Философия древности и средневековья

ОГЛАВЛЕНИЕ

ОТ РЕДАКЦИИ

В многогранном наследии духовной культуры человечества, на фундаменте которой выросло марксистско-ленинское учение, особое место занимает история философии. Любая наука, стремящаяся к новым творческим результатам, не может быть равнодушной к своему прошлому, к своей истории. И пожалуй, наибольшая связь со своим прошлым существует у философской науки, оперирующей понятиями и категориями максимальной общности.
На необходимость изучения истории философии как лучшего пути совершенствования и развития теоретического, творческого мышления не раз указывали классики марксизма-ленинизма. По словам Ф. Энгельса, «теоретическое мышление является прирожденным свойством только в виде способности. Эта способность должна быть развита, усовершенствована, а для этого не существует до сих пор никакого иного средства, кроме изучения всей предшествующей философии» (if. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 366).
Конечно, лучший путь усвоения философских сокровищ, накопленных человечеством в течение десятков веков, — тщательное изучение огромного множества произведений, в которых они сконцентрированы. Но этот путь под силу только специалистам, посвятившим такому изучению всю свою жизнь. Между тем стремление к философскому, а следовательно, и историко-философ-
5

скому знанию, стремление, составляющее, быть может, центральный нерв всестороннего развития личности как неотъемлемого элемента коммунистической культуры, представляет собой в наши дни одну из отличительных черт духовного облика советского человека. Оказать ему помощь в историко-философском образовании — в этом и состоит главная цель четырехтомной «Антологии мировой философии».
Ее составители и редакторы старались выбрать из произведений мыслителей прошлого тексты, содержащие те идеи и суждения, которые в наибольшей степени характеризуют мировоззрение этих мыслителей и их эпох.
В предлагаемой читателю «Антологии» представлено развитие мировой философской мысли от ее зарождения до начала второй половины XIX в., т. е. до становления философии марксизма.
Первый том данного издания содержит извлечения из важнейших памятников древней и средневековой философии.
Следует сказать, что при составлении «Антологии» встретились значительные трудности. Они связаны прежде всего с тем, что на русском языке мало изданий подобного рода. Не считая некоторых дореволюционных переводных — притом не с языка оригинала, а с языка переводов — хрестоматий (например, «Отрывки из сочинений великих философов» А. Фуллье, 1895 г.) и некоторых пособий по отдельным разделам истории философии, изданным в советский период (по античной философии, по философии французских материалистов, по философской и общественно-политической мысли народов СССР), предшественницей предлагаемой ныне четырехтомной «Антологии мировой философии» можно назвать «Книгу для чтения по истории философии», изданную в двух томах под редакцией А. М. Деборина в 1924 г. Но это издание носило весьма выборочный, «селективный», иногда совершенно случайный характер. В предлагаемой теперь советскому читателю «Антологии» основные философы и их тексты представлены значительно систематичнее. Хотя, конечно, и наше издание не может претендовать на полноту как в отно-
6

шении творцов мировой философии вообще, так и в отношении текстов тех философов, которые представлены в данном томе. Но немаловажно отметить, что значительная часть этих текстов впервые публикуется на русском языке, а многие извлечены из изданий, давно ставших библиографической редкостью. Таким текстам (особенно в данном томе) отдается предпочтение перед теми, которые в большей мере доступны читателю.
Следует сказать несколько слов и о расположении философских текстов. Когда философские идеи в произведениях, хотя бы и полностью дошедших до нас, выражены фрагментарно (например, Платон, Августин, не говоря уже о многих древнегреческих философах, от сочинений которых до нас дошли только фрагменты), мы даем тематические подборки этих текстов. Когда же цельные произведения очень трудно разрывать на от-дельные фрагменты (например, Аристотеля), мы даем сплошные отрывки (нередко, конечно, с пропусками) из этих произведений.
Имена всех составителей, авторов вступительных очерков к текстам и переводчиков указаны в этих очерках. При отсутствии таких указаний подбор и авторство принадлежат редактору-составителю данного тома.

ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНОСТИ И СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

Философская мысль человечества зарождается в эпоху, когда на смену первобытнообщинному строю приходили первые классовые общества и государства. Отдельные философские идеи, обобщавшие многотысячелетний опыт человечества, можно подметить уже в некоторых литературных памятниках Древнего Египта и Древнего Вавилона. Однако в силу ряда исторических условий здесь не сложились философские традиции, и при рассмотрении духовной культуры этих древнейших классовых обществ и государств мы не можем говорить ни о философских памятниках, ни тем более о философских школах.
Такие традиции ранее всего, по всей видимости, сложились в Древней Индии, история классового общества которой начинается примерно одновременно с такой же историей Египта и Вавилона. Эпоха, в которую возникают памятники, кладущие начало философской традиции в Древней Индии, датируется вторым тысячелетием — началом первого тысячелетия до н. э., когда вторжение скотоводческих племен с северо-запада (так называемых ариев), покорение ими населения этой страны и разложение первобытнообщинного строя привели к появлению в Древней Индии социально-экономической структуры классового общества.
С точки зрения человека нового времени и тем более современного человека, это древнее классовое общество
8

отличается крайней медленностью своего исторического развития. Она объясняется прежде всего особенностями разделения труда в этом примитивном классовом обществе со слаборазвитым обменом и в особенности большой устойчивостью сельской общины, в которой земледелие (обычно ирригационное) было соединено с ремеслом. Как отмечает Маркс в «Капитале», «простота производственного механизма этих самодовлеющих общин, которые постоянно воспроизводят себя в одной и той же форме... объясняет тайну неизменности азиатских обществ, находящейся в столь резком контрасте с постоянным разрушением и новообразованием азиатских государств и быстрой сменой их династий. Структура основных экономических элементов этого общества не затрагивается бурями, происходящими в облачной сфере политики» *.
О примитивности классовой структуры древнеиндийского общества свидетельствует система варн, а позднее каст — замкнутых социальных образований, объединявших людей строго определенных профессий, исключавших переход из одной касты в другую и запрещавших межкастовые браки. Первое место в социальной иерархии принадлежало брахманам, т. е. жрецам, обычно сочетавшим в древности функции священнослужителей с функцией ученых (разумеется, в меру имевшихся в то время скромных зачатков научных знаний), затем шли кшатрии — военно-административная знать, вайшьи — свободные члены общины, занимавшиеся земледелием, ремеслом и торговлей как в городах, так и в деревнях. Эти три варны возникли в процессе разложения первобытнообщинных отношений у ариев. Четвертая же вар-на — варна шудр, куда входили неполноправные общинники, на долю которых доставались самые неприятные виды труда, — образовалась главным образом из местных племен, покоренных ариями в ходе военных действий.
Самой влиятельной, массовой и распространенной формой идеологической жизни древних классовых обществ была религиозно-мифологическая.
* К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 23, стр. 371.
9


При рассмотрении роли мифологии в формировании философского мышления необходимо сказать несколько слов о методе мифологического осмысления мира. Мифология возникает за много тысячелетий (следует, по-видимому, говорить о десятках тысячелетий — со времени появления современного, так называемого разумного человека) до возникновения классового общества. Значительная, если не самая важная часть ее содержания была своеобразным отражением природы в сознании первобытнообщинного человека. Такое отражение первоначально представляло собой восприятие ее сквозь призму производственно-родовых, кровнородственных отношений. Соответственно метод мифологии сложился как метод примитивной аналогии между близкими и казавшимися понятными отношениями родовой общины и совершенно непонятными явлениями грозной природы. Такая аналогия нередко сводилась к отождествлению образа вещи с самой вещью. Многотысячелетняя эволюция мифологических образов, представлений — весьма сложный процесс, определявшийся трудовым опытом человечества и неразрывно связанным с ним накоплением элементов реальных знаний природы, изменениями в социальной структуре общины, особенно в связи с ее разложением и формированием классового строя, а также изменениями в сознании самого человека.
Первым памятником религиозно-мифологической мысли древних индийцев были Веды, возникшие, по-видимому, между вторым и первым тысячелетиями до н. э. и являющиеся одним из древнейших литературных памятников человечества. Веды сыграли огромную, определяющую роль в развитии духовной культуры древнеиндийского общества, включая и развитие философской мысли.
В этой связи необходимо подчеркнуть, что очень нелегко определить начало собственно философской мысли в недрах почти совсем недифференцированной религиозно-мифологической идеологии. Слово «веды» в переводе с санскритского на русский язык означает «знание». Но это знание особого рода, знание, как оно представлялось человеку той эпохи. Веды состоят из гимнов, молитв, жертвенных формул, заклинаний и т. п.
10


Важнейший из четырех больших сборников, на которые распадаются Веды, складывавшиеся в течение многих веков, называется «Ригведа» (отрывки из которой читатель найдет ниже). Ригведа состоит в основном из облеченных в поэтическую форму гимнов богам древнеиндийского пантеона, олицетворявшим различные силы природы. Но мы встречаем в ней и ряд космогонических гимнов, в которых делаются попытки осмыслить происхождение тех или иных явлений природы и мира в целом. А это уже начало философской мысли, хотя и тонущей еще в образах политеистической мифологии.
Будучи памятником религиозно-мифологической мысли, Веды положили начало и философской традиции в Древней Индии. Эта традиция выросла из комментирования Вед. Ее важнейшее звено — Упанишады, многие положения которых читатель найдет в данном издании. В этом памятнике, возникшем, по всей вероятности, в первой половине первого тысячелетия до н. э., размышляющая, исследующая и обобщающая философская мысль уже берет верх над религиозно-мифологическими элементами, но отнюдь не освобождается от них полностью. Как увидим в дальнейшем, зависимость философской — в особенности идеалистической — мысли от религиозно-мифологической составляет одну из определяющих черт философии древнего мира. В древнеиндийской же философии, развивавшейся в условиях первоначального классового общества, когда веками (а кое в чем и тысячелетиями) господствовали одни и те же социально-экономические формы, эта черта была выражена особенно ярко. Философские понятия и термины, сформировавшиеся в Упанишадах, а затем и в «Махаб-харате», важнейшем творении древнеиндийского эпоса, свидетельствуют и о своем происхождении из недр религиозно-мифологического мышления, и о продолжающейся зависимости от него. Эти понятия и термины составляют основное ядро древней, а в значительной •степени и средневековой индийской философии.
В открывающем данный том «А-нтологии мировой философии» разделе, который содержит показательные для этой философии тексты, читатель найдет ряд
11


вступительных очерков, дающих более подробную характеристику различных ее — материалистических и идеалистических — направлений и школ. В данной же статье необходимо отметить некоторые, наиболее общие черты индийской философии, отличающие ее от древнегреческой философии.
Одна из этих отличительных черт состоит в том, что индивидуальное творческое начало в индийской философии выражено чрезвычайно слабо. Хотя источники и донесли до нас отдельные имена индийских философов, но, не говоря уже о том, что достоверность их существования безнадежно скрыта для нас в тумане тысячелетий, их индивидуальный вклад в индийскую философию в значительной мере растворен в коллективном творчестве, принявшем форму того или иного направления или школы. Эта своего рода «безликость» индийской философии, характерная и для других сфер индийской духовной культуры, была в эпоху древности и средневековья прямым выражением могущества нивелирующей традиции, которая определялась устойчивостью социально-экономических форм индийского общества в эту весьма длительную историческую эпоху. Та же «безликость» философской мысли в Индии неразрывно связана и с такой ее чертой, как крайняя хронологическая неопределенность ее памятников, иногда датируемых в диапазоне не только веков, но и целых тысячелетий. В духовной культуре Древней Индии почти отсутствовала историческая наука, столь богато представленная в греко-римском мире да и в Древнем Китае.
Другая отличительная черта индийской философии рассматриваемой эпохи — значительно меньшая, чем в Древней Греции, связь с собственно научной мыслью. Вообще говоря, вне отношения к научному знанию нет никакой философии, в том числе и философии древнего мира. Однако характер связи философии с конкретно-научным знанием был различен уже в древнем мире. Как уже отмечалось, отдельные элементы естественнонаучной мысли, отражавшие тысячелетний опыт человечества, были вкраплены в религиозно-мифологическую идеологию. Недаром жрецы, будучи профессиональными служителями религиозных культов, одновре-
12


менно выступали в странах Древнего Востока главными носителями учености и знаний. Только учитывая наличие такого рода знаний, основанных на общечеловеческом опыте (например, медицинских, наиболее характерных в этом отношении), можно понять тот факт, что исходным пунктом развития философской мысли в Древней Индии — да и в других странах древнего мира — стала религиозно-мифологическая мысль.
Особо важную роль в становлении философии как особой формы общественного сознания, ее выделения из мифологического лона сыграла математика (в несколько меньшей мере астрономия), чего мы специально 'коснемся в дальнейшем. Математика в Древней Индии, особенно такие ее разделы, как арифметика, а затем и алгебра, достигла очень больших результатов (достаточно указать на появление здесь позиционной системы счисления и введения нуля), превзошедших то, что было сделано в этих областях знаний в Древней Греции. Однако эти достижения относятся в основном к первым векам нашей эры, когда философская мысль существовала уже много веков и когда определилась зависимость ее преобладающего идеалистического потока от религиозно-мифологической традиции. Как увидит читатель из приводимых ниже текстов, индийская философия древности и средневековья отнюдь не сводилась только к этому потоку, а заключала в себе и ряд материалистических идей, положений и учений, для которых характерна более или менее тесная связь с естественнонаучной мыслью. Но в целом по сравнению с античной, греко-римской философией такая связь для индийской философии менее показательна.
Предметом первых философских размышлений, естественно, становились не только явления природы, окружающей человека, но и мир самого человека и в его отношениях с другими людьми, и в его индивидуальном существовании. Отсюда понятно, что этико-социальная и этико-психологическая мысль неотделима от философии уже при самом ее возникновении. В индийской же философии вследствие отмеченных нами причин поток этико-психологической мысли был, пожалуй, наиболее
13


значительным. Поскольку же эта сфера в древности (как, впрочем, и много позже) труднее всего поддавалась рациональному объяснению, именно в ней в наибольшей мере проявлялась зависимость философии от религиозно-мифологической и просто религиозной мысли, которая никогда невозможна без и вне этико-психо-логической сферы.
В первой половине первого тысячелетия до н. э. появились литературные памятники, положившие начало философской традиции в Древнем Китае. Примитивное древнекитайское классовое общество во многом напоминало древнеиндийское общество, схематическая картина которого была нарисована выше. Конечно, между ними были и существенные различия, получившие свое отражение и в духовной культуре. В частности, религиозно-мифологическая идеология в Древнем Китае не получила столь интенсивного развития и не была столь многосторонне разработана, как в Древней Индии. Однако сила традиции, порожденная застойностью социально-экономических отношений, была здесь едва ли менее принудительной, чем в Индии. Правда, мы обладаем в общем более конкретными сведениями о древнекитайских философах, их роли и удельном весе в развитии философской мысли. В дальнейшем во вступительных очерках к текстам читатель найдет некоторые сведения об этих философах — материалистах и идеалистах, почти всегда сопровождаемые датами их жизни, в то время как такие сведения о древнеиндийских философах почти полностью отсутствуют. Однако, знакомясь с самими текстами, читатель заметит у всех древнекитайских философов общие основоположные понятия, которые получают лишь различную трактовку у тех или иных представителей философской мысли Китая. Многие из этих понятий восходят к древнейшему памятнику китайской духовной культуры, получившему наименование «Ицзин» («Книга перемен»). Эта книга возникла как собрание текстов, касающихся древнейшей практики гаданий (примерно между VIII и VII вв. до н. э.), и составила первоначальную почву для философствования. Кроме «Ицзин» в ту же (или несколько более позднюю) эпоху появились и такие
14


книги, как «Гоюй» и «Цзочжуань», в которых также появились некоторые исходные понятия, прошедшие затем через всю древнюю китайскую философию. В дальнейшем у нас еще будет повод коснуться их.
Наиболее изучен и ясен для нас процесс формирования философии в Древней Греции.
История того общества, в котором она появилась, тоже приходится на первое тысячелетие до н. э. Но в данном случае мы имеем возможность и более точно определить хронологические рамки этого процесса: первые философы жили в Древней Греции в VI в. до н. э., а за одно-два столетия до них создали свои эпические произведения Гомер и Гесиод, мифологические воззрения которых сыграли первостепенную роль в формировании греческой философии. Чтобы уяснить ее наиболее существенные особенности, необходимо дать хотя бы самую беглую характеристику древнегреческого общества.
Подневольный труд рабов получил в Древней Греции в общем большее распространение, чем в странах Древнего Востока. Правда, в последние годы историки древнегреческого общества не склонны приписывать труду рабов решающей роли в процессе производства, как это изображалось в нашей литературе раньше. Вытеснение труда свободных трудом рабов как основным видом производительного труда характеризует уже кризисное состояние рабовладельческой экономики. Своей вершины оно достигло в римский период истории античного общества, в первые века нашей эры. В эпоху же, которая нас занимает теперь, — VIII—VI вв. до н. э., впрочем, как и в последующие века, — труд свободных — в ремесле и в сельском хозяйстве — играл решающую роль, хотя все время возрастал и удельный вес труда рабов (особенно после победоносного для древних греков окончания их войн с персидской монархией, со второй половины V в. до н. э.).
Но классовое древнегреческое общество отличалось от более примитивных классовых обществ стран Древнего Востока не только сравнительно большей ролью в нем труда рабов. Социально-экономическая структура первого по сравнению со вторыми была более
15


дифференцированной, что было связано со значительно более резким отделением в Древней Греции ремесла от сельского хозяйства, большим развитием здесь городов и городской жизни и, что следует подчеркнуть особо, значительно более интенсивным распространением здесь торговли. Древнегреческий мир, как известно, был расположен не только на Европейском материке, но и на многочисленных островах Эгейского моря, и на юго-западной оконечности Малой Азии, и в ряде других мест Средиземноморья. Сама география определила роль древних греков как посредников между ближневосточным миром, уже обладавшим богатой и многосторонней культурой, созданной в условиях классового общества, и европейским миром, постепенно входившим в историческую жизнь. Она способствовала быстрому развитию у древних греков торгово-денежных отношений, глубина и масштабы которых были дотоле неизвестны древневосточным странам.
В данной статье нет необходимости входить в подробности социально-экономической жизни древнегреческого общества. Достаточно указать на то, что сельская община не была здесь замкнутым, натуральным и неподвижным мирком, как в Индии и других странах Древнего Востока. Она так или иначе втягивалась в торговый обмен, приобщалась к городской жизни. В многочисленных полисах — городах-государствах Древней Греции (т. е. городах с прилегающей к ним небольшой сельской территорией, подчинявшейся им) — кипела напряженная классовая борьба среди свободных. Против старой земельной знати, сложившейся еще в эпоху «гомеровского общества», когда первобытнообщинный строй сменялся классовым обществом, — против так называемых эвпатридов (благородных), цеплявшихся за уходящие формы социально-экономической жизни, боролся демос — народ, концентрировавшийся главным образом в городах и возглавлявшийся новой торгово-ремесленной и рабовладельческой верхушкой. Эта борьба среди свободных (число которых, по всей вероятности, всегда превышало в древнегреческих полисах число рабов) в дальнейшем меняла свои формы, но ее интенсивность всегда отличала их динамичную поли-
16


тическую жизнь от более спокойной и неподвижной политической жизни древневосточных государств.
Наличие такого рода борьбы и более дифференцированной социальной структуры в древнегреческих полисах предопределило и значительно большее разнообразие здесь форм политического устройства. Если в странах Древнего Востока деспотия, т. е. неограниченная власть верховного владыки (который в своем «священном» лице нередко объединял и жреческие функции), была основной и в подавляющем большинстве стран Древнего Востока исчерпывающей формой их политического устройства, то в Древней Греции монархическое устройство было в послегомеровские времена довольно редким явлением, ибо в древнегреческих полисах существовали различные разновидности аристократии («власти лучших»), демократии («власти народа»), олигархии («власти немногих», главным образом богачей). Существовали здесь и другие формы государственной власти.
Указанными особенностями древнегреческого общества объясняется и такая важная сторона его культуры, как меньшая роль традиции в духовной жизни развитых полисов по сравнению с Древней Индией и Древним Китаем, которые в целом представляли собой изолированные общества, длительное время почти не соприкасавшиеся с другими культурами. Традиция же всегда крепка, пока неизвестны другие социальные порядки, другие обычаи и другие верования. Древниеже греки, образовавшие множество городов-государств, основывавшие свои колонии во многих странах и областях Средиземноморья и вступавшие в оживленный торговый обмен и между собой, и с другими народами, не могли уже рассматривать свои порядки и свои обычаи как единственно возможные и единственно истинные.
Не столь принудительная, как в странах Древнего Востока, сила традиции в древнегреческом обществе была связана с иной, чем на Древнем Востоке, ролью личности в общественно-исторической жизни. Отмеченные условия социально-экономической жизни Древней Греции открывали здесь больший простор для личной
17


инициативы (конечно, прежде всего для представителей господствующих классов). Центральная социально-философская проблема «личность — общество» ставилась в Древней Греции значительно более остро и драматично, чем в тех странах. Индивидуально-личностное начало в духовной культуре древнегреческих полисов, открывавших обширное по тем временам поле и для экономической, и для политической деятельности, представлено значительно ярче и глубже, чем в древневосточных государствах.
Непосредственной предшественницей философии в Древней Греции, как и в странах Древнего Востока, была религиозно-мифологическая идеология, вернее, религиозно-мифологические верования и представления. Древнегреческая мифология, первые образы которой зафиксированы в знаменитых эпических поэмах Гомера «Илиада» и «Одиссея», возникших, возможно, уже в конце второго тысячелетия до н. э., но впервые записанных только в VI в. до н. э., существенно отличалась от мифологии древневосточных стран.
Это отличие состояло прежде всего в том, что в образах древнегреческих богов и демонов сильнее было представлено антропоморфное начало по сравнению с во многом еще зооморфным обликом древневосточных богов и божков. Но пожалуй, еще более существенным было то, что в древнегреческой мифологии преобладали не религиозно-культовые, а художественно-эстетические элементы. Они-то и сделали ее, по словам Маркса, почвой, арсеналом и материалом всего античного искусства. Сами поэмы Гомера в том виде, в каком они до нас дошли, стали первым явлением этого искусства.
Сравнительная слабость религиозно-культовых элементов в древнегреческой мифологии получила свое внешнее выражение и в той в общем небольшой роли, какую здесь играли в общественной жизни жрецы. В отличие почти от всех стран Древнего Востока жрецы в Древней Греции редко выступали в функции ученых. Большая степень разделения труда, в особенности отделения умственного труда от физического, привела к тому, что древнегреческая наука носила более «светский» характер, чем наука древневосточная.
18


Эволюция мифологических представлений древних греков показывает, что едва ли не важнейшая ее закономерность состояла в убывании их фантастичности и причудливости сочетаний мифологических образов, заимствованных из различных областей природы и человеческого мира. Антропоморфные боги гомеровского пантеона одновременно выступают и как социальные, и как космические устроители, что отражало существенный прогресс, достигнутый древними греками пред-классовой эпохи в осознании правильности природных изменений и усложнявшейся социальной организации.
В мифологической ткани гомеровских поэм особое место занимает идея судьбы (олицетворенной Мойрами), властвующей над жизнью и смертью любого человека. Судьба представляется не только и даже не столько подчиненной Зевсу и другим олимпийским небожителям, сколько равной им, а иногда и господствующей над ними. В этом представлении о судьбе — смутное предчувствие какой-то совершенно еще не дифференцированной и фатальной социально-космической закономерности. В Ведах имеется сходное представление о рите, а в Китае в эпоху создания «Ицзин» — представление о небе как верховной природно-общественной закономерности.
Перелом в истории древнегреческой мифологии получил свое отражение в эпической поэме Гесиода (VIII—VII вв. до н. э.) «Теогония», т. е. происхождение (или родословная) богов. Задача, которую ставил в этой поэме ее автор, состояла в том, чтобы систематизировать и по возможности четко изложить основные мифологические представления своих современников. Но тем самым Гесиод, сам того не подозревая, подрывал их веру в реальность этих представлений. Хотя боги выступают в данной поэме как космические личности, они приобретают в ней и значение абстрактных принципов, благодаря чему некоторые элементы гесиодов-ской теогонии становятся первым на Западе космогони-ческо-натурфилософским построением. До начала мира, по Гесиоду, существовал только Хаос — зияющее, пустое пространство, представлению о котором была чужда какая-либо персонификация. Элемент ее можно заме-
19


тить разве лишь в том, что Хаос рождает «широкогрудую Гею» (Землю), Эрос (Любовь, олицетворяющую движение) и Тартар (сумрачный подземный мир). Одновременно появляются «черная ночь» и «угрюмый Эреб», а затем, после порождения Землею Неба (Урана) и их брака, возникают светлый Эфир, Океан, Солнце, Луна и поколения олимпийских богов во главе с Зевсом.
Четко наметившаяся в рассматриваемой поэме Ге-сиода трансформация антропоморфных богов в довольно абстрактные природные силы свидетельствовала о созревании — пока еще в недрах мифологии — обобщающей, философской мысли. Сходный процесс происходил в Древней Индии, когда ведическое мировоззрение сменялось мировоззрением, зафиксированным в Упаниша-дах. Конечно, в отношении философского осмысления природы и человека это произведение пошло гораздо дальше гесиодовской «Теогонии». В Упанишадах человеческая мысль уже настойчиво искала, выражаясь словами Энгельса (сказанными при характеристике натурфилософских воззрений первых греческих философов), единство в бесконечном многообразии явлений природы. Знакомясь с материалами Упанишад, читатель увидит метания древнеиндийской мысли в поисках подлинной первоосновы этого единства. В качестве таковой попеременно признаются то пища, без которой немыслима жизнь, то жизненное дыхание, то последовательно четыре или даже пять природных стихий, представлявшихся древним далее неразложимыми элементами: вода, земля, огонь, воздух и эфир (акаша, по-видимому, как и у греков, наиболее тонкий и чистый воздух, у индийцев отождествлявшийся также с пространством), то недифференцированная материя (пра-крити). Наконец, в качестве наиболее широкой первоосновы и первопричины бытия выделяется понятие Брахмана-атмана, которое на европейском философском языке обычно передается словосочетанием «духовный абсолют». Это понятие обычно истолковывается как основа индийского идеализма. Действительно, оно широко использовалось в ряде идеалистических философских систем, да и в религиозных построениях ин-
20


дуизма. Но если иметь в виду Упанишады, то здесь еще нет серьезных оснований для интерпретации Брахмана-атмана только как идеалистического понятия: Брахман-атман нередко отождествляется здесь с той же пищей и названными первоэлементами. Если он и истолковывается порой как творческий дух, то чаще мыслится как начало, имманентное самой природе, т. е. пантеистически. Но вместе с тем Брахман стал важнейшим богом ведического пантеона, которого иногда представляли даже как внеприродного бога-творца.
Такого рода неопределенность, многозначность в понятии Брахмана-атмана (а мы указали далеко не все его значения), как и колебания Упанишад в определении подлинной первоосновы сущего, свидетельствуют о происхождении философии из лона мифологии. Мифологические образы-представления максимально многозначны, расплывчаты, неопределенны. Философия стремится трансформировать эти образы в понятия, но в начале своего пути она долго еще не способна изжить эту расплывчатую многозначность, хотя и значительно уменьшает ее. Такой процесс характеризует развитие и древнеиндийской, и древнекитайской, и древнегреческой философской мысли. По словам Маркса, «философия сначала вырабатывается в пределах религиозной формы сознания и этим, с одной стороны, уничтожает религию как таковую, а с другой стороны, по своему положительному содержанию сама движется еще только в этой идеализированной, переведенной на язык мыслей религиозной сфере» *.
В древнекитайской мысли (в книгах «Ицзин», «Гоюй», «Цзочжуань», «Шуцзин» и др.) также сложились довольно устойчивые понятия первооснов и первопричин всего существующего. Наряду с небом (тянъ) в качестве таковых сформировались понятия ян (светлое, мужское, твердое, горячее, успешное и др.) и инь (темное, женское, мягкое, холодное, неудачное и др.). Эти противоположные друг другу космические силы впоследствии обычно объединялись со стихией ци (воздух, эфир). К ним присоединялись также «пять мате-
* К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 26, ч. I, стр. 23.
21


риалов»: земля (главный из них, который мыслился, по-видимому, как противоположность неба), вода, огонь, дерево (которое охватывало все растительное) и металл. Различные вариации этих первооснов встречаются во всей древней и средневековой китайской философии. Возвращаясь к древнегреческой философии, мы констатируем, что она возникает в VI в. до н. э. как ярко индивидуализированное явление, связанное с именами Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена — философов так называемой милетской школы — первой философской школы на Западе (хотя и возникла она в Ионии — греческой колонии на юго-западной оконечности Мало-азийского полуострова). С тех пор греческая философия развивалась почти непрерывно. Указанные выше социально-экономические, политические и культурно-идеологические условия определили то, что примерно за четыре столетия со времени появления первых философов, писавших на древнегреческом языке, были сформулированы поразительно глубокие философские идеи и учения, не раз высоко оценивавшиеся классиками марксизма-ленинизма. По словам Энгельса, «в многообразных формах греческой философии уже имеются в зародыше, в процессе возникновения, почти все позднейшие типы мировоззрений» *. Философские идеи, учения и системы античных мыслителей сыграли огромную, определяющую роль в развитии философской культуры народов Средиземноморья, а также всех европейских народов в эпоху средневековья. Современный европейский философский язык в значительной своей части основан на греко-латинской терминологии. Мы используем этот язык и при оценке и интерпретации индийской и китайской философии, имеющих собственную терминологию. Если прибавить к этому длительные традиции в изучении античной философии в Западной Европе и в России, то следует признать естественным, что в данном томе «Антологии» наибольшее место отведено текстам античных мыслителей. При этом, поскольку римская философия в сущности представляла собой только переложение на латинский язык греческих уче-
* К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 369.
22


пий и идей, мы не выделяем здесь особого раздела римской философии, включая некоторых ее представителей в соответствующие направления (школы) античной философии.
Как и в странах Древнего Востока, в Древней Греции возникновение философии также не стало бы возможным без понятий, сложившихся на основе производственного, социального и морального опыта. Сама античность именовала семью мудрецами (мудрец по-гречески софос) тех выдающихся древнегреческих деятелей, которым она приписывала авторство многих изречений, резюмирующих народную мудрость (например: «Познай самого себя», «Ничего через меру»). К числу «семи мудрецов» всегда относили Фалеса и его современника — известного афинского политического деятеля Солона.
Довольно быстрый процесс формирования философии в Древней Греции (некоторые историки говорили даже о внезапности ее появления) в значительной степени объясняется многосторонностью ее связей с наукой. Однако необходимо подчеркнуть, что они стали возможны в значительной мере благодаря активному общению древних греков с богатой древнейшей культурой ближневосточных стран, в особенности Древнего Египта и Древней Вавилонии. Ценнейшей составной частью этой культуры были научные знания, прежде всего астрономические и математические, накопленные в течение многих веков египетскими и вавилонскими жрецами. Однако в условиях более динамичных и прогрессивных социальных порядков Древней Греции эти знания претерпели существенные изменения. Математические, астрономические и другие истины, открытые в названных странах чисто опытным путем (и связанные главным образом с практикой ирригационного сельского хозяйства), служили здесь лишь чисто практическим целям. В Древней же Греции (в силу сравнительно развитого разделения труда) математика становится доказательной, дедуктивной, теоретической наукой. По имеющимся сведениям, уже Фалес, заимствовавший немало математических и астрономических истин у египтян и вавилонян, пытался доказать
23


теорему о делении диаметром круга на две совершенно равные половины и теорему о равенстве вертикальных углов.
Появление науки как сферы теоретических интересов выдвигало принцип рационального обоснования. Развитие этого принципа уже в начальный период привело к известному уточнению формировавшихся философских понятий и тем самым к отделению философии от мифологии. Теперь нам пора напомнить, что само греческое словосочетание «философия» появляется как раз в начальную эпоху ее развития. Первым, кто употребил его, был, по-видимому, Пифагор, который, желая подчеркнуть скромность своих притязаний, называл себя не мудрецом (софос), а лишь любителем мудрости, философом. Кстати, именно Пифагору и его школе, существовавшей до IV в. до н. э. включительно, принадлежит особенно большая заслуга в разработке математики как теоретической дисциплины. Из фрагментов Филолая, одного из ведущих пифагорейцев V в. до н. э., видно, что в этой школе была по существу сформулирована идея математического естествознания, которая еще не могла быть реализована в античности (хотя и некоторые ее ученые, жившие, правда, несколькими веками позднее, вставали на путь такой реализации). В связи с этой идеей пифагорейцы ввели термин «космос» (первоначальный смысл этого слова—«украшение»), обозначив им мир, толкуемый как огромное организованное и согласованное в действиях всех своих частей единое целое (гармония этого целого, по убеждению пифагорейцев, имела в своей основе соотношение известных чисел). В этом смысле космос стал противопоставляться хаосу, толкуемому как нечто беспорядочное и дисгармоничное.
Слово «философия» встречается в дальнейшем у Гераклита и других философов, подчеркивавших этим словом свою любовь к истине и стремление к исследованию ее. Этим словом обозначался тогда весь комплекс научных знаний, ибо в течение длительного исторического периода, по крайней мере до Аристотеля включительно, не было ни наук, отдельных от философии, ни философии, отдельной от наук.
24


Предметом формировавшейся древнегреческой философии стала природа в самом широком смысле этого слова. Не случайно подавляющее большинство философских произведений носило одно и то же название — «О природе». Следовательно, философия выступила в эпоху своего формирования — ив Древней Греции так же, как в Древней Индии и Древнем Китае — прежде всего как натурфилософия (этот латино-гре-ческий термин появился в Европе лишь в конце XVIII в.).
Специфически философская постановка вопроса, которую мы встречаем уже у Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена, состоит в стремлении установить то первоначало или первооснову, которые могли бы объяснить все бесконечное многообразие природных явлений. Фа-лес считал таким первоначалом воду, Анаксимен — воздух, Гераклит — огонь, Ксенофан и Парменид, принадлежавшие к элейской школе, — землю, т. е. в общем те же казавшиеся в древности далее неразложимыми стихии, которые мы находим и в древнеиндийской, и в древнекитайской натурфилософии. Лишь Анаксимандр выдвинул в качестве такого первоначала некую неопределенную первостихию, которую он обозначил словом «апейрон».
Философские воззрения перечисленных раннегрече-ских философов мы характеризуем обычно как наивно-материалистические. И это справедливо, если учесть, что острие их натурфилософии было направлено против продолжавших господствовать религиозно-мифологических представлений (многие из них составляли идеологические устои полисов). Стремясь к чисто рационалистическому объяснению природных явлений, все эти философы устраняли олимпийских и прочих богов, лишая их функций управления природой (так, Фалес волнением воды в земных недрах хотел объяснить землетрясения). В наиболее яркой форме эта определяющая материалистическая черта была выражена Гераклитом, один из главных фрагментов которого гласит, что мир не создан никаким богом, а представляет собой вечно живой огонь, мерами возгорающийся и мерами угасающий.
25


Говоря о наивноматериалистических воззрениях ранних философов, мы разумеем особенности взаимоотношений их учений с мифологией. Уровень реальных знаний, и в особенности научных знаний, позволил философии выделиться из мифологии. Но этот в общем очень скромный уровень отнюдь еще не позволял философии встать только на научную основу и полностью изгнать мифологические образы и построения. Весьма характерно, что основным методом раннегреческой натурфилософии — а это в значительной мере можно утверждать и по отношению ко всей древней натурфилософии — оставался метод аналогии между социальным миром, с одной стороны, и физическим — с другой. В эпоху господства мифологии природа осмысливалась по аналогии с родовой общиной и человеком, почти полностью растворявшимся в ней; теперь же такая аналогия проводится между полисом и человеком как его полноправным членом и всей остальной природой. В основоположном понятии первоначала (по-гречески архэ) она осмысливается социоморфически (по аналогии с обществом) и антропоморфически (по аналогии с человеком). Показательно, что сам этот греческий термин — архэ — происходит от глагола, означающего не только начало во времени, но и начало в смысле управления, власти, начальствования. С этой социомор-фической точки зрения каждому первоначалу как бы принадлежит верховная власть в природе. Царящая в ней необходимость, представление о которой связывается с древней идеей судьбы, осмысливается в моральных категориях. В ранней греческой философии чаще всего употреблялось в этой связи понятие «справедливость» (по-гречески дикэ), которая, согласно Анаксимандру, управляет взаимоотношениями природных вещей, подобно тому как это происходит во взаимных отношениях между членами полиса.
Впрочем, аналогия не была в древней натурфилософии только антропосоциоморфической. Непонятные явления природы — метеорологические, астрономические, космические и другие — древние мыслители пытались уяснить посредством аналогии или прямого отождествления их с теми явлениями окружающей природы, ко-
26


торые казались им вполне понятными. Древние мыслители широко использовали метод простого наблюдения явлений природы, поскольку им почти полностью были неизвестны методы экспериментального их исследования (ведь производство тогда почти полностью основывалось на ручном труде и применении самых простых орудий). У древнегреческих философов были хорошо разработаны приемы такого наблюдения природных явлений «невооруженным глазом».
Зависимость от мифологии проявлялась у раннегре-ческих философов и в широком использовании поэтической образности (свои философские произведения они нередко писали как поэмы). Например, Гераклит часто использует многозначные художественные образы, в которые он вкладывает глубокий философский смысл. Следует подчеркнуть, что выработка собственно философского метода осмысления природы в греческой философии, которая все больше использовала результаты, достигнутые естественнонаучной мыслью (особенно математической), состояла прежде всего в изживании образно-аналогического стиля мышления и замене его понятийно-аналитическим. На раннем этапе истории греческой философии, окончившемся в начале второй половины V в. до н. э., решающую роль сыграла в этом отношении элейская школа, главным образом Парме-нид и Зенон. Именно эти мыслители, сделав предметом своего анализа понятие бытия, как такового, и его познаваемость мыслью, отрешенной от чувства, а также понятия множества, делимости и неделимости пространства, прерывности и непрерывности во времени и другие, пришли к чисто понятийному содержанию философской мысли, которая в их лице почти совсем отказалась от образного мышления (у Парменида оно сохраняло свое значение лишь во второй части его поэмы <<0 природе», представляющей мир так, как он открывается органам чувств).
Когда мы говорим о материализме первых философов, имея в виду их оппозицию мифологии, и ставим вопрос о специфике раннего этапа его истории, следует отметить то обстоятельство, что в рассматриваемую нами эпоху еще не определился с достаточной четко-
27


стью основной вопрос философии. Но это вовсе не значит, что первые философы не задавались вопросом о природе человеческого сознания. Этого вопроса они не могли не ставить, поскольку феномен человек интересовал философию с самого ее возникновения. Человек составлял и центральный объект мифологии, представлявшей его неотъемлемой частью природы. Не различая еще субъективного и объективного, она оперировала образами единого природно-человеческого комплекса.
Первые философы развивали натуралистическую установку относительно человека, доводя ее до воззрения наивного материализма. Согласно этому воззрению, продолжавшему традиции первобытного анимизма, психическое присуще всему физическому, и поэтому в сущности нет мертвой природы. Раз вся она движется, значит, и вся она живет, поскольку и движение тогда приписывали психическому началу. Это фундаментальное воззрение, которое мы находим и у древнегреческих, и у древнеиндийских, и у древнекитайских мыслителей, обычно определяется термином «гилозоизм» (в переводе с греческого — живая материя, живое вещество). Живое и неживое, психическое и физическое еще не воспринимаются как противоположности, они выступают как нечто единое. Психеи (т. е. души), по Гераклиту, испаряются из воды, а согласно Анакси-мену, они состоят из воздуха. Даже многочисленные боги и демоны по своей природе очень близки к душам-психеям (в некоторых источниках они даже отождествляются) . По представлениям последнего из названных мыслителей, души — внутрикосмические воздушные образования. Правда, боги сохраняют некоторые свои мифологические атрибуты, прежде всего бессмертие, но лишаются сверхъестественных функций в отношении природы.
Однако по мере выделения личности из коллектива, которое происходило в условиях классового общества все интенсивнее, по мере углубления сферы субъективности философы все больше задаются вопросом об особенностях человеческого сознания и в этой связи об отличии человеческой души от окружающей природы.
28


В раннегреческой философии одним из первых эту проблему поставил Гераклит, который говорил об отличии более глубоких и, так сказать, более утонченных душ от более грубых («варварских») психей. Именно в этой связи он развивает и начатки учения о познании, рассматриваемом им — впервые в древнегреческой философии — как различение деятельности чувств, с одной стороны, и деятельности ума — с другой (последняя характерна для более тонких психей). Многосторонняя и глубокая для своей эпохи постановка психологической проблематики, с какой мы знакомимся в Упанишадах, нашла свое выражение в учениях о душе, ее природе и ее отношении к окружающему человека миру.
В решении данной проблемы они вступили на путь, ведущий к идеализму. По всей вероятности, в Упанишадах впервые сформулировано воззрение, согласно которому душа человека бессмертна и после смерти своего «хозяина» переселяется в другое тело — человеческое, животное или даже растительное (это перевоплощение души-атмана получило в древнеиндийской философии наименование самсары). Весьма знаменательно, что каждое новое вселение души в то или иное тело поставлено в Упанишадах в зависимость от степени моральности поведения человека, обладавшего ею при жизни. Социальное назначение этого морального закона кармы заключалось в том, чтобы оправдать варновое, а позже кастовое деление общества, ибо принадлежность к той или иной варне или касте объявлялась прямым результатом того, насколько морально ведет себя в земной жизни данный человек. Его посмертное воздаяние состоит в том, что он получает возможность перевести свою душу в высшую касту или, напротив, в низшую или даже — при еще более порочной жизни — в животное.
Учение о бессмертии и перевоплощении душ появилось и в Древней Греции в VIII—VII вв. до н. э. в системе так называемых орфических (по имени мифического певца Орфея) религиозных представлений. Они весьма сходны с вышеописанными представлениями Упанишад, но маловероятно, чтобы в Грецию они проникли из Индии. Эти орфические верования и обряды
29


были противоположны гомеровским религиозно-мифологическим представлениям. Последние изображали загробный мир как царство безжизненных теней, которое не может идти ни в какое сравнение с единственно полнокровной земной жизнью. Сторонники же орфических верований стали развивать учение, согласно которому тело — темница и оковы души, ее временное обиталище. После смерти человека душа продолжает существовать, но она претерпевает ряд перевоплощений, стремясь очиститься от скверны земного существования. Этот комплекс религиозно-мифологических представлений орфиков о теле и душе (связанный с теогоническими, космогоническими и антропогоническими фантазиями) был заимствован пифагорейцами и послужил важнейшей основой идеалистического толкования ими человеческого духа. Идеализм пифагорейцев состоял также в обожествлении числа, наука о котором была ими подробно развита, и в противопоставлении его вещам реального мира.
При всем огромном значении, какое положение о бессмертии души имело в развитии идеализма, а затем и религиозно-монотеистической идеологии, нельзя забывать о том, что в эпоху своего возникновения, как и в течение многих последующих веков, оно еще было связано с первобытно-анимистическими представлениями. Эти представления слабо выделяли человека из остального живого мира. И авторы «Упанишад», и орфико-пифагорейцы находили возможным посмертное перевоплощение человеческих душ в тела животных и растений.
Воззрения раннегреческих философов мы обычно определяем не только как наивноматериалистические, но и как наивнодиалектические. Такую характеристику следует распространять и на многих представителей древнеиндийской и древнекитайской философской мысли. Наивнодиалектическое воззрение выразилось в стремлении всех этих философов к целостному постижению природы, частности и тем более детали которой были тогда в сущности неизвестны. Эти мыслители считали само собой разумеющимся непрерывное движение и изменение природы. Весьма характерно само назва-
30


ние упоминавшейся выше древнекитайской «Книги перемен» («Ицзин»), послужившей исходным пунктом многих последующих философских идей и учений в Древнем Китае.
Самый яркий представитель раннегреческой наивной диалектики — Гераклит, взгляды которого были высоко оценены классиками марксизма-ленинизма. Он не только констатировал непрерывную изменчивость природы, но и подчеркивал роль противоположностей, их взаимозависимости, борьбы и т. д. «Древнегреческие философы, — пишет Энгельс, — были все прирожденными, стихийными диалектиками... Этот первоначальный, наивный, но по сути дела правильный взгляд на мир был присущ древнегреческой философии и впервые ясно выражен Гераклитом: все существует и в то же время не существует, так как все течет, все постоянно изменяется, все находится в постоянном процессе возникновения и исчезновения» *.
Когда мы говорим о диалектических воззрениях Гераклита, необходимо помнить, что эти воззрения формулируются им как составная часть его учения о логосе. Великий мыслитель первым ввел в философский язык данный термин, который прошел затем через всю историю античной философии, был унаследован от нее евро-пейско-византийской средневековой философией и живет и в наше время прежде всего в слове «логика» в ее многообразных значениях. Термин «логос» многозначен, но основное его значение — слово, речь, разум, разумное основание. В натурфилософии древних греков человек рассматривался как неотъемлемая часть природы. Поэтому и «слово», и «разум» отнюдь не были для эфес-ского мыслителя только субъективным достоянием человека, а выражали самое природу вещей. Термин «логос» приобретал у него значение естественной необходимости, понятие которой, с одной стороны, вырабатывалось под влиянием древней идеи судьбы, а с другой — вбирало в себя становившееся все более глубоким понимание закономерностей природы. Логос выражал у него представление о круговороте вещества в природе,
* К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 19—20.
31

вечно живого огня. В дальнейшем, с конца IV в. до н. э. и до первых веков нашей эры, когда существовала школа стоиков, натурфилософия которой развивала воззрения Гераклита, в особенности его учение о логосе, это понятие продолжало играть основную роль при осмыслении правильности, закономерности природных изменений. При этом стоики вслед за Гераклитом представляли эту закономерность как действующую циклически. В пределах каждого цикла, продолжающегося, по их убеждению, тысячи лет, мир, возникший из огня, исчерпывал все возможности, заложенные в нем, и огнем же поглощался, после чего следовало новое рождение мира, в точности повторяющего предшествующий. Такое представление о космических процессах, неразрывно связанное с мыслью, будто природный мир, наблюдаемый и познаваемый человеком, — единственный мир, отражало слабость естественнонаучных знаний древних философов и давление религиозно-мифологической идеологии с присущим ей представлением о судьбе, исключавшим множественность возможностей.
Концепция цикличности природных процессов, столь распространенная в античности, отражала и сравнительную бедность, и застойный характер социально-экономических и культурно-идеологических форм жизни древних народов. Знакомясь с выдержками из сочинения позднего стоика римского императора Марка Аврелия, читатель заметит, сколь пессимистически смотрел этот философ на троне на человеческую историю, в которой он видел только повторения и никакого прогресса.
В древнеиндийской философии близким к понятию логоса было понятие дхармы, которое уже в Упаниша-дах сменяет более древнюю идею риты (судьбы). Понятие дхармы тоже весьма многозначно, но основное в нем — это представление о морально-социальной и космической закономерности.
Примерно то же самое нужно сказать об одной из основных категорий китайской философии — понятии дао (в первоначальном значении — путь, дорога), впервые сформулированное в книге «Даодэцзин», появившейся в IV—III вв. до н. э., но приписанной мудрецу
32


Лао-цзы, который, согласно преданию, жил одновременно с Конфуцием (VI—V вв. до н. э.). Этим понятием обозначались и движение небесных светил, и наиболее общая природная закономерность, и этическая норма, и логический аргумент. Характерно, что в названной книге развитие всей природы, обозначаемое понятием дао, также истолковывается циклически (образ вечно вращающегося колеса, символизирующего неизменность непрерывного вращения жизни, неоднократно встречается и в Упанишадах). Весьма близко понятие дао и к идее судьбы: автор «Даодэцзин» призывает соблюдать во всем естественный закон дао и не делать попыток изменить неизбежное течение вещей (концепция так называемого недеяния).
Материалистическое истолкование природы и человека углубляется древнегреческими философами V в. до н. э. Эмпедоклом и Анаксагором, пытавшимися дать более детальную, чем предшествующие натурфилософы, картину природных изменений. Однако и более зрелый материализм Эмпедокла, объяснявшего различным количественным сочетанием четырех традиционных стихай древних натурфилософов — земли, воды, воздуха и огня — все бесконечное многообразие природных вещей, носят гилозоистический характер («море — пот земли»). Движущим началом Эмпедокл считал полумифологические силы Любви и Вражды, действием которых он объяснял космогонический процесс.
Согласно Анаксагору, все многообразие качеств, наблюдаемых в окружающем человека мире, объясняется наличием бесконечного числа семян — носителей этих качеств; видимые и осязаемые качества — результат лишь количественного преобладания соответствующих семян.
Кульминационной точки своего развития материализм древнегреческой натурфилософии достигает во второй половине V — начале IV в. до н. э. в учении Лев-киппа и Демокрита. Их воззрения хотя и учитывали достижения ближневосточной и древнегреческой науки, прежде всего математики (в первую очередь геометрии), в разработке которой Демокриту принадлежат немалые заслуги, однако в целом, как и воззрения пред-
33


шествовавших натурфилософов, были умозрительными догадками, предположениями, которые не могли получить в античности почти никакой экспериментальной проверки. Но широта и глубина принципов, впервые сформулированных Левкиппом и всесторонне развитых Демокритом, позволила дать наиболее верное и глубокое в тех условиях объяснение множества явлений природы и человеческого мира. Вот почему В. И. Ленин охарактеризовал в «Материализме и эмпириокритицизме» античный материализм как «линию Демокрита». Воззрения Демокрита знаменовали наиболее радикальное преодоление религиозно-мифологических представлений, нередко приобретавших силу государственной идеологии.
Принципы Демокрита довольно просты: он признает существование пустоты, безграничного пространства, в котором искони находятся в состоянии беспорядочного движения атомы — неделимые частицы вещества самой разнообразной формы и самого различного размера. (Термин «атомы» прошел через всю историю естествознания — от древности до современности.) Различное сочетание атомов объясняет, по Демокриту, все бесконечное многообразие вещей и явлений природы. Движение атомов в мировой пустоте, их столкновения и сцепления — это простейшая модель причинного взаимодействия. Атомистическая концепция Левкиппа — Демокрита — пример последовательно детерминистического подхода ко всему природно-человеческому миру. Научно-философская мысль настолько увлечена здесь возможностью сквозного объяснения мира, что объявляет в лице Демокрита всякого рода случайные события лишь субъективной иллюзией, порожденной незнанием подлинных причин происходящего. Знание же их, по убеждению Демокрита, превращает любую случайность в необходимость.
Указанные принципы атомистического учения делают его в условиях древности образцом чисто физического истолкования природы и человека. Некоторые историки философии, исходя из того что в этом учении все объясняется в конечном итоге перемещением в пространстве абсолютно бескачественных комочков веще-
34


ства и отрицается объективность случайности, объявляют атомизм механистическим истолкованием природы и человека. Однако подобная квалификация атомистического материализма исторически неправомерна. Во-первых, потому, что античность в сущности не знала механики как науки о простейшем движении тел. Во-вторых, сам Демокрит не мог обойтись без указанного выше аналогического метода, переносящего черты окружающего мира на всю природу, на весь космос. Так, в одном из фрагментов Демокрита скопление атомов в космогоническом вихре объясняется тем, что «подобное стремится к подобному»: голуби соединяются с голубями, журавли с журавлями, чечевица при провеива-нии ложится с чечевицей, а ячмень с ячменем и т. п. В другом фрагменте столкновение атомов уподобляется поведению толпы, которая с просторной площади попадает в тесное место, и т. п.
Исходя из атомистических принципов своей натурфилософии, Демокрит рисовал широкую космогоническую картину происхождения нашего, земного мира вместе со всей совокупностью небесных светил. Но пожалуй, наиболее глубокой идеей натурфилософско-кос-могонической концепции Демокрита была идея бесчисленности миров, возникающих, процветающих и гибнущих в просторах бесконечной пустоты — пространства. В древности эта материалистическая идея, особенно сильно разрушавшая религиозно-мифологические представления о роли сверхъестественных сил в происхождении Вселенной, не получила широкого распространения и, будучи возобновлена в новое время, была глубоко обоснована благодаря достижениям естествознания.
Принципы атомистического материализма были распространены Демокритом и на объяснение человека и его сознания. Древняя натуралистическая установка, согласно которой человек представляет собой неотъемлемую часть природы, стала трансформироваться в положение о принципиальной тождественности микрокосма, т. е. человека с его сознанием, и макрокосма, т. е. всей окружающей его природы. Указанная установка была неразрывно связана с гилозоистическим воззре-
35


нием, разделявшимся едва ли не всеми древними натурфилософами. В сущности их разделял и Демокрит, который только подводил под них «физическую», атомистическую базу. Явления человеческой психики он объяснял наличием особого рода атомов — круглых, гладких, мелких и подвижных, подобных атомам огня. Они рассеяны по всей природе («все имеет душу»), но в наибольшей мере сконцентрированы в человеческом теле. Здесь они составляют примерно половину всего человеческого организма, образуя его «душу», рассеянную по всему телу. Смерть человека наступает в результате потери большего количества этих атомов.
Материалистическая концепция человека у Демокрита включала в себя и немаловажные психологические идеи. Важнейшая из них — идея тончайших образов (по-гречески идолов), испускаемых всеми вещами и дифференцированно воспринимаемых человеческими чувствами. Это учение Демокрита едва ли не первая в истории философии, хотя и совершенно наивная «теория отражения» человеческим сознанием внешнего мира.
С ней связана и теория познания Демокрита. Ее главная проблема — соотношение деятельности чувств и ума в процессе познания. Вслед за элеатами Демокрит утверждал, что чувства — источник «темного» знания и только ум вводит нас в мир подлинной истины — атомов и пустоты. Однако в отличие от элеатов философ из Абдер не противопоставлял столь радикально деятельность чувств деятельности ума, а в сущности видел в них различные ступени постижения истины, определяемые движением одних и тех же душевных атомов.
Учение Демокрита содержало и ряд других положений. В частности, оно пыталось дать естественное объяснение происхождению человеческого общежития и цивилизации, которое, по его убеждению, совершенно не связано с деятельностью ни богов, ни даже героев. Только нужда, эта подлинная «учительница людей», всматривающихся в мир и подражающих животным и растениям, привела их к цивилизации и государственному общежитию.
30


Атомистический материализм Демокрита получил свое продолжение и развитие сначала в эллинистическую эпоху (наступившую с конца IV в. до н. э., после завоеваний Александра Македонского) в учении Эпикура и его школы, а затем в римскую эпоху в учении многочисленных эпикурейцев, и прежде всего Тита Лукреция Кара, автора знаменитой поэмы «О природе вещей» — важнейшего источника наших знаний об атомистической философии. Атомизм Эпикура — Лукреция несколько отличался от атомизма Левкиппа — Демокрита в объяснении движения атомов. Не менее важно, пожалуй, их различное понимание познавательного процесса. В отличие от Демокрита, который скорее склонялся к рационалистическому его истолкованию, Эпикур развил крайнюю систему материалистического сенсуализма, объявив чувства единственным источником истины, а поспешные суждения ума — главным источником заблуждений. Связанное с этим последовательно материалистическое объяснение Эпикуром феноменов человеческого сознания делает его учение вершиной «линии Демокрита» в античной философии.
Атомистическая философия Эпикура — Лукреция, решительно отвергающая всякие поверья о бессмертии души и о вмешательстве богов в жизнь природы и людей, фактически приобрела просветительский, антирелигиозный характер. Ее органическую часть составляла гедонистическая этика, основывавшаяся на здоровой и умеренной чувственности, видевшая в человеческой жизни только миг в жизни Вселенной, который человек должен прожить без тени страха перед богами и перед несуществующим загробным миром. Конечно, термин «просветительство» по отношению к учению Эпикура — Лукреция мы употребляем весьма условно, имея в виду крайнюю узость тех социальных кругов, на которые оно было рассчитано. В сущности это были очень небольшие кружки античной интеллигенции, чуравшиеся бюрократизированной политической жизни больших государств, которые приходили на смену древнегреческим полисам.
Для античного общества, для силы его политеистической религиозно-мифологической идеологии весьма
37


показательно отношение Демокрита — Эпикура — Лукреция к богам греко-римского пантеона. Хотя они никак не влияют ни на природную, ни на человеческую жизнь, их существование не отрицалось никем из атомистов. Определяя атомистов как материалистов и даже как просветителей, мы не можем безоговорочно считать их атеистами. По Эпикуру, боги, много превосходящие людей в отношении красоты и силы, живут где-то в межмировых пространствах, ни в чем не нуждаясь и ни во что не вмешиваясь. В сущности их единственная функция состоит лишь в том, чтобы служить людям образцом для подражания: каждый человек, живя в небольших содружествах, должен жить незаметно, скромно и тихо.
К философско-этическим положениям, сформулированным представителями «линии Демокрита» в античной философии, приближалась весьма влиятельная школа чарвака в индийской философии и учение Ван Чуна — в китайской.
В эпоху Демокрита в духовной жизни древних греков большую роль сыграли платные учителя «мудрости» (прежде всего риторики), необходимость которой все более возрастала в условиях усложнившейся политической жизни древнегреческих полисов. Эти деятели и получили наименование софистов (буквально «мудрецов»), что в V в. до н. э. не имело ни иронического, ни тем более того одиозного смысла, какой стали придавать этому слову уже в Древней Греции (в IV в. до н. э.). Значение софистов в истории древнегреческой философии состоит в том, что они сместили центр тяжести философской проблематики в область антропологии, в учение о человеке и о познании. Софисты всемерно подчеркивали относительность человеческих понятий, этических норм и политических учреждений своего времени. Провозгласив человека мерой всех вещей, Протагор обосновывал тезис субъективизма и релятивизма, согласно которому нет и не может быть общеобязательных истин и — соответственно — общеобязательных норм поведения для всех людей.
В ту же эпоху жил великий мудрец Сократ (469— 399 до н. э.) —первый философ-афинянин, развивав-
38


ший свое учение изустно, в многочисленных собеседованиях с представителями самых различных слоев афинского общества, но сам ничего не писавший (о воззрениях Сократа мы знаем из произведений его учеников Платона и Ксенофонта, а также Аристотеля и из некоторых других источников). Как бы примыкая к той линии развития философской мысли, какая наметилась в деятельности софистов, но даже еще резче, чем они, Сократ ограничивал предмет философии самим человеком, его жизнью, поведением и познанием. Видя слабости предшествующих и современных ему натурфилософских учений, обусловленных их умозрительностью, невозможностью экспериментальной проверки их основных положений, афинский мудрец провозгласил бесполезность всех этих учений. Вставая на путь идеализма, он высказал мысль о том, что познание природы вообще недоступно человеку, а доступно только богу. В этой связи Сократ заявлял, что только богу и приличествует наименование мудреца, себя же он называл лишь любителем мудрости, философом. Повторяя древнее изречение «Познай самого себя», Сократ видел задачу философии в исследовании этико-познавательной сферы человеческой жизни и деятельности. При этом в противоположность софистам философ был убежден, что возможны единые, общеобязательные истины и — соответственно — общеобязательные этические нормы. И первые, и вторые коренятся в глубинах человеческого духа. Мудрость философа и должна состоять в том, чтобы, преодолевая всякого рода зигзаги субъективности, приходить к общеприемлемым и общепонятным истинам, а тем самым и к общеобязательным этическим нормам;
Сократ разработал и метод поисков и достижения истины, который получил наименование диалектического (от глагола «диалегомай» — разговаривать, вести беседу, спорить). Его основное содержание заключается в неустанных поисках истины путем преодоления противоречий в наших суждениях, в уточнении наших понятий и т. п.
Мысли Сократа продолжил, углубил и развил до последовательной системы объективного идеализма его ученик Платон. Большинство написанных им произве-
39


дений облечены в высокохудожественную форму диалогов, ярко демонстрирующих близость философского и художественного творчества в эпоху античности. По сравнению с Сократом Платон значительно расширил область применения общих понятий. Великий ученик Сократа понимал огромную, решающую роль общих понятий не только в этике, но и в других науках, особенно в математике (здесь он многое воспринял от пифагорейцев). Важнейшая заслуга Платона в истории научно-философского знания состоит в осознании решающего значения знания общего. Но, сделав столь важное открытие, Платон исказил его сущность тем, что объявил общее, понятия не более или менее точным отражением в человеческом сознании вещей реального мира и их отношений друг к другу и к человеку, а особого рода бестелесными сущностями, которые он и назвал эйдосами, бестелесными родами подлинного бытия. Эйдосы философ именовал также словом «идеи» (оба этих греческих слова можно передать русским словом «вид», ибо они как бы видятся — при определенных предпосылках — умом).
Что же касается реального мира вещей, повседневно воспринимаемых человеческими чувствами, то, по убеждению Платона, они представляют собой весьма несовершенные, а порой и чрезвычайно искаженные копии своих идеальных прообразов. В отличие от этих изменчивых и преходящих теней идеи вечны и неизменны, в чем и выражается истинность, подлинность их бытия. Абсолютная противоположность мира идей — совершенно пассивная материя, отождествляемая идеалистом с пространством и объявляемая небытием. Именно материя дробит единство каждой идеи на множество чувственных вещей. Последние представляют собой «смесь» бытия и небытия, активных идей и пассивной материи. Все, что в вещах составляет устойчивость, истину и красоту, обязано своим существованием идеям, а все неустойчивое, ложное и безобразное в них идет от материи. Идеи как бестелесные первообразцы вещей суть цели, которым вещи подражают в своем преходящем земном существовании. Истинность и проявляется здесь лишь в той мере, в какой обнаруживается их под-
40


ражание своим идеальным «видам», своим целям. Тем Цр самым, в противоположность Демокриту, выдвинув-„шему принцип детерминизма, вне которого невозможно научное познание, Платон утверждает в своей философии противоположный ему принцип телеологического истолкования всех явлений. Каждая идея выступает
-   в качестве цели для всех вещей или явлений соответствующего класса. В мире самих идей имеется единая цель, составляющая одновременно верховную цель всего существующего, — идея добра, блага (здесь сказывается этическое происхождение философской системы Платона, ее зависимость от учения Сократа).
*     Идеализм Платона с необходимостью заставляет его сближаться с мифологией.· Мифологическими образами переполнены его диалоги (часто они выступают в качестве средства иллюстрации его мыслей). Более тою, в очень важном диалоге «Тимей» Платон, стремясь объяснить происхождение мира и назначение всех его частей и явлений, Сам творит грандиозный миф. Он рисует фантастический образ демиурга (зодчего, творца), который, взирая на мир идей и имея под рукой всегда пассивную материю, восхотел, чтобы добро не оставалось лишь в мире идей, а имело хоть какой-нибудь от-
, блеск в вещественном мире, который он и создает. Характерно, что демиург создает единственный мир, оживленный и направляемый мировой душой.
Идеализм пронизывает и все платоновское учение о знании. Вслед за Парменидом, но радикальнее его, философ-идеалист объявляет чувственное знание мнимым знанием, лишенным подлинной познавательной ценности. Подлинное знание непреходящего мира идей доступно лишь разуму, Только рациональное знание, оперирующее общими понятиями, может притязать на имя науки, в то время как чувственное знание не больше, чем вера. Не будучи связано с чувственным, рациональное знание врожденно, оно укоренено в глубинах | человеческой души. Развивая орфико-пифагорейские представления о бессмертии человеческой души, Платон объявляет ее единственной носительницей знания. Она как бы сродни идеям и до своего вселения в человеческое тело созерцала мир идей. Попадая затем в тело,
41


как в темницу, и будучи оглушена ежедневным наплывом чувственных впечатлений, душа постепенно приходит в себя и, всматриваясь в мир вещей, немного похожих на идеи, начинает вспоминать идеальный мир. Таким образом, знание по сути есть не что иное, как воспоминание бессмертной души.
Платоновский идеализм достигает здесь едва ли не высшей своей точки. Познающий человеческий дух для него нечто нематериальное и бессмертное. Здесь совершенно очевидна диаметральная противоположность философских воззрений Платона и Демокрита, «линии Платона» и «линии Демокрита», о которых писал В. И. Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме».
Средством познания мира идей выступает у Платона диалектика. Диалектику понятий Сократа его ученик развивает как чисто умозрительную теорию сверхчувственного знания. Основной ее вопрос — это вопрос о роли общих понятий в познании истины. Диалектика, по Платону, состоит не только в выявлении противоречий в суждениях людей и преодолении их, но и в раскрытии противоречивости высших понятий — бытия, движения, покоя, тождества и изменения. Учение Платона об объективности противоречий, присущих важнейшим философским понятиям, сыграло большую роль в истории диалектики.
Ученик Платона Аристотель — величайший древнегреческий философ и ученый. Он представлен в данном издании наибольшим количеством текстов, что соответствует его роли в истории и античной философии, и средневековой философии мусульманских и христианских стран. Его произведения отличаются большой зрелостью научной мысли, разработанностью философской терминологии, в них почти отсутствуют мифологические образы.
В своих трудах великий мыслитель как бы подвел итог всему предшествующему научно-философскому развитию в Древней Греции. В них затронут огромный круг вопросов, которые изучаются в настоящее время астрономией, механикой, физикой, биологией, зоологией, психологией, политической экономией, эстетикой, этикой, социологией. Особенно велики его заслуги в со-
42


I:"*· здании логики, которую он считал и методологией научного знания, и лучшим введением в философию.
Уровень развития науки в Древней Греции в это время был уже столь значителен, что Аристотель сделал первую в истории философии попытку классификации знаний. В особенности он стремился определить соотношение таких — с его точки зрения, чисто теоретических — наук, как философия, математика и физика (наука о природе). Истолковывая философию как сугубо умозрительную науку о наиболее общих принципах бытия и называя ее первой философией (впоследствии, в I в. до н. э., ей было присвоено наименование метафизики; с тех пор этим именем называется и главное произведение мыслителя), он отличал от нее математику и физику как науки о некоторых, более конкретных свойствах бытия и называл их вторыми философиями. Положения «первой философии», сформулированные автором «Метафизики», рассматриваются им как теоретический фундамент, на котором основываются «вторые философии» — математика, физика и другие науки.
Разрабатывая принципы «первой философии», Аристотель стремился критически учесть все философские концепции, выдвинутые до него. Наиболее обстоятельной критике он подверг теорию идей своего учителя Платона. Он показал несостоятельность отрыва идей как сущностей вещей от самих вещей и тем более противопоставления их друг другу. В противоположность Платону Аристотель не выражал никаких сомнений в объективности, реальности существования единичных вещей, считал их бытие не кажущимся, а истинным. Здесь великий мыслитель выступал как материалист. Вслед за своим учителем Аристотель признавал огромное значение общих понятий в познании. Однако познание направлено у него на реальный мир конкретных, единичных- вещей. В противоположность Платону он видел свою задачу в том, чтобы найти единое и общее не помимо единичного, а в самом единичном, индивидуальном, воспринимаемом чувствами человека.
Важнейшая    философская    проблема    общего    и
43


единичного в первой философии Аристотеля решалась в учении о материи и форме. Материя — это вещество каждой вещи. Форма же — то, что придает ей определенность, позволяющую отличать вещь одного класса от вещей других классов. В этом смысле материя индивидуализирует, а форма обобщает. Форма существует лишь в единстве с материей, и каждая конкретная вещь всегда есть соединение материи и формы. Платоновские идеи как обособленные от вещей сущности становятся у Аристотеля формами, внутренне присущими самим вещам. Философ говорит в этой связи о материальных и формальных причинах. Исследуя органическую природу и постоянно имея в виду человеческую деятельность, Аристотель ищет также причины производящие (или движущие), благодаря которым происходит соединение материй и форм. Кроме того, в каждом акте движения,   по   его   мнению,   важен не столько исходный пункт, сколько конечный результат. Он уподобляет все изменения в природном мире целенаправленной деятельности   людей.   Все, что   осуществляется в нем, с этой точки зрения наделено стремлением к определенной цели. Следовательно, все имеет конечную, целевую причину. В учении о материальной причине Аристотель приближается к «линии Демокрита», а в учении о целевой — к «линии Платона». В целом же в своей «первой философии» он ближе к Платону, чем к Демокриту. Формальную, производящую и целевую причины Аристотель часто объединяет в одну — формальную. Форма рассматривается при этом и как целевая причина, и как производящая. Различаясь в каждой отдельной вещи, материя и форма как категории соотносительны. То, что для одного есть форма, для другого должно считаться материей. Например, кирпич есть материал для дома, который из него построен, но в то  же время и форма для той глины, из которой он сделан. В природе все относится друг к другу как форма и материя, все предметы природы представляют собой их соединение, вечное оформление, непрерывное становление, превращение из возможности в действительность. Близость Аристотеля к «линии Платона» проявляется прежде всего в том, что формы рассматриваются им как вечные, ак-
44


тивные, действующие начала, а материи — как начала пассивные, лишь подвергающиеся действию.
Соединение материи и формы как процесс, осуществляющийся во всем мире, имеет начало и конец. Его начало — так называемая первоматерия, не воспринимаемая чувствами. Это — неопределенное первовеще-ство, лишенное всякой формы (даже формы традиционных в древности первоэлементов — воды, земли, воздуха и огня). Как таковая, она совершенно пассивна и представляет собой чистую возможность, но без нее невозможен весь последующий процесс оформления и появления все более и более высоких организаций. Завершает этот процесс высшая форма, которую уже нельзя рассматривать как возможность по отношению к какой-либо другой форме, которая была бы выше ее. Эту последнюю, чистую, лишенную всякой материальности форму Аристотель называл богом. Конечно, это не мифологический, а философский бог (в этой связи автор «Метафизики» именует свою «первую философию» теологией, т. е. учением о боге, впервые вводя этот термин). Его деятельность сугубо теоретическая, мыслительная. Аристотелевский бог — это мышление, мыслящее само себя, в нем субъект и объект совпадают.
Бог, по Аристотелю, вовсе не творец мира, не имеющего начала во времени. Бог лишь перводвигатель по отношению к природе, но движущая сила его своеобразна. Она представляет собой не что иное, как последнюю, идеальную цель, к которой стремится вся земная природа и к которой ближе всего человек, а среди людей — философ, ищущий истину ради нее самой. Но, поскольку и философ отягчен теми или иными материальными интересами, самый гениальный мыслитель бессилен осуществить то, что под силу только божественному первоуму, божественной первоформе. В учении об этой высшей, бестелесной форме как движущем начале мироздания Аристотель, несомненно, идеалист. Но его идеализм носит более отвлеченный характер, чем идеализм Платона, который противопоставлял миру реальных вещей множество их бестелесных прообразов, или идей. В. И. Ленин замечает в этой связи: «Конечно, это — идеализм, но он объективнее и отдаленнее,
45


общее, чем идеализм Платона, а потому в натурфилософии чаще = материализму» *.
Аристотелевское учение охватывало все области природы и всю сферу знания. Для истории философии колоссальное значение имела созданная Аристотелем логика (его предшественники в этой области — Демокрит, Сократ и Платон), без которой в античности и средневековье стала невозможна никакая рационалистическая философия. Основное содержание этой логики — теория дедукции, опиравшаяся на те приемы мышления, которыми уже пользовались тогда математика и некоторые другие науки. Развитие дедуктивной логики отражало преимущественно умозрительный характер античной научно-философской мысли, почти полное отсутствие в ту эпоху опытно-экспериментального естествознания. В центре этой логики стоит учение о доказательстве, оперирующем силлогизмами (умозаключениями).
В космологии Аристотель развивал воззрение, согласно которому наш мир — единственный и притом пространственно конечный, ибо только конечность его и гарантирует единство мировой цели, воплощенной в божественном перводвигателе. В центре мира находится неподвижная шаровидная земля, вокруг которой по особым сферам вращаются луна, солнце и планеты. Сфера неподвижных друг относительно друга звезд, за которой и расположен божественный перво-двигатель, замыкает наш мир. Космологические воззрения Аристотеля были развиты в астрономическую систему греческим астрономом II в. Птолемеем и являлись непререкаемой догмой в течение всей эпохи средневековья вплоть до открытий Коперника и Галилея. Столь же долго господствовали и другие представления Аристотеля о природе космоса. По этим представлениям, земля и весь подлунный мир состоят из четырех низших элементов — земли, воды, воздуха и огня, а луна и весь надлунный мир — из пятого, совершенного элемента — эфира. Соответственно этому различию элементов, составляющих мир, различаются
* В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 255.
46


и происходящие в нем движения: в подлунной сфере преобладает движение неправильное, происходящее по кривым и ломаным линиям, а в надлунной — наиболее совершенное, круговое.
В науке о живой природе, в которую Аристотель внес очень большой вклад как естествоиспытатель-натуралист, он особенно последовательно применял телеологический принцип. Стремясь преодолеть упрощенное гилозоистское воззрение, мыслитель стал отличать живую природу от неживой. Живая обладает тремя разновидностями души: растительной душой, ведающей функциями питания и размножения и присущей растениям, чувствительной душой, присущей животным и прибавляющей к этим функциям функции ощущения, и разумной душой, присущей лишь человеку и ведающей функциями мышления и познания. В учении о познании Аристотель, будучи в общем рационалистом, но одновременно и эмпирическим естествоиспытателем, сочетал свой рационализм со значительными элементами сенсуализма.
Выше мы уже упоминали некоторые философские школы, возникшие в Афинах в послеаристотелевскую, эллинистическую эпоху. Это школы — эпикурейская, стоическая и скептическая (Пиррон, считающийся основоположником последней, был младшим современником Аристотеля) — существовали наряду со школами Платона (Академия) и Аристотеля (перипатетическая). Весьма характерно для вновь основанных философских школ смещение философских интересов. Так, и школа стоиков, и школа Эпикура развивали учение о природе (физику) и учение о познании (именуемое логикой у стоиков и каноникой у эпикурейцев), но принципы, формулировавшиеся ими, были подчинены выработке этических концепций, ибо именно эти концепции 'имели в древности (а затем и в эпоху средневековья) наибольшее практическое значение, так как непосредственно касались жизни человека. Положения же физики и логики по-прежнему носили чисто умозрительный характер и не могли иметь практического значения. Скептики принципиально не разрабатывали никакой физики, ибо считали вещи непознаваемыми,
47


а все теории об их природе — догматическими фантазиями. Не строили они и никакой теории познания, а выступали с острой и зачастую непреодолимой в тех условиях критикой гносеологических принципов, выдвигавшихся другими, «догматическими» (термин введен скептиками) школами. Развивавшиеся ими (особенно ранними скептиками — Пирроном и Тимоном) философские положения также преследовали этические цели.
Несколько слов следует сказать теперь о физике и этике стоиков. Их физика как бы систематизировала воззрения на природу, выдвигавшиеся первыми греческими философами (особенно Гераклитом), а затем Аристотелем. В отличие от эпикурейцев, в атомистической физике которых говорилось о движении атомов в безграничной мировой пустоте, стоики были убеждены, что все космическое пространство заполнено четырьмя традиционными элементами — землей, водой, воздухом и огнем. Из них два первых пассивны, а два вторых активны. Развивая исконный античный гило-зоизм, они наделяли воздухоогонь разумом, называли его пневмой (теплым дыханием), логосом и богом. Натурфилософский материализм Стой был, таким образом, пантеистическим.
Эпикурейцы, как и Демокрит, были убеждены в бесчисленности миров в безграничной Вселенной. Однако в отличие от Демокрита, признававшего абсолютную, исключавшую случайность необходимость в движении атомов, Эпикур, стремясь освободить человека от всякого страха, в том числе и от страха перед однозначной необходимостью — судьбой, стал иначе интерпретировать движение атомов: они не беспорядочно движутся в мировой пустоте, как считал Демокрит, а, падая в ней сверху вниз, самопроизвольно отклоняются на незначительный угол, благодаря чему и получают возможность взаимного соприкосновения и сцепления. Такое самопроизвольное отклонение атомов представляет собой простейшую модель человеческого поведения: каждый человек, считали Эпикур и Лукреций, наделен элементом свободы воли.
Стоики развивали прямо противоположный взгляд
48


на естественную необходимость и человеческую деятельность. Как бы развивая воззрения Гераклита, они исходили из идеи, что логос — это неумолимая судьба. Идея судьбы у стоиков обоснована иначе, чем идея необходимости у Демокрита: философы Стой вслед за Аристотелем исходили из того, что существует один-единственный мир, за пределами которого находится безграничная пустота. И в этом единственном, живом и одухотворенном пневмой космосе за судьбой стоит безликий бог-логос. Как разумный воздухоогонь, он направляет все события в конечном мире и все причины превращает в цели. Тем самым однозначный детерминизм как учение о непосредственном сцеплении причин и действий в конечном мире превращался в телеологическое воззрение. Эта точка зрения возобладала по мере эволюции Стой — от древней (III—II вв. до н. э.) к средней (главный представитель — Посидоний, конец И—I в. до н. э.), а затем к поздней, римской Стое (Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий, I—II вв. н. э.). На этих принципах строилось этико-социальное учение стоицизма. Одно из его положений состояло в утверждении равенства перед логосом-судьбой не только всех людей, но даже традиционных богов политеистического античного пантеона. Разделяя исконный соцйоморфизм древней философии, стоики представляли космос как единое мировое государство, гражданами которого являются и люди, и боги. В условиях огромных по тем масштабам эллинистических монархий, а затем еще большего Римского «мирового» государства, нивелировавшего мозаику покоренных им стран и областей, стиравшего национальное различие народов, развивалось умонастроение (оно появилось впервые в эпоху софистов и Сократа и было достаточно четко сформулировано одним из его учеников, Ан-тисфеном, основоположником школы киников, у которых многое заимствовали стоики), получившее уже n античности наименование космополитизма (греческое слово «космополйтес» означает «гражданин мира»). Разумеется, в античности в этот термин вкладывалось совсем не то реакционное содержание, которое он имеет в наше время.
49


Действие неумолимой судьбы-логоса исключает свободу человеческой воли. Однако по крайней мере для отдельных людей, героев-мудрецов, поднявшихся до осознания ее, возможна свобода, толкуемая только как свобода духа, осознавшего неумолимое действие судьбы. В текстах Сенеки читатель найдет слова о том, что судьба ведет того, кто согласен с ней, и тащит того, кто сопротивляется ей. Свобода духа состоит не только в осознании неумолимости судьбы, но и в вытекающем из такого осознания подчинении и даже искоренении своих страстей. С этим и связана основная моральная формула стоицизма: «Жить в соответствии с природой». Если этика эпикурейцев была этикой наслаждения (понимаемого отнюдь не вульгарно), то этика стоицизма — этикой долга. Ее основная формула гласит, что награда за добродетель есть сама добродетель.
Эволюция учения Стой — от древней к средней, а затем к поздней — сводилась в общем к тому, что уменьшались материалистические элементы их натурфилософии, увеличивалась роль судьбы-логоса, который истолковывался и Сенекой, и в особенности Марком Аврелием, как мироправящий ум — нус (этот термин возникает в раннегреческой философии, материалистически истолковывается Анаксагором и идеалистически Платоном). Снижался интерес к логико-гносеологической проблематике, которая почти полностью отсутствует у философов поздней Стой. Соответственно возрастала роль морального и морализирующего учения (это особенно очевидно у Сенеки и Эпиктета).
Что касается материалистических учений — а здесь мы должны говорить прежде всего о позднем эпикуреизме, — то они не получали почти никаких стимулов для своего развития со стороны научного знания, роль которого в первые века нашей эры стала значительно уменьшаться по сравнению, скажем, с эллинистическо-александрийской эпохой (III—II вв. до н. э.). Этим частично объясняется то, что эпикуреизм стал односторонне истолковываться некоторыми представителями господствующих классов как вульгарная этика наслаждения, что только компрометировало это учение.
К   этому   времени   античная  философия пережила
50


значительные изменения. Они были связаны прежде всего с усилившимся влиянием религиозной идеологии, отражавшим расширение морально-субъективной сферы после возникновения огромных эллинистических монархий, а затем и Римского «мирового» государства с присущей им бюрократизацией политической жизни, образованием замкнутых профессиональных и других объединений и т. п. Этот процесс начался уже в I в. до н. э. и продолжался в первые века нашей эры. Разумеется, эпикуреизм оставался вне этого влияния, ибо он не сочетался ни с какими религиозными представлениями. Примерно то же самое можно сказать о скептицизме (разумеется, в его античном содержании) . Но. стоицизм оказался весьма подверженным этому влиянию. В еще .большей мере такое влияние шло по руслу платонизма.
Когда эпикуреизм и даже стоицизм, продолжавший заключать в себе немало натуралистических элементов, начали сходить с философской арены античного мира, платонизм благодаря трудам Плотина был модернизирован и принял форму неоплатонизма. Публикуемые нами отрывки из «Эннеад» Плотина и из «Первооснов теологии» Прокла показывают могучий разгул идеалистической спекуляции, умозрительность, принципиально враждебную сенсуалистическому объяснению знания. Эта фундаментальная особенность объективного идеализма античности нашла свое выражение уже в диалогах Платона. Неоплатонизм представляет собой прежде всего систематизацию его идей. Но Плотин и его последователи развили и некоторые новые идеи и создали довольно стройную объективно-идеалистическую систему со значительными элементами мистицизма.
Идеализм неоплатонизма проявляется прежде всего в его учении о бытии. Согласно этому учению, верховная мировая категория — это категория единого. Оно мыслилось как совершенно бестелесное начало, относительно которого мы ничего не можем утверждать, кроме факта его существования, как безличное начало, которое само ни от чего не зависит, но от которого зависит весь последующий мировой процесс. Этапами
51


формирования такого понятия абсолюта в предшествующей древнегреческой философии были учения Пар-менида о чистом бытии, платоновская идея блага, сравниваемая им с солнцем идеального мира, и аристотелевская верховная форма-первоум, являющийся одновременно и субъектом, и объектом, что составляет необходимый признак понятия абсолюта. Как и во всех этих философских построениях, у неоплатоников единое как абсолют отнюдь не рассматривалось в качестве некоей сверхъестественной личности.
Процесс порождения единым последующих космических явлений — это, по учению неоплатоников, процесс так называемой эманации, начинающейся в результате непрерывного переполнения единого (нередко иллюстрируемого Плотиной образом солнца) — единственного источника космической энергии. Сама идея эманации имеет, по всей вероятности, стоическое происхождение — это идеалистическая трансформация важнейшей натурфилософской идеи стоиков о так называемом тоническом напряжении, посредством которого пневма-логос связывает в единство весь космос, одухотворяя все более и более высокие его образования. У неоплатоников процесс эманации истолковывается сугубо идеалистически: в результате его происходит умножение и деградация бытия. Первая ступень эманации — мировой ум, или ну с. В нем уже заключено раздвоение: он — субъект, зачарованно мыслящий свой объект — единое. Мировой ум в дальнейшем процессе эманации порождает последнюю ступень идеальной космической триады — мировую душу, которая содержит в себе мир идей, идеальных видов бытия. Продолжая процесс эманации, идеи порождают все бесконечное многообразие конкретных вещей. В самом конце этого процесса в результате полного угасания ослепительного света мирового первоединства появляется материя, отождествляемая с полным мраком.
С учением Плотина и его последователей об эманации — идеалистически истолкованном процессе космического развития — неразрывно связаны их диалектические воззрения. В их учении искусство диалектики
52


состоит в усмотрении единства во множестве и сведении множества к единству. Единство и множество в понимании неоплатоников — основные противоположности бытия. Искусство диалектики, согласно их доктрине, постигает подлинную действительность — процесс эманации, т. е. порождение единым все более множественного. Исходя из тождества мышления и бытия, неоплатоники умозрительный процесс самопознания бытия истолковывали и как процесс самопорождения бытия, в котором более общее посредством самоограничения создает менее общее, пока не возникает единичное.
Идеалистическая диалектика Плотина и его последователей, пренебрегавшая материалистическими основами познавательной деятельности человека, с необходимостью сочеталась с мистицизмом. Исходя из основоположного для всякой диалектики единства познаваемого и непознаваемого, она решающее значение придавала последнему. Единое-абсолют как первоисточник и первооснова мира выступало в неоплатонизме в сущности синонимом целостности этого мира. Познание его как вершина диалектического знания объявлялось основным действием интуиции, но интуиции не рациональной, а совершенно иррациональной, мистической. Именно в этой связи Плотин развил свое знаменитое учение об экстазе, исступлении души, когда она, как бы вырываясь из объятий бренного тела, рвет все логические «путы» своей нормальной деятельности и только таким образом погружается в единый и бездонный абсолют. На этом мистическом положении своего учения о познании Плотин и его последователи строили и свою аскетическую этику.
Идеализм неоплатоновской системы, противопоставлявший духовно-идеальное телесно-материальному — гораздо резче, чем у Платона, — был попыткой философски обосновать рушившееся в эту эпоху под ударами христианства политеистическое религиозно-мифологическое мировоззрение с его представлениями о круговороте бессмертных человеческих душ, множестве демонов и богов, которым было уготовано
53


соответствующее место в идеалистических построениях различных неоплатоников.
Неоплатонизм был последним философским врагом христианства, идеологи которого, однако, многое заимствовали из него. Христианство, как и буддизм, возникший в Индии за несколько веков до него, и мусульманство, возникшее в VII в., стали «мировыми» религиями. Это очень сложные монотеистические религиозные учения, пришедшие на смену более примитивным политеистическим религиозно-мифологическим представлениям. Христианство, например, первые литературные документы которого — Апокалипсис, послания апостолов, евангелия — появились в конце I — начале II в., определяется классиками марксизма-ленинизма как религия абстрактного человека, наполненная сложным, неоднозначным социальным содержанием. Для осмысления этого содержания потребовалось неоднократное обращение уже ранних идеологов христианской церкви к некоторым положениям «языческой» философской мудрости. Так, в начале одного из евангелий мы встречаемся с понятием логоса, божественного слова, которое многими теологами отождествлялось с мифическим основоположником христианства Иисусом Христом. Но если в стоицизме логос представлял собой прежде всего мировую закономерность, то в христианской теологии — а теперь термин «теология» приобретает уже религиозно-догматическое содержание — логос превратился в божественное слово, посредством которого всемогущий бог-отец творит природу и человека, как об этом повествует древнееврейский Ветхий завет, ставший теперь и основоположным документом христианского вероучения.
Пример с логосом показателен и для той методологии, посредством которой отдельные философские понятия и категории стали использоваться в интересах теологии: они обычно вырывались из философского контекста, связанное с ними содержание упрощалось и вульгаризировалось, после чего они становились элементом религиозно-монотеистической, сугубо догматической идеологии. Сказанное относится не только к христианскому, но — хотя и в разной степени — ко всем
.54


другим религиозно-монотеистическим вероучениям. Буддизм и индуизм в Индии широко использовали, например, категории дхармы, кармы, Брахмана и атмана, разработанные в Упанишадах; в Китае учение о дао, допускавшее крайне широкую, расплывчатую и мистическую интерпретацию, в первых веках нашей эры послужило одной из основ для влиятельного религиозного учения даосизма. Можно было бы привести и ряд других примеров превращения идеалистически "истолкованных философских понятий и категорий в религиозно-догматические положения.
Период становления христианской философии начинается во II веке н. э., когда возникает так называемая патристика (т. е. учение «отцов церкви», в число которых включали, впрочем, не только тех теологов, которые писали философско-теологические сочинения). Она достигает своей кульминации и, можно сказать, завершения после признания христианства государственной религией Римской империи и после того, как первый Вселенский собор христианской церкви, наиболее представительный из всех собиравшихся до тех пор, съезд в Никее, в 325 г. установил важнейшие догматы христианского вероучения. С тех пор христианская философия становится на тот путь, который обычно характеризуется формулой: «Философия есть служанка теологии». Эта формула, появившаяся на латинском Западе в XI в., по существу выражает положение философии во всех странах в эпоху средневековья, где господствовали религиозно-монотеистические вероисповедания и соответствующая им догматическая идеология. Но конечно, эта формула не отражает всего богатства философской мысли этой эпохи, в особенности оппозиционной по отношению к господствующей идеологии.
Самым видным представителем патристики на латинском Западе был Аврелий Августин. В его произведениях сформулированы в сущности все основные философско-теологические положения христианства, ставшие главным и почти исчерпывающим авторитетом для последующих ортодоксально-католических церковных философов и идеологов в странах Западной Европы
55


по крайней мере до XIII в. (а в некоторых отношениях и в течение нескольких последующих столетий).
Первая проблема патристику как и всей последующей религиозно-монотеистической философии, — это, естественно, проблема бога, главная теологическая проблема. Решая ее, Августин исходил из основоположных представлений Ветхого завета, согласно которым бог в течение нескольких дней творит «из ничего» весь при-родно'-человеческий мир. Осмысливая этот краеугольный догмат религиозного креационизма (от латинского creatio — творение), а вместе с тем и природу самого бога, Августин обращается к понятиям неоплатонизма и платонизма, отбрасывая те из них, которые противоречили этому и другим догматам христианского вероучения, меняя и используя другие.
Основная особенность христианского бога (как, впрочем, и бога почти любой другой монотеистической религии), принципиально отличающая его от «языческих», политеистических богов, всегда остававшихся в пределах космоса и так или иначе включавшихся в природно-человеческий мир, состоит в том, что он полностью изъят из этого мира и превращен во вне- и сверхприродное существо. Осмысливая его, Августин обращается к неоплатоновскому понятию абсолюта и трактует бога как совершенно бестелесное и вечное начало, которому он в соответствии с представлениями Библии приписывает свойства сверхъестественной личности. Вместе с тем Августин полностью отбрасывает неоплатоновскую идею эманации, представляющую возникновение мира как некий безличный и необходимый процесс, который открывал возможность пантеистического отождествления бога и природы. Платоновский мир идей, существовавших наряду с извечной материей и независимо от демиурга, крупнейший христианский философ перемещает в божественный ум и объявляет идеи предвечными мыслями бога-творца, всемогущество которого не нуждается в материи. Монотеистический бог полностью подчиняет себе судьбу, перед которой были нередко бессильны «языческие», политеистические боги. Ставшее абсолютным, божественное могущество проявляется не только в том, что бог тво-
56


рит природу и человека, но и в том, что он ни на один миг не оставляет их без своего попечения. Только благодаря этому непрерывному надзору природа и человек могут продолжать свое существование. Они живут только в той мере, в какой этого хочет бог. Религиозно-монотеистический креационизм дополняется, таким образом, религиозным фатализмом — представлением о полной зависимости всех событий природно-че-ловеческого мира от единой внеприродной причины.
Божественный надзор над этим миром именуется провидением, промыслом божьим. Человек, согласно воззрениям Августина, бессилен предвидеть, предугадать его ход, ибо намерения сверхприродной, абсолютной личности совершенно непонятны ему. Вот почему природа и человеческая история полны чудес — событий, непостижимых человеческому уму.
Не менее важны для религиозной философии средневековья идеи о человеке, человеческом духе. Христианская философия вообще, августинизм в особенности полностью отбросили те натуралистические представления о человеке и его сознании, остаточные элементы которых имелись даже в платоновско-пифагорейских представлениях о круговороте бессмертных душ, могущих вселяться не только в человеческие, но даже и в животные тела. Христианская философско-теологиче-ская мысль полностью денатурализировала человека, а вернее говоря, категорически объявила человеческий дух началом, не имеющим ничего общего с миром материи. Истолкованный таким сугубо идеалистическим, религиозно-спиритуалистическим образом человеческий дух становится подобием внеприродной, абсолютной, бесконечной божественной личности. Августин вслед за другими христианскими теологами отказался от «языческих» представлений о посмертных перемещениях бессмертных душ. Распространяя креационизм и на эту сферу, он стал учить о том, что каждая человеческая душа творится богом и после смерти того тела, которое она одушевляет, ждет дня «страшного суда», когда бог определит, кто заслуживает райского блаженства, а кто адских мук (таковых окажется подавляющее большинство), после чего соединит сотворенные им
57


души с их телами, чтобы в загробном мире каждый человек испытал божественное проклятие или принял его милость. При всей ультрафантастичности этих представлений нельзя не заметить значительной мысли, связанной с ними. Это мысль о сугубой индивидуальности человеческого духа: бог творит каждую душу, одаряя ею только данного человека. В такой форме христианская религиозно-монотеистическая философия отразила развитие и углубление морально-личностного сознания. Пифагорейско-платоновское учение о переселении душ (метемпсихозе) такой мысли в себе не заключало.
С учением Августина о душе связано его учение о познании. В принципе оно платоновско-неоплатонов-ское. Христианский мыслитель решительно отвергает чувственное, сенсуалистическое происхождение знаний. Умозрительные спекуляции в его произведениях — как в сущности и во всякой религиозно-монотеистической философии — становятся основным, даже единственным способом осмысления бога, его атрибутов, человеческой души и т. д. Вслед за Платоном и неоплатониками Августин считает бестелесную душу единственной носительницей знания. Но поскольку она не существует до человеческого тела и не набирается мудрости, созерцая мир идей, только бог, создавший ее, сообщает ей все знания и идеи, которыми он считает нужным ее снабдить. Поэтому каждая человеческая мысль, и в особенности значительная мысль, — прямой результат озарения богом души, им же созданной. Эта концепция христианского мистицизма именуется иллю-минизмом. В отличие от неоплатоновско-пантеистиче-ского мистицизма, приближающего бога к человеку (а у ряда представителей мистического пантеизма в эпоху средневековья и к природе), ортодоксально-христианский мистицизм Августина последовательно сохранял внеприродные позиции бога.
В теологическом учении Августина большое место занимает проблема общества и истории. Виднейший христианский идеолог создает своего рода «философию истории», стремится дать всемирно-историческую картину развития человечества (она фактически охватывает лишь историю народов Средиземноморья, вошед-
58


ших в Римскую империю). Одна из идей августинов-ской доктрины — идея единства человеческого рода, происходящего, согласно Ветхому завету, от одних и тех же прародителей — Адама и Евы. Он пытается доказать и другую идею, согласно которой вся история человечества представляет собой борьбу «двух градов», двух государств: божьих избранников, составляющих невидимую и видимую церковь, и светского государства, «разбойничьей организации», в которой люди борются за материальные блага и преследуют праведников, составляющих божье государство. Однако божественное провидение, направляя ход истории, неумолимо ведет человечество к победе «божьего государства» над светским. Важнейший этап пути, ведущего к этой победе, — возникновение христианства в разрушавшейся на глазах Августина Римской империи. В сугубо теологической форме автор «Божьего государства» (интерпретировавший историю, следуя событиям, описанным в Ветхом и Новом заветах) в отличие от большинства античных мыслителей с их представлением о цикличности истории развил своего рода концепцию прогресса.
Еще более важными для раннего средневековья (особенно в странах Западной Европы, где глава католической церкви римский папа фактически возглавлял политически раздробленный феодализирующийся мир) были теократические идеи Августина, согласно которым светская власть должна зависеть от церковной и даже подчиняться ей.
Важнейший памятник патриотической философской литературы, возникший в конце V в. в восточной половине Римской империи (в Византии), составляют «Ареопагитики». Это произведения, написанные под влиянием Прокла, оказали огромное влияние сначала на восточную, а затем и на западную теолого-философ-скую мысль. Они содержат прежде всего мистико-бого-словские спекуляции относительно путей богопознания. Первый из этих путей — это путь так называемой положительной теологии. Он состоит в аналогии между реальным миром предметов, и в особенности человеческих существ, и богом как их верховным и единственным творцом. Отправляясь от самых низших предикатов
59

(например, камень, воздух и т. п.), мы применяем все более высокие — свет, жизнь, благо, красота, любовь, мудрость, всемогущество и т. п. Одни из этих предикатов в большей, а другие в меньшей мере выражают сущность бога, но, поскольку бог — это абсолют, к нему приложимы все имена, употребляемые в Священном писании. В учении о положительной теологии выражен принцип, весьма характерный для всей религиозной философии средневековья. Он заключается в онтологизации моральных категорий, которым приписывается божественно-космический смысл. Это уже не социоморфизм, о котором мы говорили выше, а сугубо теологическая мысль, представляющая космос как круговорот блага, исходящего от внеприродного бога. В названном принципе проявляется отличие философии средневековья от философии древности. Оно было результатом изменения социально-культурной ситуации в эпоху, когда рабовладельческое общество сменялось феодальным. Философия древности, как уже отмечалось, видела свою задачу в осмыслении природы и рассматривала человека — и как физическое, и как духовное существо — в качестве ее неотъемлемой части. Теологическая же философия средневековья, оторвав человеческий дух от природы и возводя его источник к внеприродному богу, утратила те связи с естественнонаучной мыслью, какие были присущи антично'й философии, игнорировала сенсуалистическое содержание человеческого сознания и приобрела сугубо умозрительный характер. Отличие средневекового философствования от античного состояло также в спаде научно-логического творчества, совершенно не стимулировавшегося тогда общественными запросами, и в интеллектуальной варваризации, объясняемой, в частности, усилением контактов общества многовековой культуры с примитивными обществами, только вступавшими в историческую жизнь. С другой стороны, эпоха средневековья отличалась отмечавшимся выше возрастанием морально-личностного начала, что определялось в общем более гуманным типом феодальной эксплуатации по сравнению с более бесчеловечной рабовладельческой эксплуатацией.
60


Возвращаясь к Ареопагитикам, необходимо констатировать, что более важным способом осмысления бога их автор считает так называемую отрицательную теологию. Суть этого способа состоит в отрицании относительно бога любых предикатов, почерпнутых из при-родно-человеческого мира, ибо бог потому и сверхпри-роден, что он бесконечно возвышается над этим миром. Тем самым бог, божественный абсолют становится олицетворенной актуальной бесконечностью, которой противостоит созданный им конечный природно-чело-веческий мир. Мистические богословские спекуляции Ареопагитик и сосредоточены прежде всего вокруг таинственности и неизреченности «божественного мрака», осознание непознаваемости которого — вершина его понимания. Эти спекуляции и определили огромную роль Ареопагитик в последующей философии и теологии средневековья, ибо мистика составляет сердцевину всякой религиозности, в особенности монотеистической.
Однако концепция отрицательной теологии заключала в себе и немалую опасность для церкви, ибо она деперсонизировала бога, открывая тем самым возможность для его пантеистического истолкования. Но в Ареопагитиках пантеизм в целом отступает перед креационизмом. Здесь нарисована картина созданной богом небесной и земной иерархии (прежде всего церковной). Эта картина весьма соответствовала тем социальным порядкам, которые все более распространялись в феодализирующемся обществе сначала на Востоке, а затем и на Западе. Эта особенность Ареопагитик также объясняет популярность данных произведений в средневековой философской мысли.
В предлагаемом томе «Антологии» содержатся тексты, характеризующие средневековую философскую мысль Византии, а также Армении, Грузии, Азербайджана и Киевской Руси. Авторы их далеко не всегда следовали религиозной догме, нередко переходя к довольно свободному натурфилософскому и социально-этическому философствованию. В этих случаях решающую роль обычно играли различные реминисценции античной философии, которая не была полностью
61


забыта. Хотя именно в Византии вследствие постоянной опоры императоров на церковь гнет религиозной догмы был особенно тяжелым, однако философы этой страны, не испытавшей завоеваний и гибели античного литературного наследия, читали Аристотеля, Платона и других философов на родном языке и часто в своих произведениях уклонялись от христианской догмы. С другой стороны, крупный византийский мыслитель Иоанн Дамаскин, который и завершает патристику, и открывает период схоластики — собственно средневековую школьно-церковную философию, — первым в истории этой философии встал на путь приспособления логических идей Аристотеля к осмыслению богословских догм.
Весьма интересные идеи были развиты армянскими философами средневековья. Они хорошо знали античное философское наследие (некоторые памятники античной философской мысли дошли до нас лишь в армянском переводе). У них имеются четкие формулировки номиналистических идей, иногда более четкие и свободные от богословских примесей, чем у мыслителей стран Западной Европы. В некоторых случаях эти идеи сочетались с натурфилософскими воззрениями античного типа, порой чисто внешне связанными с креационистскими догмами христианского вероучения.
Значительный раздел в предлагаемом томе «Антологии» занимают отрывки из произведений философов мусульманских стран средневековья, писавших главным образом на арабском языке. Эти мыслители по сравнению с современными им европейскими философами-схоластиками значительно лучше знали античное научное и философское наследие (так было вплоть до XIII в.). Кроме того, они немало научных достижений заимствовали в Индии (именно через них они затем проникли и в Европу). Многие из этих философов были видными учеными (в особенности врачами), что было очень большой редкостью среди европейских схоластиков, большинство которых находилось на службе церкви. Значение аль-Кинди, Фараби, Ибн-Сины и Ибн-Рушда в истории передовой философии средневековья определяется их оппозицией догматам мусуль-
62


майской теологии, которые подобно догматам христианства признавали творение богом мира и непрерывное попечение о нем. В этой оппозиции они опирались как на идеи неоплатонизма, так и на идеи Аристотеля (иногда эти идеи смешивались и принимались за единую доктрину) — две философские системы, оказавшие наиболее значительное влияние на передовую философскую мысль средневековья. Оригинально используя эти идеи, указанные философы (наиболее яркие, последовательные и глубокие среди них — Ибн-Сина и Ибн-Рушд) старались лишить аллаха функций непосредственного творца и правителя. Возвращаясь к аристотелевским идеям, названные философы фактически приходили к выводу о совечности мира богу, о независимости материи от бога и т. п. Неоплатоновское учение об эманации и аристотелевская идея множества космических сфер давали им возможность максимально удалять бога от природы и человека, разрушая фатализм мусульманского вероучения. Они учили, что бог познает только всеобщее, что он действует на основе не воли, а ума и действует он только на те сферы, которые ближе всего к нему. В результате область индивидуальных вещей и событий природно-человече-ского мира оказывалась лишь в весьма косвенной зависимости от божественного могущества.
Среди других первостепенных идей, сформулированных мусульманскими мыслителями, следует назвать наметившуюся у них концепцию, которую впоследствии в странах Западной Европы, куда она проникла, стали именовать теорией «двух истин». Согласно этой концепции, одна и та же истина может быть выражена в образно-догматической форме Корана — для массы верующих и в философской форме — для небольшого числа наиболее подготовленных в научном отношении лиц. Такое различение свидетельствовало о начавшемся конфликте между философской мыслью и мусульманской теологией.
После XII столетия в странах мусульманского Востока, Северной Африки и Испании в силу ряда социально-экономических и культурно-идеологических причин начинается упадок философской мысли.
63


Предвестником его стал аль-Газали, мистико-религиоз-ный враг Ибн-Сины и передовой философской мысли вообще.
В «Антологию» включены также тексты двух видных представителей еврейской философской мысли средневековья — Ибн-Гебироля и Маймонида. И эти мыслители находились под влиянием неоплатонизма и философии Аристотеля (последнее в особенности относится к Маймониду). Неоплатоновское учение об эманации приводит Ибн-Гебироля к пантеистическим выводам, объединяющим бога, «божественную волю» со всей природой и человеческим миром. Очень интересное применение находит у Ибн-Гебироля и Маймонида идея о тождестве микро- и макрокосма, в соответствии с которой человек и человеческий дух истолковываются этими мыслителями натуралистически.
В разделе средневековой западноевропейской философии помещены тексты Иоанна Скота Эриугены, который под влиянием Ареопагитик и идей неоплатонизма, отраженных в них, первым в Европе вступил на путь пантеизма, истолкования бога как своеобразной «природы», которая не столько творит, сколько порождает мировой процесс, одно из звеньев («богоявлений») которого составляет человек, также становящийся у Эриугены микрокосмом.
Философия в европейских странах, так же как и экономика и культура этих стран, находилась примерно до X в. (по сравнению с Византией и мусульманскими странами Ближнего Востока) в состоянии упадка и беспрекословно подчинялась теологии. Вместе с оживлением экономической жизни, ростом ремесла, торговли и городов, с расширением и углублением духовной культуры происходит — уже примерно с конца X и в особенности в XI—XII вв. — подъем философской мысли. Необходимо напомнить, что этот подъем стал возможен также в результате ознакомления западноевропейских схоластиков с достижениями мусульманской научно-философской мысли, через посредство которой они первоначально знакомились с произведениями и идеями античных' философов, которых в Европе очень плохо знали.
64


В указанную эпоху, когда в Западной Европе началась интенсивная философская жизнь, зародились и вступили в борьбу между собой два наиболее значительных направления средневековой философии — реализм и номинализм. Реализм в принципе был сформулирован уже Платоном, но западноевропейские схоластики усваивали его главным образом из произведений Августина. Согласно реализму, общее (универсалия) существует совершенно объективно вне вещей и вне , человеческого ума и даже до них. С этой точки зрения чем более общей мыслится нам та или иная универсалия, тем реальнее ее существование в качестве особой сущности. Все единичные вещи лишь несовершенное проявление идеальных универсалий. Преобладание реализма в европейской теологической философии выражало сугубо умозрительный характер ее. Опираясь на принципы реализма, христианские философы-схоластики пытались логически обосновывать догматы христианского вероучения (например, догмат троицы, один из основных в христианстве).
Изменение социально-экономической и идеологической ситуации привело к появлению внутри схоластики оппозиционного направления, которое обычно называется номинализмом. Оно свидетельствовало о громадных сдвигах в схоластической философии, о возникшем в ней интересе к индивидуальному и конкретному, что отражало настоятельную общественную потребность в развитии естествознания, тормозившемся схоластикой. Крайние сторонники номинализма, отвергая многочисленные увлечения и преувеличения схоластиков-реалистов, утверждали, что общее, универсалии не имеют никакого объективного существования: ни вне человеческого ума, ни даже в нем, а представляют собой только слова, звуки речи. Более умеренные номиналисты (они получили впоследствии наименование концептуалистов) считали, что общие понятия существуют только в человеческом уме, отражая некоторые сходные или тождественные свойства единичных вещей, объективно существующих вне ума. Классики марксизма-ленинизма рассматривают
3    Антология,  т.   1,   ч.   1                    65


номинализм как проявление материалистической тенденции в схоластической философии средневековья. Номинализм обычно осуждался (а в некоторых случаях и преследовался) официальными идеологами католической церкви.
Крупным представителем оппозиционной схоластики, склонявшимся к умеренному номинализму, был Пьер Абеляр. Его тексты воссоздают яркую картину философско-идеологической борьбы в Западной Европе в первой половине XII в. (эта борьба весьма показательна и для последующих столетий). Строптивый и неугомонный мыслитель, Абеляр был едва ли не самым последовательным «диалектиком» (так называли в ту эпоху философов) европейского средневековья при решении одной из центральных проблем средневековой философии — проблемы соотношения авторитарной веры и рассуждающего разума. Ортодоксальные католические (впрочем, и православные) философы, начиная с Августина, религиозную веру — не только Библию, но и «творения отцов церкви» и постановления церковных соборов — ставили выше разума, задачу которого они видели лишь в том, чтобы подкреплять ее положения. Абеляр занял в этом вопросе противоположную позицию: положения христианской веры тем прочнее, доказывал он, чем убедительнее они обоснованы человеческим разумом.
В том же разделе содержатся и другие материалы, характеризующие философскую жизнь западноевропейского средневековья. Недавно найденный отрывок из сочинения Давида Динанского показывает, как некоторые передовые мыслители той эпохи доводили пантеистическое воззрение по существу до материалистического положения.
В «Антологию» включены также тексты самого крупного западноевропейского схоластика средневековья — Фомы Аквинского. В противоположность господствовавшему в его веке августинизму с его крайним реализмом, априоризмом и мистицизмом, этот философ и теолог, учитывая менявшуюся в XIII в. социальную и идеологическую ситуацию, приспосабли-
66


вал к христианскому вероучению философию Аристотеля. Он систематически разработал важнейшие вопросы ортодоксальной схоластики: концепцию соотношения веры и разума, теологии и философии, доказывавшую превосходство веры, но вместе с тем учитывавшую и достижения научно-эмпирического знания; концепцию умеренного реализма, согласно которой универсалии существуют одновременно в божественном уме, в вещах, сотворенных богом, и в человеческом уме, познающем их (эта концепция задолго до Фомы уже была сформулирована Ибн-Синой); концепцию так называемой естественной теологии и ряд других воззрений, сделавших впоследствии доктрину Фомы самой влиятельной, можно сказать официальной, философией католицизма (каковой она остается и в наши дни).
Оппозиционная схоластика XIII—XIV вв. представлена текстами Роджера Бэкона, в которых рационализм, стремящийся к развитию эмпирического естествознания и подчеркивающий огромное значение математики, причудливо сочетается с мистическими фантазиями; Дунса Скота, «тонкого доктора», который в борьбе против томистской схоластики доказывал, что принцип индивидуации составляет не материя, а форма, имеющая многие разновидности. На этом пути Дуне Скот приближался к номинализму. Но наиболее последовательным схоластиком-номиналистом был Уильям Окнам, тексты которого завершают первый том «Антологии».
Значение Оккама в истории средневековой европейской философии состоит в том, что, развивая воззрения Дунса Скота, Оккам разрывал связь между философией, которая должна, по его убеждению, заниматься исследованием природы и оперировать логическим аппаратом, и теологией, предмет которой — «спасение человека» и догматы которой зафиксированы в Священном писании и не могут и не должны быть оправданы перед лицом разума. Такую форму приняла в XIV в. теория «двух истин», более ранним представителем которой был Сигер Брабантский, глава так называемого латинского аверроизма (так именуют
67

западноевропейских последователей Ибн-Рушда). Успех теории «двух истин» в ее наиболее радикальной, оккамистской форме свидетельствовал о значительном кризисе схоластики. Этот кризис предвещал новую эпоху в истории европейской философской мысли — эпоху Возрождения, философией которой и откроется второй том «Антологии».
В. Соколов