Бедуэлл Ги. История Церкви

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 1

Христианское время

 Время христианской истории нельзя описать в философских или математических терминах: оно воспринимается верующим на основе библейского Откровения. Так оно может быть понято как исполнение Писаний, как воспоминание, как дар Божий и как тайна.

История как исполнение Писания


Христос находится в центре истории; Он Сам - ее центр: Он становится центром через Свою смерть и свое Воскресение, которые даны нам не только в прошлом, но и в настоящем{3}.

«Он же, принеся одну жертву за грехи, навсегда воссел одесную Богу, ожидая затем, доколе враги Его будут положены в подножие ног Его» (Евр. 10:12-13). Он превратил многообразие времени в единство, или, вернее, сообщил многообразию истории единое интегральное и всеохватывающее измерение{4}. Теологи прибегают к различным определениям эсхатологии - открытая, начавшаяся, предощущаемая или зародившаяся - в попытке приблизиться к тайне «уже - еще не», этому полному надежды христианскому ожиданию времени, наступившего после искупления и соотнесенного отныне с еще не осуществившейся вечностью. Победа Христа над смертью оставляет нас, несмотря ни на что, вплоть до нашей собственной смерти, в незавершенности времени.

Это ожидание терзает нас, ибо «все исполнилось» тайною Христа, и все же нам ясно, что мы не пребываем в полноте и простоте жизни вечной. Конечно, «тайною Христова Воскресения ныне мы ужо воскресли», как поется в начале католической литургии на Пасхальной неделе, но полное исполнение этих слов все еще остается лишь нашим чаянием{5}.

В той вере, которой учила ранняя Церковь, единое и важнейшее событие было двойственно, имело лицевую и оборотную стороны: смерть и Воскресение Спасителя. Об этом свидетельствуют слова, сказанные апостолом Петром в Деяниях Апостолов (3:15 и 4:10). «Керигма», возвещение - это глубокое размышление, у истоков которого Пасхальная тайна. Прочтение Ветхого Завета в свете этого события станет основой всей христианской мысли, и благодаря ему, в частности, начинается подлинное движение истории.

Авторы Нового Завета «толкуют и используют пророчества Ветхого Завета, основываясь на некоем понимании истории, по сути дела принадлежащем самим пророкам; оно, хотя и не выражено эксплицитно в Новом Завете, сказывается повсюду»{6}.

За попытками наглядного изображения истории - будь то прямая или восходящая линия биологии или сциентизма, совершенство неоплатонического круга или даже более правдоподобная и разочаровывающая синусоида самых реалистичных современных историков - открывается абсолютная свобода личностного и всемогущего Бога, начавшего во Христе историю нового творения{7}. «Надысторический фактор истории - Сам Бог Живой. Негативно его влияние на человеческое общество проявляется в осуждении человеческих действий, а позитивно - в силах обновления и искупления. Подобный двойной ритм исторической схемы выражен, в частности, в антитезе смерть-воскресение... Первые «теологи» христианства показали, что в их учении смерть и Воскресение Иисуса Христа происходит как акт абсолютного осуждения и абсолютного искупления. Это событие становится для многообразных моментов времени центром, исходя из которого надлежит рассматривать всю историю народа Божьего, как прошлую, так и будущую, а в конечном счете, и историю всего человеческого рода»{8}.

Ч. - Г. Додд наводит на мысль, что эта первоначальная схема, пережитая «создателем христианства», могла бы также послужить герменевтике истории. Так же как евангелисты, опираясь на свидетельства пророков, возвестили спасение иудеям и язычникам, время Церкви началось и том воплощении истории, для которого Бог выбрал библейский язык, чтобы открыться людям. Разумеется, попытки выразить Откровение и тайну Церкви в понятиях или словах, чуждых библейской среде, не только позволительны, но и необходимы. Однако, но столкнутся ли они рано или поздно со словом Божиим, облеченным плотью текста и языка, которые исторически призваны нести Благую Весть? В христианское время Писание исполняется в истории. Воспоминание же беспрестанно перечитывает эту написанную историю, освещает и воссоздает ее.

История как воспоминание

 Существует два типа подхода к истории - один опирается на строго научные методы, а другой пытается постичь замысел Божий. Можно смело использовать оба эти подхода (но последовательно, а не параллельно) и прийти к той «углубленной» истории, которая принимается и постигается только через веру. Нужно лишь, чтобы, как и в экзегезе, духовный смысл не противоречил смыслу буквальному, а опирался на него и переводил его в иное измерение. Но духовный и буквальный смыслы не должны и смешиваться друг с другом. Хотя при объяснении библейских текстов возникает множество разных смыслов, что всегда признавалось ранней, средневековой и современной экзегезой, при христианском прочтении истории, в частности истории Церкви, возможностью подобной множественности непростительно пренебрегали.

Можно возразить, что, в отличие от библейских текстов, история не богодухновенна да и не является, собственно говоря, текстом. Это верно. Но история все же относится ко времени интерпретации Писания (Лк. 24:27,44-45), времени, когда Дух истины и свободы ведет к полноте истины (Ин. 16:13). Дух помогает Церкви выполнять объединяющую и освящающую миссию; и каждый историк Церкви, как бы это ни было сложно для него, должен учитывать это ее двойное призвание.

Ученый, являющийся одновременно историком и теологом, должен, восприняв сам язык Библии, скорее поэтический, нежели рациональный, направить свою веру на постижение христианского времени. Но должным образом это возможно сделать, лишь избежав соблазна провиденциалистского и обобщающего прочтения, равно как и отказавшись от исключительно каузального и релятивистского подхода.

Не отрывая взора от Центра истории - Христа, - историк постигает христианское время как воспоминание и пытается, уже как теолог, через это понимание, приблизиться к разгадке тайны спасения, принесенного Тем, Кто пребывает в средоточии времен. В свете примера жизни и смерти Спасителя он оценивает события, поведение отдельных лиц, слова и поступки как верность или измену завету «сие творите в Мое воспоминание». Как для Пророков история Израиля существовала в «воспоминании» об Исходе, так для христианина новая Пасха приходит в мир через пасхальный образ и звучит во времени неумолчным призывом. Историк не похож на еврейского ребенка, который во время пасхального пиршества расспрашивает о причинах обрядов. Историк стремится открыть в обрядах смысл происходящего.

История как Дар

 Время даровано нам Богом, чтобы завершить спасение, данное во Христе: «Я исшел от Отца и пришел в мир; и опять оставлю мир и иду к Отцу» (Ин. 16:28). Отныне все определяется Новым Заветом: страдание еще существует, но оно небезнадежно, и в ответ на молитву мы получаем дар: «О чем ни попросите Отца во имя Мое, даст вам» (Ин. 16:23).

Время Церкви - это время восстановления, рекапитуляции; это время интеграции, вхождения в искупительную жертву. История Церкви может быть лишь историей окончательного примирения Бога со Своим народом, воспетого в Послании к Колоссянам (1:19 и далее). Мы отдаем время Богу, Который даровал нам его, освятив Духом. Существует таинственное сходство между постоянно повторяющимся и в то же время единственным моментом Литургии и Центром истории - Христом и его «часом», постоянно актуализируемым.

У историка нет иного пути: он должен пристально вглядываться в вертикальное измерение времени «почти священного дара» и постигать напряжение между грехом и милостью Божией. Ибо время дорого, когда оно течет и истинном направлении - к Богу. Это «исцеление истории»{9} живет, актуализируется и прославляется в таинстве Евхаристии. Возрождение и примирение пребывают в «евлогии» - благословении в иудейском и христианском смысле этого слова. История - свободное приятие человеком духовного шествия по стонам Христа. Она пишет некое подобие «пятого Евангелия», в котором каждая жизнь человеческая станет отдельной главой. Св. Ириней изумительно ясно показал, как действенно происходит распространение христианской истины при жизни каждого поколения:

«Дух Божий дает «познание истины» (1 Тим. 2:4), представляет «сокровища» Отца и Сына пред очи людские, по-иному для каждого поколения, как то угодно Отцу. Это истинное познание составляют: учение апостолов; первоначальное церковное устроение, распространившееся по всему миру; отличительный знак Тела Христова, утвержденный в преемственности епископов, коим апостолы передали каждую местную Церковь; сохранение дошедшего до нас Писания, включающее три вещи: сохранение его без прибавлений и изъятий (Откр. 22:18-19), чтение его без всякого лукавства, и, в согласии с Писанием, толкование - законное, надлежащее, свободное от соблазна и богохульства; наконец, наивысший дар любви, более драгоценный, чем мудрость, более славный, чем пророческий дар, из всех харизм превосходнейший (1 Кор. 12:31)»{10}.

История евхаристическая, история теологическая, история духовно-нравственная... Как бы то ни было, история, основанная на глубоком раздумье. Конечно, мы не можем сами различать «знаменья времен» (Мф. 16:3). Нам остается лишь скромная работа исследователя... и радость духовного прозрения, приближения к тайне.

История как таинство

 
Историк Церкви, будь то преподаватель или исследователь, часто чувствует, что поставил перед собой непосильную задачу. Уже просто потому, что он историк, он как бы находится на борту корабля и вглядывается в кромешную тьму, различая лишь бушприт и клочья белой пены{11}; он наталкивается на обломки недостоверных сведений, на Кусочки головоломки, слишком большой и слишком испорченной, чтобы ее можно было воссоздать. «Когда, какой смертный видел годы народов?»{12}.

Быть может, задача его как теолога несколько проще? Нет, ибо не только не закончен гобелен, невозможным кажется даже различить его основу. Сквозь многообразие и изобилие созидательной деятельности Духа видны лишь отдельные фрагменты рисунка. «Порядок Духа Святого настолько свободен и божественно бесконечен, что его нельзя познать, ограничиваясь историческими и человеческими категориями. То, что нам удастся различить, всегда будет лишь одной стороной общего смысла, который, в самой его бесконечности, невозможно объять взглядом»{13}.

Если к тому же история Тела Христова на этой земле не только история папства, политических конфликтов или деяний «великих» святых, но и упорное скрытое движение каждого человека народа Божия по пути уподобления Христу, история действия благодати, со своими трудностям, своими заблуждениями, то как может историк Церкви постичь ее? Ведь даже о жизни и образе мыслей скромных участников истории светский историк может узнать лишь по отрывочным свидетельствам и обыкновенно неточным исследованиям ментальности разных народов.

Приблизиться к тайне, которая не откроется «приметным образом» (Лк .17:20), нам поможет лишь погружение в область воображаемого, художественного, легендарного. Кто может показать, как почившая в Боге старуха одним присутствием поддерживала жизнь целой деревни? Эта задача под силу лишь Солженицыну (рассказ «Матренин двор»). Но разве не то же самое, лишь другими словами, описано в Каббале, где говорится о тридцати шести праведниках, на которых стоит мир? Гертруде фон Ле Форт пришлось использовать «романическую» форму, чтобы рассказать с глубокой христианской достоверностью о схизме Анаклета, процессе Галилея, трагедиях Тридцатилетней войны и французской революции и даже о «молчании» Пия XII во время второй мировой войны. Обращение к искусству в нашем учебнике продиктовано убеждением, что историк Церкви при исследовании хода христианского времени не должен отворачиваться от различных способов выражения мысли.

Если грех достаточно заметен для историка (как верующего, так и неверующего), то святость очевидна далеко не всегда. Необходимо посредничество Церкви, чтобы через канонизацию, освещающую темноту вспышками света, распознать действие Бога в Его созданиях. Разве можно присваивать себе право Господа, Который «видит внутренность и сердце» (Иер. 20:12)? Поэтому слово «тайна», которое использует Жан Даниелу для определения истории{14}, совершенно соответствует не столько даже сакраментальному характеру истории, сколько скрытому смыслу, привнесенному ею в наше земное существование. Но что же делать теологу, изучающему историю Церкви: просто молча благоговеть перед тайной или же прибегнуть к силе своего разума?

Конечно, слишком дерзкие попытки разгадать эту тайну истории обречены на провал и могут даже стать опасными для жизни Церкви, которая не знает «о дне том и часе» (Мф. 24:36). Так же обстоит дело с буквальными толкованиями Апокалипсиса, имевшими место во все века, и особенно с тем, чье авторство приписывается Иоахиму Флорскому с его «третьим Веком Духа Святого», непомерно обособленным от Века Отца (Ветхий Завет) и Века Сына (Новый Завет) и прежде всего с его милленаристским ожиданием будущего внутри самой истории.

Возвещая Церковь Духа, третье Царство (уже вечное) в реализованной эсхатологии, калабрийский монах ожидал «духовного» века, когда, наконец, воцарится свобода. Последующие богословы, в частности святой Фома Аквинат, не замедлили ответить ему: с пришествием Христа последние времена истории уже начались. «Не нужно ждать иного Евангелия Царства, кроме Евангелия Христа, которое исполнится по всему миру»{15}. Разве с целью противостоять соблазну хилиазма, святой Фома не составил трактат о Церкви, где говорит, что для него нет отдельного «времени Церкви», что все время - это время Церкви?{16} Разве в силу инстинктивной реакции Римская Церковь не создала эксплицитной пневматологии? Разве из-за недоверия к методологии Иоахима Флорского и его последователей не была использована плодотворная возможность библейского прочтения истории?

Было бы нечестно отрицать, что каждая попытка прочтения истории, подобная попыткам Иоахима, может окончательно запутать своими секуляризованными идеологическими заблуждениями или философскими и теологическими трансмутациями. Но если основываться на утверждении св. Фомы Аквинского, то необходимо обратиться вместе с ним к Центру истории Церкви и мира - ко Христу. «Каждая эпоха непосредственно связана с Богом» (jede Epoche ist unmittelbar zu Gott): это утверждение Леопольда фон Ранке, на которое обращает особое внимание Марру{17}, безусловно, относится к единственному событию - к Искуплению. «В последние дни сии говорил нам в Сыне, Которого поставил наследником всего, чрез Которого и веки сотворил» (Евр. 1:2). Богослов-историк должен непрестанно пытаться осмыслить этот стих.

Так возможно ли и позволительно ли говорить о христианском времени? На этот вопрос можно ответить двояко. С одной стороны, безусловно, нужно утверждать реальность Воплощения Христа, относя его к определенному, измеримому, датируемому, установленному времени, что позволяют сделать политико-хронологические указания Евангелистов. Время Христа и время Церкви фактически с полным правом принадлежат конкретному времени историков. Но, с другой стороны, мы утверждаем, что время истории спасения может быть верно описано лишь в категориях, не известных исторической мысли: таких, как время роста, созидания Тела Христова, время греха и благодати, или время Провидения. Все эти слова принадлежат словарю христианской теологии{18}. Христианская история открывает возможности благодати, но также - о чем нельзя забывать - говорит об отказе, о бегстве от спасения, данного всем народам и потенциально всем людям.

Прогресс и смысл истории

 Из вышесказанного видно, насколько сложно говорить о прогрессе в истории Церкви. Нельзя отрицать, что с течением времени происходят некоторые прогрессивные изменения, особенно в области просвещения сознания. И поэтому во время заключительного периода II Ватиканского Собора, 21 сентября 1965 года, кардинал Журне вполне мог сказать по вопросу о религиозной свободе:

«Пастыри Церкви со времен Константина и далее не раз призывали светские власти защитить права верующих и сохранить светское и политическое устройство того, что называют христианским миром. Все же под непосредственным влиянием проповеди Евангелия понимание различия между вещами преходящими и вещами духовными прогрессирует, и сегодня это различие ясно всем»{19}.

Но можно ли утверждать, что существует всеобщий прогресс истории в том смысле, в каком это слово употребляется в философии Просвещения, например, у Кондорсе? Говорить так - значит парадоксальным образом возвращаться к концепции истории, более соответствующей Ветхому Завету. В самом деле, в Ветхом Завете само время было носителем провиденциального плана спасения. Время Церкви - иное время; отныне «план спасения исполняется уже более не историей, а в истории»{20}.

Для читателей этого учебника важно уяснить одно: теологический подход, который мы предлагаем, не подразумевает никакой сакрализации истории. Слова «священная история» применительно к истории Церкви могут использоваться лишь как аллегория. «История Церкви не является ни проводником божественного плана спасения, ни носителем его искупительной силы. Она - всего лишь особая область, в которой исполняется тайна спасения»{21}.

Можно говорить о церковном времени как о тайне и даже как о священном времени, имея в виду, что оно дано каждому для освящения. Вместо прогресса И. Далмэ говорит об инволюции, подразумевая не регресс или противоположность эволюции, а некое развертывание: «В новом порядке, установившемся благодаря искупительной жертве Христа, существует главный момент - момент жертвы, с которым связаны все остальные; и если еще можно представить себе временную протяженность исторического типа, то существует она лишь затем, чтобы позволить проявиться этой связи»{22}.

Если человеческая история имеет смысл, то для верующего он заключается в Обетовании и Ожидании второго пришествия Христа{23}. Через культуру, обогащающую наши представления{24}, мы понимаем, что Христос - Господин «истории Царства», которое уже присутствует, но не приметным образом (Лк. 17:20).

Так что же, история и вправду, как это постоянно повторяют, просто-напросто учительница жизни - magistra uitae? Тогда история Церкви, и гораздо определеннее, чем мы показали в этой главе, есть magistra vitae aeternae - учительница жизни вечной!

Обратно в раздел история Церкви