие их политическим умозрениям, относятся к традиции Кьеркегора и Ницше, к традиции бунта против гегельянства. Центральная тема их размышлений - индивид и его судьба. Они игнорируют тотальность, осознание которой философом означает достижение мудрости. Незавершенная история не навязывает истину. Свобода человека - это способность к созиданию самого себя. Но неясно, по крайней мере из "Бытия и ничто", какому закону должно подчиняться это созидание или к какой цели оно должно стремиться.
Каждый сам должен найти ответ на ситуацию. этот ответ не вычитывают из книг и де получают в готовом виде от других. И однако, он навязывается одинокому действователю, несущему ответственность за свои поступки. Два кардинальных свойства homo existentialis' - подлинность, или, иначе говоря, мужество брать на себя ответственность за себя и за своих близких, и взаимность, или признание другого, уважение к нему и стремление помочь ему осуществить себя.
Экзистенциалисты описывают человеческое существование так, как оно переживается. это описание не связано с историческими особенностями общества. Конечно, оно является результатом определенного опыта, связанного с историческими особенностями общества так, как произведение


118


искусства связано со своим творцом. Но независимо от того, идет ли речь о свободе или о подлинности, верно, что сознание осуществляет себя для всех людей и для всех веков. Г-н де Вахеленс отклоняет как "злую шутку" возражение г-на Левита, процитировавшего слова одного студента: "Я готов решиться, но не знаю, на что". Он пишет: "Любая философия, в том числе экзистенциальная, погибнет, если вместо того, чтобы формировать сознание, будет претендовать на то, чтобы выдать каждому рецепт решения жизненных проблем. Sein-zum-Tode ', что бы о нем ни думали, может быть только вдохновением, светом, при котором каждый и своей ситуации свободно принимает решение, рискуя ошибиться *. Приведенное возражение, на мой взгляд, нечто большее, чем злая шутка. Никакая философия не могла бы дать "рецепты" на все случаи жизни. Но философия, которая руководствуется идеалом добродетели или мудрости, категорическим императивом или доброй волей, несет иное "вдохновение", иной "свет", нежели философия, которая делает акцент на свободе, на выборе и на созидании нового. Если философ довольствуется тем, что предписывает своим последователям брать на себя ответственность, то будут ли они неправы, если сделают вывод, что решение как таковое важнее, чем его содержание? Исключив моральный закон, который руководил бы

* Une philosophie de 1'ambiguite, р. 306, note.




119


стремлениями и твердо намереваясь игнорировать добродетели или внутреннее совершенствование, служившие идеалом для греков и для христиан, экзистенциалисты предлагают спасаться, кто как может. Они избегают анархии только благодаря тому, что выдвигают идею сообщества, где индивиды взаимно признают друг друга в своей человеческой сути.
Идея подлинного сообщества в контексте философии, делающей акцент на созидании ценностей и своей собственной судьбы каждым индивидом, кажется призывом к согласию вопреки борьбе сознаний, мечтой о всеобщности в феноменологии частных фатальностей. Во всяком случае, эта формальная идея остается, выражаясь кантовским языком, идеей разума. Она не является и не может быть объектом единичной воли или ближайшей целью исторического движения.
Исходя из этой философии, какую же демократию должны поддерживать философы? Западную или советскую? В любом случае они не должны придавать абсолютного значения ни той, ни другой. Ни одна из них не осуществляет в полной мере взаимного признания индивидов. Что же касается того, какая из двух демократий ближе к этому признанию, а какая - дальше от него, то это политический и исторический вопрос, на который не отвечают ни "Бытие и ничто", ни "Феноменология восприятия". Когда речь идет о формах собственности, о функционировании экономики, об однопартийной или многопартийной системе,

120


социологические исследования дают больше, чем трансцендентальная феноменология.
Марксизм обоих философов имеет отчасти случайный источник. И тот и другой живут по западную сторону железного занавеса, враждебны буржуазной демократии и в то же время не могут примкнуть к коммунизму, ортодоксию которого отвергают. Но это политическое предпочтение не излагалось бы на языке философии, если бы соблазну марксизма не поддались внучатые племянники Кьеркегора, если бы экзистенциалисты, избравшие в качестве принципов трансцендентальное сознание, тоску и заботу, не испытывали потребности создать несистематизированную философию, состоящую из фрагментов гегельяномарксистской исторической тотальности.
В книге "Естественное право и история" ' в конце главы, посвященной Бурке, Леон Стросс пишет: "Политическая теория стала пониманием того, что породила практика, пониманием современности; она больше не является исследованием того, что должно быть. Практическая теория больше не является "теоретически практической" (т. е. второстепенным рассуждением), она превратилась в чистую теорию в том смысле, в каком метафизика (и физика) традиционно понимались как чисто теоретические дисциплины. Так появилась теория, метафизика нового типа, главной проблемой которой стала человеческая деятельность и то, что она порождает, а не тотальность, не являющаяся объектом человеческой деятельности.


121



Внутри тотальности и основывающейся на ней метафизики человеческая деятельность занимает высокое, но все же не главное место. Когда метафизика рассматривает человеческую деятельность и ее результаты как цель всякого бытия и всякого процесса, она превращается в философию истории. Последняя была в основном теорией, т. е. созерцанием практики людей и, следовательно, непременно тотальной и завершенной человеческой практики. Она предполагала, что привилегированная человеческая деятельность, история, уже завершена. Превратившись в главную проблему философии, практика перестала быть практикой в собственном смысле слова, т. е. заботой об agenda4. Бунт Кьеркегора и Ницше против гегельянства представляет собой попытку восстановить возможность практики, т. е. человеческой жизни, имеющей большое и неопределенное будущее. Но "та попытка привела к еще большей путанице, так как она уничтожила саму возможность теории. "Доктринерство" и "экзистенциализм" - это, на наш взгляд, две крайности, в равной мере ошибочные".
Сартр и Мерло-Понти причудливым образом сочетают обе позиции, которые Леон Стросс называет "крайностями". Как и доктринеры, Мерло-Понти и Ж.П.Сартр предпочитают единственную (или всеобщую) истину взаимного признания, или бесклассового общества . Подобно теоретикам ,критикуемым Бурке, они превозносят революцию,


122
игнорируя исторические различия,медленное созидание, непредвиденные случайности, бесчисленные вариации одних и тех же явлений. Но вместе с тем они наследники Кьеркегора, а не Гегеля, поскольку за первичную реальность, составляющую основу всякой философии, принимают индивидуальное сознание и поскольку историческая тотальность - тотальная и завершенная человеческая практика - несовместима с их образом мышления. Маркс и Ницше в некоторых отношениях представляют собой "противоположные крайности". Пройдя разные пути, их потомки соединились.
Маркс проявлял постоянную заботу об agenda, т. е. о "большом будущем", но при этом он не отказывался и от выгод, которые дает это тотальная и завершенная человеческая практика". Утверждая, что будущее не поддается предвидению, так как человеческая сущность заключается в деятельности отрицания, он в то же время заявлял, что пролетарская революция окажется полным нарушением прежнего хода вещей. Неизвестно, каким будет коммунистическое общество, но известно, что приход к власти пролетариата будет означать конец предыстории. Таким образом, Маркс как бы находится одновременно и впереди и позади завершенной "человеческой практики"
Вслед за Гегелем Маркс рассматривает "человеческие действия и их результаты как цель всякого бытия и всякого процесса". Нельзя сказать, что он считает историю человечества целью, к которой



123


стремится космос, а коммунизм - целью, которой вдохновлялись все предшествующие общества. Маркс, в особенности во второй половине своей жизни, претендует на постижение строгого детерминизма. Но из диалектики природы Энгельса ясно, что различные процессы и явления действительности иерархизированы согласно их качественным характеристикам. Далее, различные моменты истории ориентированы на осуществление человеческой природы, на гуманизацию общества, хотя такой результат не был задуман каким-либо индивидуальным или коллективным сознанием и не пробудил в сознании людей желание, которое в конце концов нашло удовлетворение.
Маркс не первым высказал мысль, что история творит истину, хотя этой истины заранее никто не знает. Положение о том, что коллективное благо может быть необходимым, хотя и не задуманным, результатом отнюдь не добродетельных поступков, выдвигали многие современные теоретики политики и экономики. это положение, выражающее суть философии Макиавелли, служит фундаментом политической экономии. Либералы и классики принимают его с не меньшей убежденностью, чем марксисты. И тех и других подстерегает "доктринерство". это сближает противников.
В самом деле, и те и другие выявили механизм человеческого поведения, неминуемо ведущий к процветанию и миру. Описываемый либералами механизм - это механизм цен. Некоторые из них


124


утверждали, что если государство подорвет этот механизм, то в скором будущем может наступить рабство. Тот же механизм - частная собственность и конкуренция, по мнению Маркса, неминуемо приведет к собственному параличу. Следует добавить, что неизбежный переход от одного строя к другому подчиняется строгому детерминизму, сравнимому с детерминизмом равновесия (согласно классикам) или с детерминизмом неизбежного паралича (согласно марксистам), и завершается диалектикой саморазрушения капитализма.
Знание законов функционирования и развития капитализма позволяет марксистам, с одной стороны, отстаивать преимущества прошедшей истории, а с другой стороны - обязанности истории будущей. Будущее в понимании марксистов приведет к разрешению конфликтов; оно несколько неопределенно в том смысле, что время и условия разрешения конфликтов в точности неизвестны.
Эта философия в силу своей двусмысленности допускает различные интерпретации. Некоторые из них приемлемы и для экзистенциалистов. Они игнорируют теорию в смысле созерцательной метафизики, охватывающей всю вселенную, включая человеческое общество, но их антропологические позиции, по крайней мере во Франции, близки к марксистским. Они презирают созерцательное мышление и внутреннюю жизнь. В человеке они видят главным образом существо, которое трудится, преобразует окружающую среду и


125


покоряет силы природы. Почему бы экзистенциалистам не согласиться с марксистской концепцией исторического развития, согласно которой происходит постоянный рост производительных сил, что в конечном итоге приводит к господству человека над природой?
Марксисты и экзистенциалисты сталкиваются там, где традиции Кьеркегора и Гегеля не могут быть примирены: никакой общественный или экономический строй не решит загадку истории; личная судьба выходит за рамки коллективной жизни *. Индивидуальное сознание всегда оказывается один на один перед тайной жизни и смерти, как бы хорошо ни была организована эксплуатация на всей планете. Высший смысл жизни человека не дается бесклассовым обществом, даже если оно непременно будет построено.
Экзистенциалисты приблизились к марксизму благодаря ранним работам Маркса. Они взяли оттуда диалектику отчуждения и возвращения к себе, идею о том, что пролетариат, будучи полностью отчужденным, тем самым реализует подлинную интерсубъективность. Но в то же время они, сами того не сознавая, впали в "доктринерство": они соотносили отдельные общества с универсальной моделью, произвольно критиковали некоторые из них и восхваляли другие, якобы Г

* Для автора "Бытия и ничто" это положение бесспорно. Но его нельзя безоговорочно приписать автору "Феноменологии восприятия". 87 '.



126


представляющие ту модель общества, которая соответствует сверхисторической истине. Марксизм заключает в себе возможность доктринерства. Провозглашая будущую революцию концом предыстории человечества, Маркс тем самым кидает действию, отягощенному неопределенностью, свойственной положению "человека в становлении, достоинство теоретической истины, охватывающей всю вселенную, и в том числе предшествующую историю. Поскольку он возлагает на один класс задачу положить конец разделению общества на классы, это позволяет преобразовать одну группу людей в агентов общественного спасения. Только насилие может решить имманентные противоречия капитализма. этот тезис приводит к странной философии, согласно которой мир есть следствие доведенной до конца классовой борьбы, или, иначе говоря, обострение классовой борьбы служит прелюдией примирения классов и даже их уничтожения.
эта мысль Маркса допускает интерпретацию, при которой неизбежно будет совершена грубая ошибка: можно свести все виды отчуждения к единственной причине и постулировать, что ликвидация экономического отчуждения повлечет за собой ликвидацию всех видов отчуждения. В статье "К еврейскому вопросу" * Маркс как раз противопоставляет свободе и равенству, которыми наслаждается гражданин в политическом

* Oeuvres philosophiques, trad. Molitor, t. 1, р. 1


127


эмпирее порабощение,от которого он страдает в буржуазном обществе (biirgerliche Gesellschaft). Глубоко верно, что формальные права гражданина являются иллюзорными для пролетариата, получающего нищенскую зарплату. Но эта истина превращается в страшную иллюзию, когда думают, что освобождение труда влечет за собой политические свободы и неразрывно связано с определенной формой собственности.
Содержащаяся в марксизме возможность доктринерства подавлялась историческим детерминизмом, который проповедовали лидеры II Интернационала. Поскольку предполагалось соответствие между развитием производительных сил, производственными отношениями и революционными возможностями пролетариата, деятельность должна была соответствовать объективным обстоятельствам, предопределенному ходу событий. Отсюда следовало, что в слаборазвитой стране социализм победить не может, что социализм без демократии не есть социализм.
Французские экзистенциалисты не приняли этот "объективный детерминизм" истории. Они расширили понятие доктринерства и внесли еще большую путаницу в анализ общего и отдельного. Это, кстати, главный порок политической мысли вообще.
Под доктринерством мы понимаем придание отдельной доктрине универсального значения. В настоящее время доктринерство имеет две разновидности. В первой разновидности смешиваются


128


принципы идеального порядка и определенные социальные институты. Так, например, демократический принцип: легитимность правящих предполагает добровольное согласие граждан - смешивается со свободными выборами по английскому или французскому образцу и вместо того, чтобы hic et nunc исследовать, как провести выборы, скажем, в Кот-д'Ор или в Новой Гвинее, выдвигают догматическое требование, чтобы избирательные или парламентские традиции одной страны были воспроизведены повсюду, без учета места и времени.
В данном случае доктринерство заключает в себе две ошибки: во-первых, демократический принцип согласия возводится в единственный принцип политики,и,во-вторых,западную парламентскую и избирательную традицию превращают в единственный принцип, годный во всех странах.
Вторая разновидность доктринерства - историцистская. Идеальное государственное устройство зависит не столько от разума и желаний людей, сколько от непреложного развития истории. Само движение идей и событий должно привести к подлинному человеческому сообществу. Философ не может исходить из этой провиденциалистской идеи истории, если не знает хотя бы основные черты будущего общественного строя. Но как можно установить, что будущий общественный строй явится концом истории, если историческая истина устанавливается рестроспективно? Или иначе: на каком основании провозглашается


129

будущее завершение истории, если по самому своему определению будущее нам неизвестно? В гегелевской философии это противоречие если не разрешается, то ослабляется благодаря цикличности системы: конец как бы возвращается к началу, и противоречия, приведшие систему в движение, в конце концов преодолеваются, что придает смысл завершенности истории.
Вульгаризация гегелевской философии подчеркивает доктринерство, заключенное в подобном образе мыслей. Если завершение истории смешивается с созданием универсального и однородного государства, то отсюда следует отрицание частного и отрицание прав общностей. экономический и политический строй, по декрету приравненный к универсальному и однородному государству, наделяется универсальным достоинством. Мудрые слова Монтескье о том, что хорошие законы не везде хороши, предаются забвению, поскольку историческая случайность подчиняется так называемой логике становления. Такая философия истории, которую я называю историцистским доктринерством, явно противоречива. Как историцистская философия истории, она констатирует многообразие нравов, политических режимов и ценностей. Она отрицает возможность установления политической истины посредством размышления или соотнесения политических традиций с нормами, годными для всех времен и обстоятельств. Но вместе с тем она полагает, что историческая случайность подчиняется разумно-

130


му закону и что можно решить все проблемы, стоящие перед человечеством.
Западные демократии склоняются к морализаторскому доктринерству, ограничивающемуся политикой: общественный строй следует оценивать в зависимости от того, насколько он приближается к строю, соответствующему идеалу - демократии (свободные выборы и представительные учреждения). это доктринерство отвергает всякую иерархию ценностей, разный образ жизни, скажем, готтентотов и пигмеев, американцев и французов. Советское доктринерство тоже имеет историцистский характер: историческая диалектика приведет к установлению идеального строя, который затем распространится повсюду.
Обе разновидности доктринерства имплицитно исходят из философии прогресса: на определенном этапе истории человек оказался способным познать истину о себе самом и покорить силы природы. Морализм не фиксирует в строгой форме этапы этого познания и этого покорения. Историцизм же уточняет их последовательность, пусть даже он и упускает какой-либо этап или прибавляет лишний. Морализм не ищет необходимых условий этого всегда возможного абсолютного момента. Историцизм в теории признает, что благостный кризис обусловлен обстоятельствами. Общая черта обоих доктринерств - вера в человеческую волю и в неограниченные возможности техники.
Доктринерство экзистенциалистов, которое


131



является особенно показательным, представляет в преувеличенной до карикатурности форме интеллигентские ошибки, парализующие политическое мышление. экзистенциалисты начинают с близкого к нигилизму отрицания какого-либо постоянства социальных процессов и кончают догматическим утверждением "единственной истины" в таком вопросе, где истина не может быть единственной. Критика догматизма есть вместе с тем критика нигилизма. По крайней мере такова была цель книги *, в которой увидели только свидетельство скептицизма.


Экономический прогресс
и политическое постоянство

Многие критики, в том числе и те, кто хвалил мою книгу "Опиум интеллигенции", обвинили меня в том, что она посвящена только критике и не содержит ничего "конструктивного". это обвинение связано с последней фразой книги: "Давайте сами призовем скептиков, если они потушат фанатизм". Но вся последняя страница означает как раз противоположное тому, что прочли на ней торопливые читатели. В действительности я выражал не надежду, а опасение, что потеря так называемых абсолютных истин может привести интеллигенцию к скептицизму: "Однако человек, который не ждет чудесных перемен ни от

* "Опиум интеллигенции".

132


революции, ни от какого-либо плана, не обязательно должен безропотно покориться несправедливости. Он не отдает свою душу ни абстрактному человечеству, ни тиранической партии, ни абсурдной схоластике, потому что он любит людей, является членом живых сообществ и уважает истину".
Многие работы из тех, которые называют "конструктивными", кажутся мне такими же бессодержательными, как и планы универсального государства или нового статуса предприятий. Конструктивными считаются проекты, даже неосуществимые, а негативными объявляются работы, в которых делается попытка выявить возможности и сформулировать такие политические суждения, которые исходят из реальности и определяют доступные цели. Иной раз иерархию ценностей переворачивали и слово "негативный" употребляли как одобрительное.
Критику можно назвать негативной только тогда, когда она отвергает иллюзии, но не помогает объективно судить о современной действительности или о действительности вообще.
Ни один марксист * до 1917 г. не предполагал, что социалистическая революция возможна в стране, где промышленный пролетариат насчитывал всего три миллиона рабочих и представлял

* У Маркса можно найти высказывания о том, что революция может произойти в России, где социальная и политическая структура является более гибкой, чем на Западе. Но эти утверждения плохо согласуются с классической схемой Предисловия к работе "К критике политической экономии".


133


смехотворное меньшинство. Бесспорно, всегда можно установить соответствие между интерпретацией и действительностью, используя рабочую гипотезу: поскольку Россия запоздала в экономическом развитии, она представляла наиболее слабое звено в цепи империализма. В России происходила концентрация промышленности, щедро финансируемая иностранным капиталом; это вызывало недовольство и восстание масс в большей мере, чем в странах Западной Европы, где национальная промышленность достигла высшей фазы развития. Но такие гипотезы не опровергают основных фактов, которых не замечают левые интеллигенты, а именно: все революции, совершенные на основе идеологии марксизма, произошли в странах, где капитализм не получил достаточного развития; сила западных коммунистических партий обратно пропорциональна развитию капитализма; не капиталистической динамизм во Франции или в Италии усиливает ряды революционных партий, а напротив, паралич этого динамизма.
Отсюда сразу можно сделать два заключения. Первое имеет теоретический характер и касается одной из классических версий исторического материализма, которую можно найти в Предисловии к "К критике политической экономии". Явно неверно, что человечество ставит перед собой только те задачи, которые в состоянии решить, неверно, что производственные отношения соответствуют развитию производительных сил, неверно,


134


что формы собственности соответствуют состоянию производительных сил, неверно, что экономическое движение самостоятельно и подчиняется собственному детерминизму. Укрепление большевистской партии опередило рост численности пролетариата и развитие капитализма, потому что сложились исключительные обстоятельства (война, продовольственная проблема, падение традиционного режима). Ленин и его сторонники взяли власть и показали, что форма государства и замыслы правительства могут как отражать экономическую организацию, так и детерминировать ее.
Второе заключение имеет исторический характер. Не существует параллелизма, или соответствия, между развитием производительных сил и переходом от капитализма к социализму. Нельзя догматически утверждать, что так называемые капиталистические страны, где господствуют частная собственность на средства производства и рыночные отношения, никогда не придут к так называемому социализму, где господствует общественная собственность, а рыночные отношения ограничены или полностью отсутствуют. В этом смысле марксист-несталинист мог бы сказать, что "Дженерал моторс" больше не представляет частную собственность, так как его акции находятся у сотен и тысяч людей. Достаточно было бы подчинить комитет директоров государству или смешанному акционерному обществу рабочих и служащих и разработать такой устав, который иные


135


марксисты без колебания назвали бы социалистическим. Такого рода замечания можно сделать и в отношении механизма рынка, область действия которого сужается, а также в отношении планирования, которое получает все большее и большее распространение.
Что бы ни говорили об этих перспективах далекого будущего, ясно одно: если под социализмом понимают советскую систему, а под капитализмом - общественный строй западных стран, то нынешнее соперничество между социализмом и капитализмом ничего общего не имеет с борьбой между прошлым и будущим, между двумя этапами развития индустриального общества. Пока что речь идет о соперничестве между двумя методами индустриализации, и непонятно, почему метод, наиболее эффективный для управления американской экономикой, обязательно должен быть лучшим для ускоренной индустриализации Китая или Индии.
Иными словами, ничто не мешает критиковать, основываясь на марксистской методологии, сталинское понимание мировой обстановки. Когда говорят о фазах экономического роста и о планировании советского типа как о мощном средстве ускоренного развития экономики, то забывают о том, что это планирование связано с большими жертвами, чем индустриализация в Западной Европе в первой половине XIX в.
Критика, исходящая из примата производительных сил, рисует для различных общественно-


136


экономических систем одну перспективу - режим западного образца. Европейский либерализм XIX в. и советизм ХХ в. являются двумя модификациями пройденного этапа. Если даже не все согласны с такой критикой, все равно нельзя трактовать социализм, индустриализовавший всю страну ценой снижения жизненного уровня народа, и капитализм, поднявший жизненный уровень народа, сокративший продолжительность рабочего времени и давший профсоюзам возможность консолидироваться, таким образом, как будто речь идет о тех же реальностях, которые исследовал Маркс столетие назад или которые он воображал соответственно схеме, теперь уже опровергнутой ходом истории.
Отсюда следует, что нужно различать альтернативу "социализм - капитализм" и альтернативу "советизм - общество западного типа". Вопрос о реформах надо ставить отдельно по отношению к быстро развивающимся западным обществам (США), к обществам медленно развивающимся (Франция) и к различным слаборазвитым странам. Включать в одно и то же понятие социализма китайский, русский, северокорейский и чешский режимы и в одно и то же понятие капитализма французский, американский, египетский и индийский режимы - значит ничего не понимать и все смешивать в одну кучу. Применение теории экономического роста и фаз роста позволяет избежать заблуждения, которое мы - по определению некоторых "реакционеры" -


137


разоблачаем вот уже десять лет и которое осуждает сейчас Мерло-Понти. Заблуждение это состоит в следующем. Советский Союз определяется через общественное предпринимательство, а Соединенные Штаты - через свободное предпринимательство.
Критикуя "ту историческую ошибку, мы вместе с тем критикуем философскую ошибку, заключающуюся в том, что придается сверхисторическое значение марксистской диалектике отчуждения, которая смешивается с диалектикой "капитализм - социализм". Существует, конечно, сверхисторическая истина диалектики отчуждения. В самом деле, человек создает учреждения и в них теряет себя. Сомнение человека в социальных институтах, ощущение им своей отчужденности в них составляет основу исторического движения. Доктринерство исходит из имплицитного или эксплицитного утверждения о том, что экономическое отчуждение ответственно за всякое отчуждение, а частная собственность на средства производства - за всякое экономическое отчуждение. Отвергнув этот монизм, можно провести разумное сравнение экономических, социальных и политических преимуществ и недостатков различных режимов, а также фаз их роста.

При сравнении обычно обращают внимание на две цели, или на две ценности: с одной стороны, на рост национального продукта, а с другой - на равное распределение доходов. Но предполагает ли забота о росте производства те же


138


меры, что и забота о равенстве? Могут ли индустриальные общества создать одинаковые возможности для равенства на разных этапах своего развития? В каких условиях рост зарплаты способствует повышению производительности труда? В общем можно сказать, что обе цели - богатство и справедливое распределение - не исключают друг друга, так как факты свидетельствуют, что сокращение неравенства связано с ростом богатства. Но обе эти цели всякий раз принуждают не к радикальному выбору, а к сомнительному компромиссу.
Вышеприведенные критерии не являются единственными. К ним следует добавить и другие. Кажется, что ограничение власти управляющих совместным производством соответствует основному требованию политического характера. Но строгая дисциплина и власть руководителей помогают повышению производительности труда. Рентабельность частной, коллективной и общественной собственности при системе абсолютной власти и демократизированной общественной собственности вскрывает противоречия между эффективностью производства и человеческим идеалом.
Такой способ постановки проблем проистекает из двойной критики: из социологической критики причинного монизма, согласно которому один фактор (форма собственности как способ установления равенства) детерминирует основные черты экономического строя, и из философской

139


критики экзистенциалистской трактовки диалектики отчуждения - диалектики, имеющей конкретное значение в социологическом аспекте, как об этом писал сам Маркс. Но эта диалектика в другой интерпретации нежизненна, она не может быть применена к анализу любого общества.
Плюрализм исследований не исключает целостного анализа социально-экономических систем (советской или американской). Научно это правомерно, а политически неизбежно. Но целостный подход возможен только после выявления общих черт двух систем, а также недостатков и достоинств каждой из них.
Во всех современных экономических системах на заводах работают миллионы рабочих и соотношение квалифицированных и неквалифицированных рабочих больше зависит от уровня развития техники, чем от формы собственности. Рабочие интегрированы в различных коллективных и административных учреждениях и не всегда понимают задачи, которые они решают. Условия жизни рабочих не всегда меняются в зависимости от размера зарплаты, от отношений внутри предприятия, от взаимоотношений профсоюзов и руководителей и т. д. Заявление о том, что рабочий капиталистического завода во Франции или в США эксплуатируется, а рабочий советского завода нет, не носит синтетического характера, оно вздорно. Удобный способ замены неблагодарного исследования действительности пустословием.

140

От критики к разумному действию


Политика - это действие. Политическая теория есть либо понимание действия, кристаллизовавшегося в событиях, либо определение возможного или своевременного в данных обстоятельствах действия. Если совершенное действие не подчиняется законам и диалектике, то я не знаю другой теории, кроме марксистской, которая объединила бы в одну систему прошлое и будущее, познание и практику. Поскольку экономический анализ современного мира выявляет различные проблемы в развивающихся странах, в западных странах с замедленными и с быстрыми темпами развития *, истинная теория дает и должна давать разные решения.
Я не совсем ясно определил цели и их иерархию (я сознательно воздержался от обсуждения целей). Но цели настоятельно диктуются современной цивилизацией. В частности, левые могут выиграть благодаря выдвинутым им целям, но окажутся в конечном итоге в проигрыше, так как цели свои они не смогут реализовать. Я не ставлю под сомнение ценности левых сил, но если достаточно четко выделить их, то окажется, что правые доктрины частично верны.
Основной чертой нашей эпохи является не

* Ясно, что эти три типа общества не охватывают весь мир. Я просто дал упрощенную типологию.

141


социализм не капитализм, не вмешательство государства, не свободное предпринимательство, а мощное развитие техники и индустрии. Символ этого развития - огромные скопления рабочих в Детройте, Бийанкуре, Москве и Ковентри. Индустриальное общество является родом, видами которого выступают западные и советское общества.

Никакая нация, никакая партия не могут сознательно отказаться от индустриальной цивилизации, являющейся необходимым условием не только повышения жизненного уровня, но и военной мощи. Вообще говоря, руководители некоторых мусульманских или азиатских стран привыкли бы к нищете своих народов (они полагают, что даже с помощью западной техники едва ли удастся повысить жизненный уровень, так как рождаемость остается очень высокой). Но они не желают привыкать к рабству из-за отсутствия тяжелой промышленности. На родине Ганди советский пример впечатляет и даже очаровывает правительство, так как этот пример демонстрирует скорее силу, чем изобилие.

Императив экономического прогресса вынуждает правую мысль согласиться с тем, что условия существования разных поколений неодинаковы *. этот же императив вынуждает левую мысль * Следовало бы подумать о значении консерватизма в экономически развитых странах.


142


задуматься о совместимости либо несовместимости различных целей, которые она ставит. Уровень жизни трудящихся больше зависит от производительности труда, чем от формы собственности. И не обязательно, чтобы распределение доходов в странах, где господствует частная собственность и конкуренция, осуществлялось более неравномерно, чем в странах с плановой экономикой. Левые ставят две главные цели экономического порядка: рост производства и справедливое распределение. Но для этого не обязательны общественная собственность и плановая экономика. Социалистическое доктринерство вытекает из привязанности к анахроническим идеологиям. Критика мифов прямо приводит не к определенному выбору, а к разумному исследованию режимов, при которых должны жить нации.
Впрочем, почему нужно спорить о выборе? Ни американцы, ни англичане, ни французы, ни советские люди режимов не выбирали. Американцы и англичане довольны своими режимами и совершенствуют их в соответствии с изменяющимися обстоятельствами. Если наступает кризис, они без шума и без колебаний вносят изменения, даже используют элементы планирования. Достаточно показать, что экономические цели левых могут быть достигнуты в рамках западных режимов, чтобы развеять чары революционной мифологии и побудить людей разумно решать проблемы, являющиеся скорее техническими, чем идеологическими.


143


Случай Франции - особый. Французская экономика страдает от недостаточности динамизма. Географическое положение и гордость французов исключают подражание или импорт советского режима, не говоря уже о том отвращении, которое испытывало бы подавляющее большинство французов (включая большинство тех, кто голосует за Французскую коммунистическую партию) к советским порядкам, если бы они были установлены в их стране. Поэтому критика, которая развеивает ностальгию по благодетельному перевороту, очищает путь для конструктивной деятельности.
Во Франции нет особой разницы между левым экономистом Сови и мною, так называемым правым экономистом. Конечно, г-н Сови иногда пытается внушить мысль о том, что феодалы несут главную ответственность за стагнацию. Ему известно, что мелкие собственники сопротивляются изменениям не меньше, чем крупные, и что профсоюзы рабочих, служащих и сельскохозяйственных производителей так же склонны верить мальтузианству, как и объединения предпринимателей. Он иногда вспоминает легенду об экспансионистски настроенных левых, противостоящих мальтузианским правым, хотя он как никто другой показал, в какой степени правительство Народного фронта 1936 г. было, по неведению, мальтузианским.
Для меня никогда не имела большого значения поддержка той или иной политической партии. Вступить в Коммунистическую партию означает


144


принять определенную систему взглядов на мир и на историю. Вступить в Социалистическую партию или в партию Народно-республиканское движение значит засвидетельствовать свою верность определенному представлению об обществе, определенной духовной семье или по крайней мере близость к ним. Я не верю в законность системы, сравнимой с системой коммунистов. Я свободен от предпочтений, или от Weltanschauung, левых и правых, социалистов и радикалов, партии Народно-республиканское движение и независимых. Смотря по обстоятельствам я выражаю свое согласие или несогласие с деятельностью того или иного движения, той или иной партии. Мне не нравилось, когда в 1941 или 1942 г. голлисты страстно осуждали "предательство" Виши. В 1947 г.я считал желательным пересмотр Конституции или конституционной практики, которую восхваляла партия Объединение французского народа. Когда попытка этой партии провалилась, республиканцы усугубили ошибки режима, и я не мог ни сотрудничать с ними, ни обойти молчанием пагубные последствия их деятельности. Может быть, такое поведение противоречит нравственности (или безнравственности) политической деятельности. Но оно не противоречит долгу писателя.
Левые, ведущие свое происхождение от движения просветителей, превыше всего ставят интеллектуальную свободу. Им хочется сносить Бастилии, они рассчитывают одновременно достичь изобилия благодаря разработке природных


145



ресурсов и установить справедливость благодаря уничтожению суеверий и наступлению царства Разума. Предрассудок, благоприятствующий тирании одной-единственной партии, превратившей псевдорационалистское суеверие в официальную идеологию, на мой взгляд, позорит левую интеллигенцию. Она жертвует лучшим наследием просветителей - уважением к разуму и либерализмом, и жертвует в то время, когда ничто не оправдывает такие жертвы, по крайней мере на Западе, поскольку экономическое развитие здесь не требует ликвидации парламента, партий или свободного обсуждения идей.
В данном случае критика мифов опять-таки имеет прямое позитивное значение. Как интеллигенция позволяет себе такое отступничество? * Думаю, что это связано с монистическим заблуждением марксизма, в конечном итоге игнорирующего политику. Ведь с точки зрения марксизма экономически господствующий класс тем самым удерживает и власть. Победа пролетариата будет означать освобождение масс. Поскольку

* Мы оставляем в стороне сознательные или неосознанные психологические мотивы, которые мы привели в "Опиуме интеллигенции" и за упоминание которых нас так сильно критиковали. Левый интеллигент вправе считать всех деловых людей, всех правых писателей сторонниками рабства или циниками. Тот, кто подводит к мысли, что "интересы" есть у обеих сторон, совершает оскорбление величества. Г-н Дюверже рисует образ интеллигента, озабоченного только тем, чтобы защищать угнетенных и бороться с несправедливостью. Назидательная литература.

146


источник экономического отчуждения нашли в частной собственности на средства производства, отсюда сделали смехотворный вывод о том, что общественная собственность и всесильная партия эквивалентны бесклассовому обществу. При этом рисуется такая схема: власть партии = власть пролетариата = упразднение частной собственности = уничтожение классов = освобождение человека.
Экономическое развитие, независимо от того, какими методами оно осуществляется - советскими или западными, никогда не гарантирует уважение политических ценностей. Рост совокупного богатства или даже уменьшение экономического неравенства не гарантируют ни защиту личной или интеллектуальной свободы, ни сохранение представительных учреждений. Более того, как это прекрасно показали сто лет назад Токвиль и Буркхардт, обществам без аристократии, воодушевляемым духом коммерции и неограниченным желанием разбогатеть, угрожает конформистская тирания большинства и сосредоточение власти в руках гигантского государства. Каковы бы ни были сложности, связанные с экономическим отставанием Франции, самая трудная задача в исторической перспективе состоит не в том, чтобы обеспечить умножение общих ресурсов, а в том, чтобы не допустить сползания к тирании общества масс.
Я не противопоставляю себя левой интеллигенции, требующей ускорения экономического

147


роста Франции. Может быть, я более чувствителен к издержкам такого роста, но я согласен с левой интеллигенцией до тех пор, пока она не начинает безудержно хвалить советскую модель. Я обвиняю ее в том, что она с большим пристрастием относится к Западу. Считая, что развивающимся странам нужен коммунизм для ускоренной индустриализации, она в то же время настроена против Соединенных Штатов, которые могли бы дать урок индустриализации всем странам. Когда речь идет о Советском Союзе, то утверждается, что экономический рост оправдывает лишение национального суверенитета отдельных стран в Азии или даже в Европе. Но когда заходит речь о европейских колониях, право народов на независимость вступает в полную силу. Левые интеллигенты беспощадно критикуют Запад за репрессии на Кипре или в Африке, но игнорируют или прощают репрессии, включая переселение целых народов, в Советском Союзе. Они призывают демократические западные правительства не душить демократические свободы, но оправдывают их отсутствие в государстве, считающем себя пролетарским.


Скептицизм и вера
Удалось ли мне полностью обьяснить, почему книгу "Опиум интеллигенции" восприняли как негативную? Конечно, нет. Думаю, что есть еще другие причины для такой оценки моей работы.


148


Многих читателей раздражает то, что один из моих оппонентов из Центра католической интеллигенциии назвал моей "драматической черствостью". Признаться, я испытываю крайнее отвращение, когда отвечаю на такого рода аргументы. Те, кто дает понять, что их собственные чувства благородны, а чувства их противников эгоистичны или низки, выставляют себя напоказ. Я никогда не считал, что страдание есть большая заслуга или что боль за других испытывают только редакторы "Mond", "Temps modernes", "Esprit" или "La Vie intellectuelle". Политический анализ выигрывает тогда, когда он лишен сентиментальности. Трезвость рассуждений дается не без труда, а страсть мигом приходит сама.
Я упрекаю Мерло-Понти, которого я очень уважаю, в том, что он писал против Сартра: "приветствуя революцию издали, не избавляются от нищеты". Конечно, так легко от нищеты не избавиться, но как избавить нас, привилегированных, от нашего долга? Я знал только одного человека, которому нищета других мешала жить. это Симона Вейль. Она избрала путь святости. Нам же нищета других жить не мешает. Так пусть же она не мешает нам думать. Чтобы засвидетельствовать наши добрые чувства, мы не обязаны говорить вздор.
Поэтому я отказываюсь от подобных поверхностных осуждений, на которые меня провоцируют мои противники, а порой и друзья. Я не стану говорить, как того хотел бы г-н Дюверже, что


149


"левые являются партией слабых, угнетенных и жертв", так как эта партия, партия Симоны Вейль, не относится ни х левым, ни к правым, а всегда остается на стороне побежденных и каждый знает, что Дюверже к ней не принадлежит. Я не стану говорить, что "в настоящее время марксизм предлагает единственную теорию социальной несправедливости": тогда биологи должны утверждать, что дарвиновская теория является единственной теорией происхождения видов. Я не стану осуждать капитализм как таковой или буржуазию как таковую, не стану также утверждать, что "феодалы" (какие?) несут главную ответственность за ошибки, совершенные во Франции за последние 50 лет. В любом обществе существует господствующий класс, и партия, которая в настоящее время стремится к власти, сделает общество еще худшим, чем оно есть. Я согласен осуждать социальные несправедливости, но не социальную несправедливость, единственной причиной которой, как утверждает марксизм, якобы является частная собственность на средства производства.
Я знаю, что Этьенн Борн, который относится ко мне благожелательно, дружески упрекает меня в том, что я растрачиваю свой талант "на то, чтобы неопровержимо доказать, что ничего невозможно изменить". Я чаще критикую утопию, чем консерватизм. На мой взгляд, во Франции критика идеологий есть средство ускорения реформ. В философском плане, а не в духе ежедневной

150
газеты Этьенн Борн и отец Леблон упрекают меня за то, что я будто бы не заметил на горизонте истории примирения пока что несовместимых ценностей. Странный упрек со стороны католиков, верующих в то, что мир испорчен грехом.
Я считаю необходимым выявить все соображения, которым должна подчиняться политическая и экономическая деятельность. эти соображения имеют определенную логику. В экономическом плане стремление к повышению производительности труда и стремление к справедливому распределению не всегда противоречат друг другу и не всегда находятся в полном согласии. Гармония между справедливостью и развитием экономики требует некоторого компромисса между равенством и распределением по заслугам. экономическая цель - благосостояние - часто противостоит другой цели - могуществу.
В политическом плане' возникает вопрос: как сделать так, чтобы все люди принимали участие в делах общества, имеющего самые различные задачи? Решение этой антиномии люди искали в двух направлениях.
Первый путь: они провозгласили социальное и политическое равенство индивидов, несмотря на различный престиж выполняемых ими функций. Современные общества следуют этим путем до конца. Они распространяют на всех принцип равенства, который в античных городах распространялся только на граждан полиса и который даже в Римской империи не применялся в отношении

151


рабов и народов завоеванных стран. Но чем больше демократия стремится установить в сложных общественных системах экономическое и социальное равенство, с трудом сохранявшееся даже у малочисленных, не обладавших письменностью народов, тем сильнее контраст между правом и реальностью. И демократические, и советские общества сами обрекают себя на лицемерие (хотя и в разной степени), так как объективные условия не позволяют им эффективно реализовать свои идеи.
Второе решение: освятить неравенство и заставить примириться с ним, убедив всех непривилегированных в том, что социальная иерархия воспроизводит высший космический или религиозный порядок и не затрагивает достоинства и возможностей каждого. Кастовый режим представляет собой крайнюю форму такого решения. Оно породило ужасные явления, но его принцип сам по себе не был одиозным. Во всяком случае, если это решение как таковое несовершенно, то несовершенно и другое решение, хотя бы потому, что обстоятельства не позволят реализовать его в полной мере.
Сама религия спасения в течение всей истории колебалась между двумя крайностями. С одной стороны, она освящала или принимала временное неравенство, обесценивая его: что значат мирские блага - богатство, могущество - в сравнении с единственным подлинным благом - спасением души? С другой стороны, от имени евангельской истины она осуждала социальное и экономическое


152


неравенство и призывала людей реорганизовать социальные институты в соответствии с заповедями Христа и церкви. Для подлинной религии обе крайности опасны. Одна крайность склоняет к квиетизму, к примирению с несправедливостями, даже к освящению установленного порядка. Другая крайность, доведенная до конца, поддерживает революционные устремления, поскольку до настоящего времени ни одно общество не смогло предоставить своим гражданам равные условия или возможности, торжественно признаваемые в отношении душ.
Социалисты-христиане (к этой традиции принадлежат также прогрессисты) часто убеждены в том, что только они спасают церковь от примирения с существующей несправедливостью, что только они верны учению Христа. Даже церкви спасения порой впадают, по выражению Бергсона, в статическую религию. Они склоняют к оправданию властей, которые признают за ними монополию (или, в наше время, некоторые привилегии) на совершение таинств или воспитание молодежи. Христианин, политические воззрения которого близки к консерватизму, клир, занятый школами и монастырями, для оправдания почти что безразличного отношения к социальному неравенству часто напоминают, что истинный борец не забавляется в схватках на Форуме. Другую крайность представляет прогрессист, все надежды возлагающий на историю, т. е. на преходящее, мирское.


153


Я не занимаю срединную позицию между этими двумя крайностями: обе они, в подлинном выражении, с полным основанием могут считать себя христианскими. Возможно, глубоко верующий политик-христианин постоянно колеблется между ними. С одной стороны, у него всегда будет чувство, что он мало сделал для социальной справедливости; с другой стороны, он всегда будет считать ничтожными плоды своей неустанной деятельности - ничтожными по отношению к единственной истинной цели. Он не может ни смириться с нищетой, ни забыть о греховности человека.
Во Франции в настоящее время, по крайней мере в среде католической столичной интеллигенции, маятник качнулся в сторону евангельского социализма. Высшее духовенство ("иерархия") обвиняется в том, что слишком много занимается школами и не обращает внимания на "существующий беспорядок". Выражаясь словами ". Мунье, высшее духовенство занято напрасными поисками государственных субсидий. Я не принимал участия в дебатах и не обязан был это делать. Мне безразлично, голосуют ли католики за левых или за правых. Для меня важно то, что некоторые католики до такой степени подпали под влияние политических партий, обещающих царство Божие на земле, что прощают им даже преследования христиан в Азии или в Восточной Европе.
Я был немало удивлен, когда услышал в Центре католической интеллигенции от одного отца-


154


иезуита, очень далекого от прогрессизма, что человеку необходимо если не верить, то хотя бы надеяться на установление царства Божия на земле. Но как определить это царство Божие? Я удивляюсь тому, с какой легкостью католические мыслители возрождают оптимизм эпохи Просвещения - оптимизм, который был усилен и вульгаризирован марксизмом. Попытка превзойти коммунистов внутри левого движения представляется мне в политическом плане обреченной на провал, а в отношении доктрины или, скорее, догмы спорной. Впрочем, технологический оптимизм относится скорее к вчерашнему дню, нежели к дню сегодняшнему.
Я даже не критиковал этот оптимизм как таковой, я только проследил ход мысли, который приводит от бесклассового общества (материалистическая версия царства Божия на земле) к определенной схеме исторического становления, затем к классу и, наконец, к партии, агенту спасения.
В конечном итоге этапы мирской истории - последовательная смена общественных формаций - смешивают с моментами священной истории, диалога людей (или каждого человека) с Богом. Надо указать на различие между этими двумя историями и напомнить, что тот, кто всецело верит в первую, перестает верить во вторую. Одну из своих тонких статей мой друг отец Дюбарль начинает с того, что признает это мое утверждение справедливым и даже не нуждающимся в доказательстве: "Несомненно, действительная


155


и конкретная история, которая познается через опыт и разум человеческий, не есть мирской заместитель божественности, привлекающий ныне своим идеалом так много душ. это хорошо сказано, и неожиданностью является (в том числе и для г-на Арона) то, что в наше время снова возникает необходимость говорить об этом...". Затем он с помощью хитроумных вопросов подсказывает, что строгое деление на временное и вечное, на мирское и священное вносит скорее мнимую, нежели подлинную ясность. Постараемся, однако, ответить на эти вопросы, которые мы, может быть, не совсем верно поняли.
"Христианин,- пишет отец Дюбарль,задаст г-ну Арону вопрос, может ли он согласиться с тем, что религиозная проповедь вечного стремится в то же время придать важное с человеческой точки зрения (но, разумеется, подчиненное и относительное) значение временному становлению рода человеческого". Я никогда не отвергал "важное с человеческой точки зрения значение временного становления рода человеческого". Не будучи верующим в обычном смысле слова, как я могу отрицать это значение, не впадая в обыкновенный нигилизм? Спор идет не о "значении временного становления" - спор идет об истинности той интерпретации истории, согласно которой человечество идет к бесклассовому обществу и при этом один класс и одна партия играют роль спасителя. Раз эта мифология отвергнута, временное становление остается важным, но оно не


156


подчиняется ни наперед заданному детерминизму, ни определенной диалектике. Оно возлагает на людей каждый раз обновляющиеся перманентные задачи. Люди никогда не перестанут подчинять социальные институты воле к справедливости.
Оставим проблему клерикализма или места церкви в обществах, отвергающих государственную религию. Я не касался этой проблемы, но на нее намекает, не знаю почему, отец Дюбарль. Во Франции ХХ в. церковь согласна с тем, что государство объявляет религию "частным делом". Она больше не требует, чтобы государство силой навязывало универсальную истину, на которую она по-прежнему, вполне законно с ее точки зрения, претендует. Она согласна на равные гражданские и политические права для неверующих. Я не думаю, чтобы отец Дюбарль был меньшим сторонником лаицизма , чем я.
Лаицизм не сводит функции церкви к совершению таинств и не запрещает ей заниматься политикой и экономикой. Церковь хочет пронизать гражданскую организацию христианским духом. В этом смысле все христиане, а не только христиане-прогрессисты хотят "внедрить вечное во временное". Но не все они считают, что это внедрение приведет, согласно с детерминизмом и диалектикой, к царству Божию на земле. Однако когда я отрицаю, что становление было заранее предписано или что внедрение может быть тотальным, меня сразу же начинают подозревать в том, что я не придаю никакого значения становлению


157


и не признаю никакой связи между вечным и временным. Странное недоразумение или, скорее, показательное недоразумение! Кто понял природу людей и общества, тот знает, что "христианство" содержит в себе светские элементы и в этом аспекте принимает историю. Он знает, что мирская история - история экономическая и социальная - не имеет окончательного завершения. Ни христианин, ни рационалист тем не менее не теряют интереса к временному становлению, так как если им неизвестно будущее, то известны основы человеческого общества. Если столь многие католики боятся отвергнуть историческую диалектику, то это потому, что они тоже утратили основы и подобно экзистенциалистам ищут в мифах уверенность, которой им недостает.

Христиане-прогрессисты играют среди верующих роль, аналогичную той роли, которую играют экзистенциалисты среди неверующих. экзистенциалисты включают в философию крайнего индивидуализма и квазинигилизма фрагменты марксизма, так как, отрицая всякое постоянство человеческой природы, они колеблются между безграничным волюнтаризмом и доктринерством, основанным на мифах. Христиане-прогрессисты не позволяют себе судить о режимах по тому, в какие условия поставлена церковь, и склонны придавать чуть ли не священное значение экономике, классовой борьбе или методу действия. Когда я критикую превращение наследников Кьеркегора в доктринеров или колебания


158


прогрессистов между "революционаризмом", на правленным против либеральных обществ и "светским клерикализмом", мечтающим о коммунистическом обществе, меня обвиняют в скептицизме, как будто скептицизм направлен против подлинной веры, тогда как он направлен против схем, моделей и утопий.
Полезен или вреден скептицизм, зависит от того, что опаснее - фанатизм или безразличие. В всяком случае, с философской точки зрения он не обходим в той мере, в какой он может положит конец разрушительным действиям абстрактны страстей и напомнить людям об элементарно различии между принципами и суждениями о целесообразности. За неимением основ экзистенциалисты и христианские прогрессисты полагаются на определенный социальный класс или на историческую диалектику. Будучи догматиками, экзистенциалисты отвергли то, что должны были б утверждать. Забыв об осторожности, "боге этого низшего мира", лишив человека разума, они наделили разумом становление. Прогрессисты же от дают революции ту святость, которой они боятся не найти в церковной жизни и в душах людей.
Меня раздражает в них не столько фанатизм, сколько нигилизм.


159