Лосев А. История античной эстетики. Поздний эллинизм.

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть Первая. УНИВЕРСАЛИСТСКИЕ ТЕНДЕНЦИИ В ПРОЦЕССЕ ПОДГОТОВКИ ПОЗДНЕЭЛЛИНИСТИЧЕСКОЙ ЭСТЕТИКИ

Достижение окончательного для античности эстетического универсализма потребовало для себя много веков усиленных и напряженных исканий эллинистически-римской мысли. Как это у нас показано в ИАЭ V, такого рода искания начались даже еще в период раннего эллинизма, если иметь в виду таких мыслителей II-I вв. до н.э., как Панеций и Посидоний, а также их многочисленных последователей. В плоскости этих универсалистских исканий необходимо рассмотреть две весьма пестрые и очень трудные для изложения концепции, а именно ту, которая обычно числится за неопифагорейцами, и Филона Александрийского. Греческая мысль ни в каком отношении не была способна закончить свое развитие этими двумя концепциями. Но историческое значение их все же огромное.

Хотя мы в настоящее время и не очень точно представляем себе границы неопифагореизма в его полном различии с пифагорейством периода греческой классики и хотя здесь перед нами открывается чрезвычайно пестрое и с большим трудом сводимое к какому-нибудь единству философско-эстетическое разнообразие, тем не менее интенсивное использование эстетики числа так или иначе все же выступает здесь в достаточно яркой форме. А ведь принцип числа есть не что иное, как принцип всеобщей структуры. И хотя такое пифагорейское учение, как об изначальной Единице и Неопределенной Двоице, все еще не есть завершение античной универсалистской эстетики, тем не менее всякий должен сказать, что при всей пестроте и неопределенности состояния дошедших до нас неопифагорейских текстов здесь мы весьма отчетливо ощущаем огромный шаг вперед на путях универсалистских исканий и на путях отхода от индивидуализма раннеэллинистической эпохи.

Другое такое же огромное явление, тоже ведущее античную эстетику к окончательному универсализму, это эстетика Филона Александрийского (I в. до н.э.). В целом этот писатель, несмотря на свое замечательное владение всеми классическими материалами, остался навсегда чужд грекам потому, что его основным философским интересом с начала и до конца оставалась библейская тематика, поскольку Филон по преимуществу только и занимался платоническими истолкованиями Библии. Во времена Филона греческие мыслители все еще оставались убежденными язычниками и не могли переварить филоновского, то есть чисто иудаистического мировоззрения. Но у Филона была одна черта, которая поразила греческую мысль до самой ее последней глубины. Это было то, что мы сейчас называем монотеизмом. Трудно исчислимое множество последователей Филона в первый раз столкнулось с доктриной об абсолютном первоединстве со всеми ее систематическими выводами, вплоть до всеобщего аллегоризма и символизма. Греческие философы и эстетики не признали библейского Иегову. Но метод всеобщего аллегоризма и символизма, упорно проводимый Филоном на каждой странице его многочисленных произведений, поставил перед греческой эстетикой новую и небывалую задачу, в сравнении с которой многочисленные и весьма глубокие доктрины Платона и Аристотеля оказались только намеком на развитую античную эстетику. Поэтому становится вполне необходимым для нас изучение эстетики Филона, конечно, с учетом как всей необычайной глубины влияния Филона в одних отношениях, так и всей чуждости его античной эстетике в других.

I. НЕОПИФАГОРЕИЗМ

В конце прежнего и начале нового летосчисления мы находим в античной философии и эстетике одно чрезвычайно сильное и глубокое направление мысли, которое обычно именуется неопифагореизмом. Как показывает изучение первоисточников, такое название можно считать весьма условным. Пифагорейство действительно было здесь на первом плане. Однако тут же мы встречаем и весьма интенсивные черты и стоицизма и аристотелизма. Все эти элементы неопифагореизма I в. до н.э. – I в. н.э. обнаруживают для исследователя неимоверную путаницу различных направлений античной мысли, расчленить и формулировать которые требует больших усилий от историка этих времен. И самое главное – это полнейшая неясность разницы между позднейшим и древнейшим пифагорейством. Поэтому, прежде чем излагать специфику неопифагорейства, придется остановиться на античном пифагорействе вообще, хотя мы его достаточно касались в своем месте (ИАЭ I, с. 263-313), да и в этом неопифагореизме придется различать много разных оттенков, трудно связуемых между собою и в то же самое время весьма отчетливо бросающихся в глаза при детализированном подходе к источникам.

§1. Необходимые исторические сведения для понимания сущности неопифагореизма
1. Проблема пифагореизма и неопифагореизма

Изложенные у нас (ИАЭ V, с. 725-752) теории Филона из Лариссы, Антиоха из Аскалона, Цицерона и Псевдо-Аристотеля ("О мире"), как мы в этом убедились, представляли собою ту единую и общую ступень человеческой субъективности, характерную для всего эллинизма, которая чем дальше, тем больше старалась перевести на свой язык все объективно-космологическое богатство раннегреческой классики. На этой почве в течение II-I вв. до н.э. происходило весьма характерное сближение всех популярных тогда философских школ, которое мы понимали не просто как механическое смешение, а как специфическую эстетику, стремившуюся дать картину космоса на основах прогрессирующей силы субъективного человеческого сознания. Колоссальную роль в этом отношении сыграло и еще одно большое течение эллинистической мысли, которое обычно именуется неопифагореизмом и которое развивалось в течение продолжительного времени – со II в. до н.э. и кончая II и даже III вв. н.э.

а) Несмотря на огромные усилия, положенные на определение, формулировку и историческое развитие этого огромного направления, оно еще до настоящего дня является во многих отношениях туманным и часто не поддающимся нашим попыткам формулировать его специфику. Главная трудность заключается здесь в том, что в указанные нами сейчас века как раз и была создана вся главнейшая пифагорейская литература, которая вообще только была налична в античности. Именно в эти века был если не создан, то, во всяком случае, превознесен и необычайно углублен образ того Пифагора, который в наших учебниках по истории философии выступает вообще наряду с первыми по хронологии философами древности. В старое, некритическое время этому Пифагору вообще приписывалось решительно все, что только дошло до нас под именем Пифагора или пифагорейства. Острый критический анализ у филологов последних десятилетий привел к тому, что под Пифагором стали понимать полулегендарную личность VI в. до н.э., которая в свое время прославилась в связи с тогдашними очередными религиозными и практическими тенденциями и которая только в самой незначительной степени была связана с пифагорейством как философской системой. Уже в 20-х гг. нашего столетия Эрих Франк2 с большим успехом доказывал, что все пифагорейство, за исключением некоторых имен и малозначительных идей, вообще было создано только поздним Платоном и его учениками, образовавшими первую Платоновскую академию, или, как теперь ее называют. Древнюю академию3. Однако многое, по-видимому, впервые было сформулировано даже только в упомянутые нами сейчас века неопифагорейства. Во всяком случае, недавно вышедшее собрание фрагментов эллинистических пифагорейцев (об этом собрании – ниже) мало дает таких материалов, которые позволяли бы резко противопоставлять неопифагорейцев и древних пифагорейцев. Правда, сознательное употребление терминологии и критический взгляд в область космологии во многом отличаются здесь некоторой новизной. Все же, однако, нам волей-неволей приходится иметь в виду вообще все античное пифагорейство и уже потом делать выводы, специфические для эстетики позднего эллинизма. Посмотрим, прежде всего, что такое сам Пифагор и что о нем можно сказать с точки зрения современной науки и что такое вообще античное пифагорейство; а уже потом мы будем рассматривать материалы, безусловно относящиеся к самому концу прежней эры летосчисления и к самому началу новой эры.

б) Если коснуться наших сведений о Пифагоре, то обычно и почти везде можно прочитать, что Пифагор Самосский – это полумифический основатель в Древней Греции религиозно-философской школы, получившей название от его имени и проповедовавшей аскетический образ жизни, учение о числах, акустику, гармонию небесных сфер и душепереселения. Главные источники о нем – Диоген Лаэрций, Порфирий и Ямвлих – полны всякого рода сказочных тем и не дают твердых исторических сведений. Жизнь его относили ко второй половине VI в. до н.э. (о чем большая путаница в источниках), указывали на его связь с египетскими верованиями и обрядами4, вавилонскими мистериями, Зороастром, фракийскими учениями о бессмертии души, дельфийским оракулом, считали чудотворцем, верили в его неоднократное душепереселение, после его смерти дом его превратили в храм Деметры (гл. 14, 13 Diels). Его называли Аполлоном Гиперборейским и видели его золотое бедро; он слышал нездешние голоса и появлялся одновременно в разных местах, не говоря уже о том, что свою гармонию небесных сфер он тоже слышал своим физическим ухом (31 в 129). Говорили об изобретении им мер весов (гл. 14, 12), а также (не вполне одинаково) об его вегетарианстве (гл. 14, 9).

О сочинениях Пифагора в источниках полная путаница. Большинство думало, что Пифагор вообще ничего не писал. Содержание его философии тоже установить невозможно, хотя и известно, что Гераклит (В 40) порицал его за какое-то "многознайство", а Эмпедокл (В 129) неимоверно превозносил его знания и мудрость (ср. 36 В 4). Поговаривали о том, что его учителем был Ферекид (7 А 2; гл. 14, 7. 8), а его учениками были Эмпедокл (В 129) и даже Демокрит.

Твердая античная традиция говорила о бегстве Пифагора от тирана Поликрата Самосского в Южную Италию, где он якобы основал свой религиозно-педагогический и политический союз монастырского типа5, разгромленный якобы тамошними демократическими элементами, что якобы заставило переселиться Пифагора в Метапонт, где он якобы и умер, пифагорейский же дом в Кротоне был якобы сожжен. Насколько можно судить, вся эта сакральная легенда впервые записана Аристотелем в его трактате о пифагорейцах6. Легенда эта росла чем дальше, тем больше, над чем потрудились и ученики Платона в Древней Академии и ученики Аристотеля (Аристоксен).

Смутное состояние источников и твердая античная тенденция превратить Пифагора в миф не дают возможности сказать об этом философе что-нибудь достоверно историческое. Рассуждая теоретически, можно, пожалуй, допустить, что это был организатор какого-то религиозно-философского ордена ради тех или иных сначала пока еще практических целей и что известные моменты позднейшего пифагорейского учения были созданы уже самим Пифагором. Однако нет никакой возможности твердо установить, какие именно это были моменты. Едва ли, например, ему принадлежит открытие чистой и теоретической геометрии, как это утверждает Прокл (гл. 14, 6 а). Тем не менее отрицать существование Пифагора едва ли целесообразно. Ведь об этом Пифагоре, об его мудрости и научных занятиях, в отрицательном или положительном смысле, говорят, как сказано уже, Гераклит, Ксенофан и Эмпедокл, его современники или недалекие от него по времени. Только густой туман легендарных сказаний мешает говорить нам об этой крупнейшей личности античного мира что-нибудь достоверно историческое. Поэтому научно-исторически лучше говорить не столько о Пифагоре, сколько о пифагорействе, которое представлено для нас длинным рядом исторических имен и засвидетельствовано множеством фрагментов.

Вот то немногое, что остается от древнего Пифагора в результате многочисленных критических анализов в современной классической филологии. Очевидно, нужно пытаться достигнуть какого-нибудь успеха не столько на основе наших теперешних представлений о Пифагоре, сколько на основе наших теперешних представлений о пифагорействе. Итак, что такое античное пифагорейство? В наших теперешних исследованиях и изложениях на эту тему можно прочитать следующее.

в) Пифагорейство – одно из самых популярных религиозно-философских и научно-эмпирических учений античного мира, которое исходило из представления о числе как об основном принципе всего существующего. Свое название оно получило от Пифагора, крупнейшего деятеля второй половины VI в. до н.э., личность которого в связи с неимоверной идеализацией ее в течение всей античной истории представляется нам полулегендарной и почти не допускающей какой-нибудь точной исторической характеристики. Нужно различать древнее пифагорейство, развивавшееся в течение VI-IV вв. до н.э., и так называемое неопифагорейство, существовавшее с I в. до н.э. и кончая II в. н.э.

Древнее пифагорейство, просуществовавшее около 200 лет (Диоген Лаэрций (VII 45), говорит о традиции древнего пифагорейства в течение 9 или 10 поколений), тоже не могло быть однородным и не могло не содержать в себе различных противоречий. Пифагореец Экфант (51 frg. 1. 2. 4 D9), например, был близок и к атомистам и к Анаксагору.

Числа у пифагорейцев вначале вообще не отличались от самих вещей и, следовательно, были просто числовым образом размеренные вещи (58 В 9. 10. 26. 28), при этом числовым образом понимались не только физические вещи, но и вообще все существующее, как, например, добро (58 В 27) или добродетель (В 4), затем они стали трактоваться как сущности, принципы и причины вещей, более или менее отделенные от них (В 5, 8. 13. 22. 25). Эврит же даже понимал число структурно, называя числом, например, человека, составленного из определенного количества камешков и образующего тот или иной определенный контур (45 frg. 2.3). Но если у Эврита числа просто структурны, то есть содержат в себе идею порядка, то когда пифагорейцы делили числа на линейные, плоскостные, квадратные, прямоугольные и трехмернотелесные (43 frg. 4; 44 А 13; 47 А 17; 58 В 27), тогда, несомненно, действовало у них уже скульптурное представление о числах. Числа, которыми Поликлет (40 В 1-2) характеризовал свои статуи, тоже суть упорядоченные множества. Филолай же трактовал и звук как трехмерное тело (44 А 26). В дальнейшем же числа понимались и попросту как платоновские идеи и божественные существа (58 В 12), а Гиппас учил даже, что "число – первый образ творения мира" и что оно "орган суждения творца мира – бога" (18 frg. 11). "Число – самое мудрое из всех [вещей]" (58 С 2). Сначала, по-видимому, пифагорейство мало чем отличалось от древнейшей натурфилософии, когда оно учило о вдыхании в себя космосом окружающего беспредельного воздуха (58 В 30). У пифагорейца Гиппона, так же как и у Фалеса, началом является вода (38 А 4; ср. 5. 6. 8), а у Гиппаса, как и у Гераклита, – все из огня (18 frg. 7. 8). Тем не менее общее учение пифагорейцев выводит все из чисел, а Аристотель прямо считает пифагорейские числа своеобразной материей (58 В 5), так что небо у них, например, было – число (58 В 4, 5). Космос тоже трактовался у них состоящим из одних чисел не без использования мифологии (ср. объяснение Млечного Пути, 41 frg. 10) и не без детских наивностей, как, например, при объяснении движения комет (42 frg. 5). Сначала душа была огненная (тот же Гиппас 18 frg. 9), или водяная (тот же Гиппас 3, 10), пли из пылинок (58 В 40), а затем стали говорить, что душа есть гармония, и именно гармония противоположностей тела (44 А 23, 58 В 41), что она есть числовое устроение (44 В 11), что она бессмертна и бестелесна (В 22, 38 В 4) и даже что она только ради наказания прикреплена к телу (44 В 14).

Таким образом, древнее пифагорейство за 200 лет своего существования прошло все оттенки философии, начиная от материализма ионийского типа и кончая самым настоящим платоническим идеализмом.

г) Вначале пифагорейские учения передавались только устно, чему способствовал также и разгром пифагорейского союза в Кротоне на рубеже VI-V вв. до н.э. Первое письменное изложение пифагорейской доктрины мы находим у Филолая, современника Демокрита и Сократа, то есть действовавшего уже во второй половине V в. после своего бегства из Южной Италии в центральную Грецию, а именно в беотийские Фивы. От этого Филолая, к которому нужно прибавить еще и Иона Хиосского, остались не очень значительные фрагменты. У Филолая мы найдем, например, учение об единице как начале всего (44 В 8), о четверице (В 13), о семерке (В 20), о декаде (В 11), о чете и нечете (В 5), о познавательной роли числа (В 4), и т.д. Но в той же самой второй половине V в. произошло второе гонение на пифагорейцев. Однако здесь пифагорейство стало мало-помалу сближаться с сократо-платоновскими кругами, так что сам Платон в конце концов оказался не кем иным, как именно пифагорейцем.

По-видимому, окончательное оформление пифагорейства нужно относить именно к позднему Платону и Древней академии (ср., например, учение о декаде как об основной "художественной идее для всего, что совершается в мире" у Спевсиппа, 44 А 13). Последними учениками Филолая были Эврит, Ксенофил, Фантон, Эхекрат, Диокл и Полимнаст. Ксенофил был учителем перипатетика Аристоксена, много писавшего о пифагорействе. Философ и ученый первой половины IV в., Архит Таренский, был последним крупным представителем древнего пифагорейства. После этого пифагорейство замирает по крайней мере на 300 лет, поскольку сведения о нем за это время очень скудны и мало для него характерны (как, например, сведения о некоторых пифагорейцах кинического образа жизни, таков некий Диодор Аспендский (58 Е 1-3).

д) Если задать себе вопрос об основной философской направленности пифагорейства, то, кажется, можно с полной уверенностью сказать, что это была, прежде всего, философия числа, которая резко отличалась от ионийской натурфилософии, стремившейся свести все существующее к той или иной материальной стихии с подчеркиванием ее качественного своеобразия (вода, воздух, огонь, земля). Те из пифагорейцев, кто выводил все, например, из воды, считались прямо безбожниками, как, например, Гиппон (38 А 8. 9). Пифагорейство обращает основное свое внимание не на самые стихии, но на их оформление, на их арифметически-геометрическую структуру (ср. 47 А 6), которую они тут же соединяли с акустикой и астрономией, делая в этих областях целые открытия (41, frg. 7; 44 А 6; 58 В 2. 3. 20) и подчиняя музыке даже и грамматику (47 А 19 b). Это – величайший вклад в сокровищницу мировой философии науки, потому что именно отсюда в новое время появится все математическое естествознание. Когда у Аристотеля и позднейших позитивистов мы находим высмеивание этой "мистики чисел", то под таким высмеиванием кроется непонимание тех первых восторгов перед открытием числа, которые и вполне понятны и вполне простительны для тех, кто впервые столкнулся с числовой структурой действительности.

В начале учение о числе было в пифагорействе действительно чем-то мистическим, потому что самый орден пифагорейцев был основан как братство, стремившееся осуществлять чистую жизнь после дионисийского оргиазма с переводом экстатических состояний в философские концепции. О богах учили здесь в связи с математическими и астрономическими построениями (44 Ё 19; А 14; 41, frg. 7), не говоря уже об общем религиозном характере "пифагорейского образа жизни" (58 D 2. 3). О связи пифагорейства с орфиками, то есть с религией Диониса и Аполлона, весьма убедительно говорил Э.Роде7. Оргиазм и число имели между собою то общее, что оба они были безличны и не содержали никаких теорий качественного наполнения предмета (о пифагорейской диалектике оргиазма и числа мы говорили в другом месте – ИАЭ I, с. 255 и слл.).

е) Когда же пифагорейство переходило к учению о содержании или качестве бытия, то, воспитанное на культах Диониса и Аполлона, оно уже не удовлетворялось внешними материальными стихиями, но создавало учение о душе как о нематериальном начале. Поскольку, однако, античный мир был лишен чувства неповторимости человеческой личности, пифагорейство втягивало свою концепцию души в общее учение о круговороте вещества, откуда и возникало знаменитое пифагорейское, или, точнее сказать, орфико-пифагорейское учение о переселении душ в разные существа и предметы, или концепция вечного круговорота душ (14, frg. 8). Вместе с открытием души как самостоятельного начала появилось и чувство связанности души телесным началом, чувство грехопадения, жажды преодолеть телесное начало и такого возмездия за грехи, в результате которого можно было бы надеяться на полное очищение. Таким образом, пифагорейство и связанный с ним платонизм были отдаленными предшественниками христианства, правда, еще в пределах чисто языческого политеизма. Для безличного понимания души в пифагорействе характерна концепция души у Филолая как самодвижного числа, откуда делается понятной и связь концепции души и числа в пифагорействе (18, frg. 11).

На почве основного учения о числе возникала в пифагорействе и весьма оригинальная арифметика, придававшая пластичный и жизненный смысл решительно каждому числу: единица трактовалась как абсолютная и неделимая единичность, двоица – как уход в неопределенную даль, троица – как оформление этой бесконечности при помощи единицы, то есть как первое оформление вообще, четверица – как первое телесное воплощение этой триадичной формы и т.д. Таковы тексты Феофраста об единице и неопределенной двоице (58 В 14), Эврита (45, frg. 2), Аэция – об единице, четверице, десятке, о числовой гармонии, о геометризме чисел и пр. (58 В 15), Аристотеля – о троице (В 17), как и у Иона Хиосского (36 А 6, В 1.2), Аристотель так же – о числах и гармонии (58 В 4), и о семерке (В 27), вообще о чете и нечете (В 28). Все эти открытия вызывали неимоверный восторг, доходивший до мистических ощущений. Там же, где не было откровенной мистики, была самая откровенная эстетика. "Из форм тел самое прекрасное – шар, из форм плоскостей – круг" (58 С 3). Вполне понятно, что у пифагорейцев вызывали восторг первые операции над числами, понятия чета и нечета, суммирование первых четырех чисел в виде десятки, и потому священность декады (44 А 13), соотношение чисел в виде разного рода пропорций (18, frg. 15; 44 А 24; 58 В 2) и пр. Стоит лишь прочитать указанный только что фрагмент из Спевсиппа, чтобы понять, какие восторги переживались пифагорейцами при разных операциях и комбинациях четных и нечетных чисел даже в пределах первой десятки. Уже Пифагору приписывали открытие так называемой пифагоровой теоремы (58 В 19), установление суммы углов треугольника (В 21), открытие пяти правильных геометрических тел (44 А 15). Пифагорейцам приписывали открытие вращения земли и движения ее вокруг мирового огненного центра (44 А 1. 21; 51, frg. 1. 5; 58 В 37; ср. 36). О мировом огненном центре (он же – Гестия – "очаг вселенной", "дом Зевса", "мать", "алтарь богов", "связь и мера природы", 44 А 16. 17) читаем у пифагорейцев вообще не раз.

Уже ранние пифагорейцы, по преданию, при помощи наблюдения над металлическими пластинками разных размеров или сосудов с разным наполнением водою установили числовые отношения, характерные для кварты (4/3), квинты (3/2) и октавы (2/1), которые тут же объединялись с общеизвестными материальными стихиями или с правильными геометрическими телами (18, frg. 12. 14); и уже тем более позднейшие (Архит 47 В 1. 2; 58 В 18). Стремление решительно все на свете представлять зрительно и пластически было здесь гораздо сильнее трезвого и научного эмпиризма. Тоны, полутоны и еще меньшие деления тона были созданы у пифагорейцев со всей точностью, превышающей даже точность новоевропейской акустики (44 В 6; 36 В 5; 47 А 16, 19а). Мало того, эта физически-арифметически-акустическая концепция распространялась на весь космос (и это проводилось вполне сознательно, 47 В 1), так что этот последний мыслился состоящим из 10 небесных сфер (44 А 16; 50, frg. 1), из которых каждая издавала свой характерный звук (58 В 35), состояла из определенной комбинации правильных геометрических тел (44 В 12, А 15) и выявляла те или иные материальные стихии с той или иной их структурой, пропорцией и с той или иной тонкостью их консистенции.

ж) Необходимо также отметить и несомненное начало диалектических рассуждений в пифагорействе. Последнее особенно напирало на наличие в действительности и во всем космосе того, что они называли противоположностями, для которых они подыскивали и соответствующие единства, каждый раз разные. Аристотель перечисляет 10 основных пифагорейских противоположностей: конечное и бесконечное, нечетное и четное, одно и множество, правое и левое, мужское и женское, покоящееся и движущееся, прямое и кривое, свет и тьма, добро и зло, квадратное и продолговато-четырехугольное (58 В 5). Филолай называет единство этих противоположностей-гармонией (44 В 10). Если отбросить случайную и внешнюю характеристику членов пифагорейских противоположностей, то, несомненно, центральным ядром останется здесь противоположность конечного и бесконечного или предела и беспредельного. Пифагорейцы демонстрировали ее путем чертежа замкнутой кривой на неопределенном и безграничном фоне (А 8; В 1-3, 6). Подобного рода чертеж и теперь может служить наглядной иллюстрацией диалектического процесса, в результате которого образуется нечто определенное и завершенное с границей, относящейся одновременно и к ограниченному и к ограничивающему. Учение о пределе и беспредельном возникло в пифагорействе не без влияния Анаксимандра.

Огромное значение имеет также то, что пифагорейцы называли акусмами и символами. Это также было разновидностью их диалектики. Акусма есть буквально "то, что слышит ученик от своего учителя", то есть непосредственная данность действительности. Ямвлих различает три рода акусм: то, что есть данная вещь, то, как она является; и всякого рода предписания религиозного, морального и бытового характера (58 С 4). Символы – это те же акусмы, но только данные с их мотивировкой и осмысливанием (С 6). До нас дошло большое количество этих пифагорейских акусм и символов, с которыми можно познакомиться по Дильсу (58 С 1-6). Многие из них являются пустыми и малоинтересными суевериями. Но там, где даются символические толкования мифов (С 1-2), символизм этот делается в историческом плане довольно интересным.

Во всяком случае, пифагорейский "символизм" тоже явился одной из самых характерных черт античной философии и без всякого колебания просуществовал до ее полной гибели.

Наконец, пифагорейство на все времена прославилось проповедью аскетизма, но аскетизма в античном смысле слова: здоровая душа здесь требовала здорового тела, а то и другое – постоянного музыкального воздействия, сосредоточивания в себе и восхождения к высшим областям бытия (58 С 3. 4; D 1. 6. 8; 57, frg. 3), так что музыка, философия и медицина здесь почти отождествлялись.

з) Относительно политического настроения пифагорейцев существует традиционное и неправильное приписывание их к аристократической идеологии античного мира. Дж. Томсон убедительно показал, что пифагорейцы никак не могли быть идеологами крупного землевладения и что, скорее всего, они были умеренно-прогрессивными демократами8. Да и как они могли быть аристократами, если они уже выставили учение о равенстве всех душ перед вечностью, оказавшись предшественниками того христианства, которое, по Энгельсу, тоже было вначале религией трудящихся, угнетенных и даже рабов? Если действительно Пифагор бежал от самосского тирана Поликрата, как об этом гласит твердое предание, то уже по одному этому можно до некоторой степени судить об его демократических настроениях. Знаменитое сожжение пифагорейского дома в Кротоне было совершено вовсе не демократами, но аристократом Килоном (14, frg. 16; 44 А 4 а). Архита Тарентского Страбон прямо называет вождем демократии (47 А 4), а об его демократическом поведении читаем пространное сообщение у Атенея (А 8). И вообще уединенный и сосредоточенный образ жизни пифагорейцев нисколько не мешал им участвовать в политике, и это – начиная с самого Пифагора (14, frg. 8. 16) и кончая Архитом (кроме указанных только что фрагментов, – А 12).

В заключение необходимо сказать, что пифагорейские античные идеи оказались чрезвычайно живучими не только в пределах самого античного мира, но и во всех последующих культурах, вплоть до современной теософии и антропософии, которые еще продолжают основывать свою антицерковность на этих чисто языческих математически-музыкально-астрономических построениях, несмотря на их наивность и примитивность 2500-летней давности.

2. Неопифагореизм в собственном смысле слова

После изложенного мы теперь уже имеем более или менее ясное представление об античном пифагорействе. Встает довольно трудный вопрос: вносит ли что-нибудь новое то философско-эстетическое течение, которое обычно и носит название неопифагорейства, в сравнении с тем, что мы узнали до сих пор? Для решения этого вопроса необходимо подробно ознакомиться с материалами неопифагорейства, чем мы теперь и должны заняться. Многое из того, с чем нам предстоит сейчас ознакомиться, действительно ничего нового не представляет. Однако всякий историк литературы, эстетики или философии хорошо знает, что в истории никогда не бывает буквального воспроизведения прошлых времен. Во всяком таком воспроизведении и во всякой такой, как говорят, реставрации, обязательно есть нечто новое, хотя и не всегда удается формулировать его достаточно просто.

а) Прежде всего мы укажем на одно имя, которое очень важно по своему хронологическому приоритету, но о котором, к сожалению, почти невозможно сказать что-нибудь определенное в философско-эстетическом плане. Это – Нигидий Фигул, или, точнее, Публий Нигидий Фигул – первый по времени представитель неопифагорейства; он родился в Риме на рубеже II и I вв. до н.э., был претором в 58 г. и умер в 45 г. Возобновителем древнего пифагорейства его называет уже его друг Цицерон (Tim. I). Из Цицерона же и других источников видно, что Нигидий Фигул совмещал в себе глубокие религиозные и научные интересы, много занимаясь математикой, естественными науками, астрологией и магией. Дошедшие до нас фрагменты Нигидия Фигула почти ничего не говорят конкретного о его философских взглядах; и в каком направлении он возобновил пифагорейство, тоже судить трудно.

б) Основное наше суждение о неопифагорействе в настоящее время нетрудно формулировать уже по одному тому, что недавно издано, и это впервые в науке, большое собрание неопифагорейских фрагментов, среди них попадаются и целые небольшие трактаты, о которых мы скажем ниже. Пифагорейские тексты эллинистического периода были собраны

Хольгером Теслеффом и изданы в Обо в 1965 г9. Главное место здесь занимают все те же Архит, Пифагор и Тимей, именем которого Платон назвал свой знаменитый космологический диалог. В результате приводимых здесь текстов, а также использования других источников, получается следующее учение, которое, несомненно, играет свою большую роль в истории античной эстетики.

в) Именно у Пифагора число – это вечная сущность и начало Всего – неба, земли и промежуточной природы; и кроме того – это корень устойчивого пребывания (diarnone) божественных предметов (theion), богов и демонов (164, 9-12). Пифагор прямо говорил, что "все происходит не из числа, но сообразно с числом, ибо в числе – первичная упорядоченность (taxis) по причастию к которой и в исчисляемых предметах последовательно упорядочено первое, и второе, и т.д." (195, 14-17). Если Орфей называл вселенским началом эфир и хаос, то Пифагор в своем "Священном слове" – "единицу" и "двоицу" (164, 21-23). Впрочем, свою "двоицу" Пифагор называл также и хаосом (164, 24-25).

Уже из этих немногих сообщений выясняется весьма важный подход к построению эстетики, характерному для периода неопифагореизма.

Во-первых, здесь весьма характерно выдвижение на первый план чисто смысловой структуры космоса. Именно идейная сторона космоса характеризуется здесь в первую очередь математически, или, точнее сказать, арифметически, а еще точнее, аритмологически.

Во-вторых, этот структурно-аритмологический подход тоже получает свой специальный анализ в виде противопоставления "монады", или единицы, или, точнее сказать, абсолютной единичности, с одной стороны, и, с другой стороны, абсолютной неразличимости, или того непрерывного фона, на котором осуществляется первичная единичность и тем порождает уже конечные величины.

В-третьих, мы бы особенно подчеркнули то, что этот второй момент, который у пифагорейцев получил название "неопределенной двоицы", характерным образом зовется также хаосом. Для этого в указанном у нас сейчас месте неопифагорейских фрагментов приводятся позднейшие и весьма крупные имена и философские произведения. Это значит, что неопифагорейство (может быть, и с использованием более древних пифагорейских источников) с самого начала хочет быть именно структурно-числовым космическим построением, то есть такой эстетикой, которая должна в конкретной форме обрисовать перед нами всю космическую область в чисто материальном, чувственном и даже просто зрительном виде. Вместо того чтобы говорить о "мистической" сущности монады и неопределенной диады, исследователи поступили бы гораздо лучше, если бы находили в этом учении попытку принципиально структурного построения материально-чувственного космоса. Как мы знаем, такова была, вообще говоря, уже и древнепифагорейская эстетика. Однако, что неопифагорейцы уже, во всяком случае, имели глубочайшую склонность рассматривать мир структурно, и теперь уже в чистейшем смысле слова, в этом никак нельзя сомневаться. Дальнейшее только подтверждает глубочайшие структурные тенденции неопифагореизма.

г) Именно, согласно Ямвлиху, Пифагор называл число – "протяжением" (ectasis) и "энергией" находящихся в монаде "семенных логосов". Эта природа прежде всех вещей существует в божественном уме, от которого и из которого все в мире "составляется (syntetactai) и пребывает, будучи исчислено числом, в нерушимом порядке" (165, 1-4). Между прочим, для внимательного читателя здесь бросается в глаза то обстоятельство, что неопифагорейцы, будучи и платониками и пифагорейцами, были в то же самое время еще и стоиками, а это и вообще характерно для тогдашнего века сближения разных философских систем. Именно приведенный у нас сейчас неопифагорейский фрагмент говорит о "семенных логосах", каковые являются, как мы знаем, чисто стоической концепцией. Признается платоно-аристотелевский Нус и в то же самое время признается его излияние во всем космосе в виде таких "логосов", то есть творческих идей, которые оказываются "семенами" для всех вещей. Синкретизм платоно-аристотелевской философской эстетики с эстетикой стоической здесь вполне налицо. И уже это одно создает эллинистическую новость, которой не знали ни Платон, ни Аристотель.

По другим источникам начало вечного миропорядка (diacosmesis) – это четверица, тождественная богу как демиургу. Причем все сущее "зависит от его вечных помыслов". Правда, это воззрение безусловно принадлежит не самому Пифагору, который "воспевал" бога только как "число чисел" (165, 13-16). Однако необходимо заметить то, что никаких идей в уме демиурга греческая классика почти совсем не знала. Эти три категории – ум, демиург и идея – в период классики разрабатывались либо независимо одна от другой, либо такой зависимости не придавалось принципиального значения. Теперь же, в период прогрессирующего эллинизма, а, следовательно, также индивидуализма и субъективного приоритета, первоначало именуется уже демиургом, а чтобы творящие идеи не оказались в изолированном положении, они трактуются теперь как идеи ума первоначального демиурга. Повторяем, здесь пока еще нет никакого монотеизма, поскольку демиург трактуется вполне безлично, как просто некоего рода обобщение всего того, что творится в космосе. Однако индивидуализм, характерный для эллинистической эстетики, конечно, здесь прогрессирует, и мощь субъективного начала в эстетике все больше и больше дает себя чувствовать.

Пантеизм, который здесь гораздо уместнее видеть, чем монотеизм, ясно чувствуется в следующих сообщениях. Пифагор якобы говорит: бог един, и он не находится, как некоторые полагают, вне миропорядка (diacosmesis), но он всецело пребывает во всем небесном круге, обозревая все порождения, будучи "смешением" (crasis) всех веков и творцом своих собственных сил и деяний. Бог – начало всего, он светоч неба и отец вселенной, ум и "одушевление" (psychosis) всех вещей, движение всех круговращений (186, 14-19).

Этим достаточно рисуется неопифагорейское понятие космического первоначала. Его зависимость от платонизма не требует доказательства. Но приблизительно таково же и учение о слиянии идей и материи в конкретно-материальных и чувственных вещах, как равно и в их познании. Тимей Локрский (как мы увидим ниже) считал, что совокупность мира содержит в себе две причины – разум и необходимость. Вся же совокупность мира в целом включает три момента: идею, материю и чувственно-постигаемое, являющееся как бы их порождением. При этом идея – вечная, нерождаемая и неподвижная, нерасчлененная, тождественная но своей природе и умопостигаемая; она есть "парадейгма" всего возникающего, претерпевающего изменение. Материя же есть отпечатление идеи и родительница третьей сущности, то есть чувственно-постигаемого мира. Материя также вечна, однако не неподвижна, она сама по себе бесформенна, способна воспринимать всякую форму. Природа эйдоса, или идеи, мужская и отцовская. Что же касается материи, то ее природа женская и материнская, так что чувственно-постигаемое оказывается их порождением, их детищем. Эти три мировые сущности познаются тремя человеческими способностями: идея познается умом и наукой, материя – ложным, буквально "незаконнорожденным" (nothoi), рассуждением, а их порождение – ощущением и мнением (205, 5-206, 10).

У Тимея Локрского содержатся и другие мотивы, весьма напоминающие платоновский диалог "Тимей". Во времена неопифагореизма считалось, что система Тимея Локрского была использована Платоном в его "Тимее" в качестве модели. Этому отчасти соответствует то высокое уважение к Тимею, которое высказывал уже сам Платон (Tim. 20 а). Это же мнение вошло и в позднейшие схолии к Платону (203, 2-5). Что касается современной науки, то Тимей Локрский представляется теперь отнюдь не моделью для Платона, а, наоборот, полным и притом очень поздним повторением космологической концепции платоновского "Тимея". Кроме того, о том. что Тимей Локрский существовал гораздо позже, свидетельствуют его необычайно громоздкие, малопонятные и длиннейшие числовые спекуляции (210, 1-213, 19). Все эти фантастические вычисления относятся именно к мировой душе, в то время как у самого Платона подобные числовые конструкции даются в довольно скромном и большей частью вполне понятном виде.

Перед нами здесь, несомненно, позднейший платонизм, который тоже хочет вступить в общение с другими философскими школами. И если раньше мы приводили тексты, свидетельствующие о стоической тенденции этого платонизма, то все эти числовые конструкции мировой души у Тимея Локрского свидетельствуют уже о позднейшем и весьма утонченно-пифагорействующем платонизме, причем пифагорейство это, опять-таки в отличие от древних и достаточно простых и наивных пифагорейских конструкций, обладает чрезвычайно сложным и запутанным характером, плохо поддаваясь даже нашему современному научному анализу.

3. Вопрос о специфике неопифагореизма

Традиционные изложения античного неопифагореизма почти всегда характеризуются полным отсутствием всякого яркого отличия неопифагореизма от древнего пифагореизма. Действительно, при полной путанице источников, о которых часто бывает очень трудно сказать, относятся ли они к древнему или новому пифагореизму, установление этой разницы доставляет большие трудности. Несомненно, однако, такая разница была, так как невозможно же думать, что в течение целых двух столетий неопифагореизм только и занимался повторением старых пифагорейских учений в их неподвижном виде. Отметим сначала, что здесь было общего между тем и другим.

а) Несомненно, учение о числах здесь было общим. У досократиков число как принцип бытия резко противопоставлялось разным его материальным качествам, и то же самое мы находим и в неопифагореизме. В древнем пифагореизме уже началось разделение числа как такового и числа в его телесной данности. В неопифагореизме это тоже произошло и только развивалось дальше то, что число является необходимым принципом для различения вещей и тем самым для их познания. Эта концепция тоже одинаково присутствует и там и здесь. Даже и модельный характер числа вещей в сравнении с самими вещами, как с копиями этих чисел, тоже не чужд классике, и в неопифагореизме этот принцип тоже только развивался дальше. Наконец, и чисто практическая этико-эстетическая сторона в учении древних пифагорейцев (аскетизм, молитва, посты, аполлонийское очищение после дионисийских экстазов и вообще черты некоего монашеского ордена, включая лечение и успокоение музыкой и умозрением) тоже вполне налична в позднейшем неопифагореизме. Однако сам собой возникает вопрос и о специфике позднейшего неопифагореизма. Частично мы на нее уже не раз указывали, и сейчас остается только точно ее формулировать.

б) Во-первых, если в древнем пифагорействе и намечалось различение идеи как оформленного числа и материи как абсолютной бесформенности, то в позднейшем учении эта концепция была выдвинута на первый план, подвергнута логической рефлексии вместо прежних интуитивных подходов, и платонизм тут сказался вплоть до буквальных пересказов платоновского "Тимея".

Во-вторых, позднейшие пифагорейцы не оставались при резком разрыве идеи и материи. Этого разрыва, правда, не было и у самих Платона и Аристотеля, которые при помощи диалектики довольно виртуозно преодолевали эту принципиальную антитезу. Но у пифагорейцев проскальзывал совершенно другой метод преодоления данной антитезы, а именно метод стоический, который трактовал об эманации идеи в область материи и об обратном восхождении материи к идее. У стоиков это было огромным достижением в сравнении с платоно-аристотелевской диалектикой противоположностей, поскольку между идеей и материей у них устанавливался единый и непрерывный переход. Неопифагорейцы, несомненно, использовали эту идеально-материальную непрерывность. Но в их эпоху, когда человеческий субъект особенно напряженно чувствовал свою самобытность, оставаться при такой сплошной идеально-материальной текучести уже было невозможно. Неопифагорейцы преодолевали эту идеально-материальную текучесть своим учением о структурно-числовой расчлененности бытия. Это до некоторой степени сохраняло самостоятельность как идеи, так и материи, несмотря на их сплошной и непрерывный взаимный переход.

Но чувствуется, что вовсе не такой раздельности бытия хотелось бы пифагорейцам. Тут, как и в других философско-эстетических областях, им не хватало концепции полного тождества субъекта и объекта, которое ярче всего могло бы сказаться в учении о личности. Однако это учение, которого так жаждали неопифагорейцы, фактически у них отсутствовало. Они еще не прошли через персонализм Филона Александрийского и тем самым еще не могли сплошным и привольным потоком влиться в неоплатонизм, как вливались в него Платон и Аристотель, мыслители гораздо более абстрактного характера. Однако подобного рода идеологическая ситуация Бела еще к другим и тоже очень важным особенностям неопифагорейства.

в) Именно, несмотря на всю жажду синкретизма в этот напряженнейший период философско-эстетических исканий на рубеже двух эр летосчисления, у неопифагорейцев почти всегда получалось так, что этот синкретизм нигде не находил для себя целостного выражения, но всегда выражался более или менее односторонне. Оно и понятно: ведь вся эта эпоха отличалась стремлением преодолеть начально-эллинистический дуализм путем субстанциального слияния субъекта и объекта; а как раз этой-то субстанциализации и не получалось у неопифагорейцев, которые заменяли ее только попытками непрерывных взаимопереходов, трактуемых к тому же почти исключительно при помощи структурно-числовых методов. Те фактические материалы, которые дают о себе знать в неопифагорейских источниках, рисуют нам неопифагорейство то как чистейший платонизм, в котором иной раз даже трудно находить какую-нибудь неопифагорейскую специфику; то как аристотелевскую чуткость к эйдетическому оформлению отдельных объектов, субъектов и их взаимосвязи; то как традиционное учение о гармонии, в котором тоже далеко не сразу нащупывается искомая нами специфика; то как виртуозно разработанную этико-эстетическую систему с обычными античными учениями о самодовлении, упорядоченности и подражании низшего высшему; то как неприступный ригористический абсолютизм в устроении человеческой жизни; то как наделение отдельного человека разного рода магическими операциями, что могло указывать только на недоступность для неопифагорейцев подлинного понимания субъект-объектного тождества и вынужденность искать его противоестественными средствами.

Вероятно, ввиду всего этого неопифагорейцы и предстают перед нами как очень запутанная и с большим трудом формулируемая историческая картина. Весь этот философско-эстетический разнобой вовсе не есть только результат плохого или случайного состояния наших научных первоисточников. Надо думать, что искание универсального синтеза, столь характерное для всей этой эпохи, в условиях отсутствия ясной и простой концепции субъект-объектного тождества, иначе и не могло проявлять себя как только в виде отдельных частичных мыслительных взрывов, часто самих по себе талантливых, но очень часто никак не связанных между собой ввиду отсутствия подлинного связующего центра.

г) Итак, рискуя дать, может быть, преждевременную и не совсем обоснованную формулу всего этого двухсотлетнего неопифагорейского философско-эстетического разнобоя и путаницы, мы могли бы сказать так: в основном неопифагорейская эстетика есть стоический эманационно обработанный платонизм с аристотелевской жаждой эйдетических структур и со структурно-числовой (но пока отнюдь еще не личностной) интерпретацией бытия в целом, включая теорию просветленно-безмолвных состояний духа на основе соответствующей тренировки. Поскольку такого рода историческая формула античного неопифагореизма может выдвигаться в настоящее время не больше как гипотеза, не будем настаивать на ее непререкаемости, так что исследователям неопифагорейской эстетики предстоит пройти еще многие другие пути ее исследования и прийти к еще другим, может быть, даже и неожиданным результатам.

4. Порфирий о Пифагоре

Чтобы не скрывать всех трудностей изучения неопифагорейской специфики и чтобы тем самым засвидетельствовать полную условность предложенной нами сейчас эстетической формулы неопифагорейцев, мы рекомендовали бы изучить такое (правда, с оборванным концом) подробное изложение жизни Пифагора, которое мы находим у Порфирия. Не касаясь массы биографических деталей, реальность которых для нас сейчас не так важна, сразу же скажем, что этот трактат Порфирия представляет собою неимоверную путаницу и мешанину явно старинных и явно новейших данных, так что возникает вопрос: может ли вообще отличаться чем-нибудь существенным неопифагорейство от древнего пифагорейства? То же самое нужно сказать и по поводу биографии Пифагора у Ямвлиха. Но этой биографии мы здесь не будем касаться.

Вот, например, какими чертами рисуется у Порфирия философия Пифагора в самом начале ее изложения. В гл. 38 (Гаспаров) мы читаем:

"Учил он вот чему: о природе божества, демонов и героев – говорить и мыслить с почтением; родителей и благодетелей – чтить; законам повиноваться; богам поклоняться не мимоходом, а нарочно для этого выйдя из дому; небесным богам приносить в жертву нечетное, а подземным – четное. Из двух противодействующих сил лучшую он нарисовал единицею, светом, правостью, равенством, прочностью и стойкостью; а худшую – двоицей, мраком, левизной, неравенством, зыбкостью и переменностью".

Что тут старого и что тут нового, судить очень трудно, потому что, например, даже такое прославленное и всеми понимаемое как чисто пифагорейское учение о числах почти неразличимо погружено здесь в общую этико-эстетическую проблематику. Многие другие сведения о Пифагоре, сообщаемые Порфирием в указанном трактате, приблизительно такого же свойства, хотя и не все.

Что касается специально пифагорейской эстетики, то Порфирий говорит о ней несколько более внятно, пытаясь противопоставить прекрасное в чистом виде и прекрасное вульгарное. В гл. 39 читаем:

"Вещей, к которым стоит стремиться и которых следует добиваться, есть на свете три: во-первых, прекрасное (calon) и славное (eycleon); во-вторых, полезное для жизни; в-третьих, доставляющее наслаждение (hedeon). Наслаждение имеется в виду не пошлое и обманчивое, но прочное, важное, очищающее от хулы. Ибо наслаждение бывает двоякого рода: одно, утоляющее роскошествами наше чревоугодие и сладострастие, он уподоблял погибельным песням Сирен, а о другом, которое направлено на все прекрасное, праведное и необходимое для жизни, которое и переживаешь сладко и, пережив, не жалеешь, он говорил, что оно подобно гармонии муз".

Судя по этому тексту, новое, а может быть уже и древнее пифагорейство, во-первых, достаточно ярко противопоставляло объективной структуре прекрасного ее субъективный коррелат – удовольствие. А во-вторых, и тоже достаточно ярко, так же и в области эстетического удовольствия различало чистое удовольствие от удовольствия нечистого, то есть, надо полагать, безнравственного.

После советов о том, как нужно вести себя перед сном и после сна, и что бог телом своим подобен свету, а душою – истине, мы вдруг находим неожиданное применение чисто аллегорического метода, например, море он называл "слезой", двух небесных медведиц – "руками Реи", Плеяды – "лирою Муз", планеты – "псами Персефоны", а звук от удара по меди считал голосом какого-то демона, заключенного в этой меди" (41). Смысл этого аллегоризма нельзя считать очень ясным. Если это просто басенная аллегория – то это, пожалуй, было бы рано для древнего пифагорейства. Понимать же его как принципиальный и объективно значащий символизм – тоже нет никаких оснований.

Но уже самый настоящий басенный аллегоризм, то есть употребление слов только для яркости выражения и без всякого отношения к сущности означаемого предмета, мы находим в таких, например, словах Порфирия о Пифагоре (42):

"Были символы и другого рода, вот какие: "через весы не шагай", то есть избегай алчности; "огня ножом не вороши", то есть человека гневного и надменного резкими словами не задевай, "венка не обрывай", то есть не нарушай законов, ибо законами венчается государство. В таком же роде и другие символы, например, "не ешь сердца", то есть не удручай себя горем; "не садись на хлебную меру", то есть не живи праздно; "уходя, не оглядывайся", то есть перед смертью не цепляйся за жизнь; "по торной дороге не ходи" – этим он велел следовать не мнениям толпы, а мнениям немногих понимающих; "ласточек в доме не держать", то есть не принимать гостей болтливых и несдержанных на язык; "будь с тем, кто ношу взваливает, не будь с тем, кто ношу сваливает" – этим он велел поощрять людей не к праздности, а к добродетели и к труду; "в перстне изображений не носи", то есть не выставляй напоказ перед людьми, как ты судишь и думаешь о богах; "богам делают возлияния через ушко сосудов" – этим он намекает, что богов должно чтить музыкою и песнопениями, потому что они доходят до нас через уши; "не ешь недолжного, а именно – ни рождения, ни приращения, ни начала, ни завершения, ни того, в чем первооснова всего".

Этот текст Порфирия с безусловной убедительностью доказывает, что древнему, а может быть даже и позднейшему, пифагорейству среди многих глубоких идей и методов мысли был свойствен еще и самый поверхностный, самый внешний и ничего не говорящий аллегоризм, имевший единственную цель – более понятно и более забавно выразить то, что и без него всякому понятно. Исключить такого рода условно-формалистический аллегоризм из пифагорейской эстетики никак нельзя. Конечно, в такого рода условно-формалистических словесных выражениях тоже была своя эстетика, но только уж очень пустая и ничего существенного не говорящая.

Прочитывая биографию Пифагора у Порфирия, мы дальше вдруг наталкиваемся, и притом ни с того ни с сего, на учение о переселении душ и на то, что сам Пифагор знал по имени тех людей, в которых он перевоплощался до своей тогдашней жизни (45). А дальше вдруг уже чисто философское учение о чистом разуме, о его отличии от смутной области ощущений и аффектов. Оказывается (46):

"Философия, которую он исповедовал, целью своей имела вызволить и освободить врожденный наш разум от его оков и цепей, а без ума человек не познает ничего здравого, ничего истинного и даже неспособен ничего уловить какими бы то ни было чувствами, – только ум сам по себе все видит и все слышит, прочее же и слепо н глухо".

Но подобного рода рассуждения Пифагора надо считать уже чем-то платоническим. Тут нет и помину о наивностях, которые мы отметили выше. Еще более серьезно звучит у Пифагора, в изображении Порфирия, учение математическое.

Тут тоже вполне неожиданно начинается разговор об "истинно сущем" (ontos onta) – термин этот уж во всяком случае лично платоновский. При этом интересно, что это "истинно сущее" требуется, во-первых, вполне аналогично трехмерному телу, как оно было у Платона и во всей античности. И, во-вторых, целью изучения такого "истинно сущего" объявляется не что иное, как "очищение" от недостатков телесной жизни. Тут, кажется, можно наметить некоторого рода специфику неопифагорейства – это этико-эстетическое самоочищение при помощи идеальных числовых структур.

Эта педагогическая опора на учение о числах настойчиво проводится у Пифагора и дальше (48):

"Первообразы и первоначала, говорил он, не поддаются ясному изложению на словах, потому что их трудно уразуметь и трудно высказать, – оттого и приходится для ясности обучения прибегать к числам".

Порфирий поясняет это, указывая на обучение грамоте, когда учитель сначала требует от учеников знания отдельных букв, а потом оказывается, что дело здесь вовсе не в отдельных буквах, но в том их смысле, на который они указывают; также и геометры (49) сначала чертят вполне физический треугольник со всей неизбежной здесь неточностью чертежа, а потом тоже оказывается, что дело здесь вовсе не в начертанном треугольнике, а в его смысловых соотношениях, на которые начертанный треугольник только еще указывает. Таким образом, получается, что сущность математики у пифагорейцев сводится только к педагогическим методам внутреннего очищения человека.

В дальнейшем у Порфирия речь идет уже об известных нам первоначальных числах, Единице и Двоице (50), Троице (51) и последующих числах, вплоть до особенно превозносимой у них Десятки (52). Интересно сообщение Порфирия о том, что первоначальное учение Пифагора по разным причинам заглохло, а в дальнейшем Платон, Аристотель, Спевсипп, Аристоксен, Ксенократ, то есть платоники и перипатетики, усвоили это древнее учение Пифагора и стали проводить его от своего имени, осмеивая Пифагора за разные глупости (53). Дошедшая до нас в незаконченном виде биография Пифагора у Порфирия (54-61) опять переходит к изображению различных событий из жизни Пифагора, включая знаменитый поджог Килоном пифагорейского дома в Кротоне, трагическую участь Пифагора, который, по слухам, даже покончил с собой, и, наконец, тяжелую жизнь оставшихся в живых его учеников, с большим трудом записывавших кое-где и кое-как мысли своего великого Учителя.

Пусть читатель теперь сам судит, что из этой биографии Порфирия можно отнести к древнему пифагорейству и что к новому. По-нашему, сделать это очень трудно и рискованно. Ведь тут невольно напрашивается мысль, не является ли все древнее пифагорейство только какой-то религиозной общиной без всякой претензии на философию и эстетику и что поэтому все оно в своей философско-эстетической части есть не что иное, как позднейший вымысел тех мыслителей, которых мы теперь называем неопифагорейцами и которые для придания важности и ценности своим сочинениям приписывали авторство их древнему Пифагору и потому свою философскую эстетику объявляли якобы древнепифагорейской. В этот соблазн впадать не следует. Но историко-философские и, значит, историко-эстетические трудности здесь налицо.

5. Специально эстетические фрагменты

а) Из многочисленных проблем, которые затрагиваются в неопифагорейских фрагментах Теслеффа, часто представленных недостаточно и не вполне вразумительно, мы бы отметили ряд фрагментов, имеющих специальное отношение к эстетике. Это, прежде всего, тексты о гармонии. То, что принцип гармонии характерен для всей античной эстетики, это мы теперь знаем уже очень хорошо. Но принцип этот, как и всю античную эстетику, разумеется, надо рассматривать исторически. Историческая же особенность учений о гармонии в период неопифагореизма отличается весьма напряженным рефлективным характером.

Сама гармония, как и везде в античности, продолжает быть здесь тоже единством противоположностей (о древней пифагорейской гармонии – ИАЭ I, с. 266-272). Но характерно то, что это единство противоположностей трактуется здесь как некоторого рода логос – термин, который в данном случае мы переводили бы по-русски как "закон". Другими словами, во всех проявлениях космической и жизненной гармонии действует прежде всего определенная закономерность, которая фиксируется везде и всегда независимо от отдельных разновидностей такой всеобщей закономерности. Гармоничен весь мир и гармонична вся природа. Но это – только потому, что и для всего мира и для всей природы имеется всеобщий художественный принцип, который неопифагорейцы называли божеством.

б) Важно, однако, и то, что этот закон гармонии оказывается свойствен также и произведениям искусства. Произведения искусства возникают отнюдь не случайно и отнюдь не как попало, не в результате капризов художника или публики. Творящий художественный субъект преисполнен этой точнейшей закономерности, которая явственным образом дает о себе знать в художественных произведениях. Если мы вспомним то, что говорилось у нас об эллинистическом искусствознании (ИАЭ V, с. 434-512), например о риторике, то нам придется по необходимости учитывать эту весьма напряженную эллинистическую рефлективность над произведениями искусства, которой, вообще говоря, была лишена греческая классика. Поэтому, если в неопифагорейских текстах мы встречаем рассуждения о логосе гармонии, будь то в природе или в искусстве, будь то во всем космосе, это нисколько не должно нас удивлять, а должно переживаться нами как нечто для позднего эллинизма весьма естественное.

в) Один из неопифагорейских фрагментов гласит, что начала всех вещей, поскольку они начала, прежде всего существуют, нетварны и самодовлеющи. Будучи вечными, начала являются причиной возникновения и движения; и все, движущееся от них, существует по природе. Начала являются образами и подобиями (eicones de cai homoioseis) как того, что возникает природным образом, так и всего, производимого искусством. И поскольку бессмертное неустанно, а бог именно бессмертен, то он никогда не прекращает свое творчество и его мир также является вечным. В природе существует гармония, потому что все возникает согласно логосу. Как художник обладает своим искусством, так и бог обладает гармонией: природа в такой же мере является логосом и идеей всего возникающего, как и искусство. В этих неопифагорейских текстах буквально читаем (53, 3-6):

"Можно говорить и о гармонии природы, поскольку все рождается в определенном природном отношении одного к другому. Как художник действует в соответствии с искусством, так и бог действует в соответствии с гармонией; ведь искусство есть логос и идея того, что возникло, как равно и природа".

При этом иногда произведение искусства не удается художнику потому, что оно отступает от логоса искусства. Подобно этому возникшее природным образом гибнет, становясь грубым и нерасчлененным, поскольку отступает от логоса гармонии (52, 10-53, 8; особенно 53, 6-53, 8).

Таким образом, бог творит космос по законам своего искусства. На это значит, что и всякий художник творит свое произведение искусства тоже по законам логоса и гармонии. Произведение искусства имеет, с одной стороны, природные материалы, а с другой стороны – логос искусства – термин, который, как мы сказали выше, нужно переводить как закон искусства. И этот закон есть гармония, которая существует и в природе, поскольку ее создал вечный художник, и которая по этому самому является тоже вечной и никогда не погибающей. Существует она также и в произведениях человеческого искусства, которые без нее невозможны.

Вообще говоря, такого рода рассуждение, конечно, является старым стоическим рассуждением. Однако здесь прямо говорится о логосе искусства, или о законе искусства, что указывает на появившееся и окрепшее чувство структуры самого произведения, в отличие от его общежизненных и чисто интуитивных функций. Кроме того, во всех таких рассуждениях выступает еще один принцип, который или совсем отсутствует в период классики или присутствует весьма неотчетливо. Это – принцип аналогии (если не прямо тождества) человеческого творчества и божественного творчества. Нам думается, не нужно здесь много разъяснять ту идею, что человеческая субъективность начинает здесь ощущать свою огромную художественную мощь, вполне сравнимую с художественным творчеством самого божества. Здесь – весьма заметный прогресс субъективного имманентизма, в эстетике, вообще говоря, тоже отсутствующего в период классики.

г) Из неопифагорейских текстов, имеющих отношение к эстетике, кроме текстов о гармонии можно привести также тексты и о счастье, или блаженстве.

Гипподам из Милета (V в. до н.э.), упоминающийся у Аристотеля градостроитель и политический философ, причислялся в анализируемый нами сейчас период античной эстетики к пифагорейцам лишь на том основании, что он жил в Фуриях и написал там трактат "О добродетели". Стобей цитирует отрывок его трактата "О блаженстве (эвдемонии)", или "О счастье".

Счастье, согласно Гипподаму, доступно не всем живым существам, а только тем, которые обладают "логосом". Счастье, поясняет он, немыслимо без добродетели, а добродетели возникают лишь у тех, кто уже обладает логосом, разумом. При этом у обладающего разумом счастье и добродетель имеется, с одной стороны, в качестве некоего результата, а с другой – в качестве искусства, то есть того или иного процесса.

Далее, из разумных живых существ одни совершенны, другие несовершенны. Совершенны те, которые не нуждаются ни в чем внешнем ни для того, чтобы существовать, ни для того, чтобы существовать благим и прекрасным образом. Таков бог. Что же касается прочих живых разумных существ, то они вовсе не обязательно совершенны по природе, а большей частью нуждаются во внешней причине. Таков человек. И вот, среди не обладающих самодовлеющим совершенством, то есть среди людей, одни могут быть совершенными, другие могут и не быть таковыми, но совершенные люди совершенны или благодаря себе самим, – как, например, благодаря своей благой природе или воле, – или благодаря внешним причинам, как, например, благим законам и хорошим наставникам. Несовершенны же те, которые не приобщились ни к чему из сказанного, или к одному из этого. Однако и среди совершенных людей есть различие: одни из них совершенны по природе, но такие всего лишь "добры", поскольку обладают добродетелью, являющейся завершением природы каждого человека. Другие же совершенны "в жизни", и такие не только "добры", но такие и счастливы. Счастье есть завершение человеческой жизни, поскольку человеческая жизнь есть совокупность деяний, а счастье есть совершенство деяния. Совершенство деяний дается добродетелью и случаем, добродетелью – с точки зрения практического осуществления деяний, а случаем – с точки зрения их удачи.

Но бог благ, не учась ни у кого добродетели, и он счастлив без того, что ему выпадает удачный случай: он по природе благ и по природе счастлив; и он всегда был, и всегда будет, и никогда не прекратит быть бессмертным и благим по природе. А человек по своей природе и не благ и не счастлив, но нуждается в обучении и благоразумии как для того, чтобы сделаться благим ввиду добродетели, так и для того, чтобы сделаться счастливым ввиду удачливости (94, 8-97, 15).

Приведенные здесь неопифагорейские рассуждения свидетельствуют о существенной связи человеческого счастья с тем или иным логосом, то есть с тем или иным принципиальным осмыслением. При этом не отсутствует и указание на роль судьбы, или "удачи". Здесь пифагорейский платонизм, несомненно, сближается со стоическим учением о роли случая. Необходимо также отметить и большую четкость неопифагорейской мысли при формулировке того, что нужно называть подлинным счастьем. Человеческое счастье есть совершенство, но не то абсолютное и божественное совершенство, которое никогда и не может быть несовершенством, а такое, которое в зависимости от обстоятельств может быть и не быть совершенством. В тех случаях, когда человек может быть совершенным, то его совершенство существует или только по природе, и тогда он просто добродетелен, или в результате жизнедеятельности, но не просто жизнедеятельности, а еще и соответствующей тому или иному предназначению, когда оно возникает в результате жизненной удачи его деяний. Таким образом, человеческое счастье есть не только добродетель, хотя и возникшая в результате определенных жизненных деяний, но обязательно еще и такая добродетель, которая соответствует своему предназначению и является жизненной удачей.

Следовательно, в вопросе о счастье неопифагорейская мысль с большим искусством оперирует такими сложными категориями, как совершенство, самодовление, жизнедеятельность и удачное выполнение той или иной жизненной предназначенности. Кроме того, здесь весьма заметно выступает общеантичная тенденция сливать этику и эстетику в одно нераздельное целое, причем слияние это формулируется здесь на высокой ступени философско-эстетической рефлексии.

д) Среди неопифагорейских текстов Теслеффа обращает на себя внимание один текст, посвященный изображению идеальной женщины. Этот текст интересен во многих отношениях.

Прежде всего на первом плане здесь фигурирует, конечно, категория логоса, разума, разумности, разумения. Но этот логос, если он воплощается в женщине, тотчас же приобретает весьма тщательно продуманную эстетическую значимость. Изображаются всевозможные добродетели женщины, но обязательно художественно выраженные, так что сама эта женщина оказывается некоторого рода произведением искусства. В конце, правда, несколько разочаровывающий мотив безусловного подчинения такой женщины мужу. Но за пределы подобного предрассудка, установившегося еще со времен патриархата, античность вообще не была способна выйти. Поэтому не будем требовать от неопифагорейцев того, чего мы вообще не можем и не должны требовать от всей античности. И все же этот неопифагорейский образ идеальной женщины исторически для нас является весьма ценным потому, что рефлективность эллинистической эстетики оказывается продуманной здесь даже до бытовых подробностей и потому что, следовательно, никакие фантастические и мистические представления не мешали неопифагорейцам любоваться на красоту женщин, когда эта красота оказывалась гармонией внутренних и внешних совершенств женщины.

Пифагорейской ученой даме Периктионе (неизвестно, является ли эта Периктиона матерью Платона, носившей такое же имя) принадлежит трактат "О гармонии женщины", излагаемый у Стобея (IV 28, 19, р. 688 Hen.). "Гармонической женщине", говорится в этом трактате, надлежит быть полной разумения и целомудрия и неустанно практиковать добродетели справедливости, мужества и благоразумия. Она должна красоваться собственной, "самодовлеющей" красотой и ненавидеть пустую славу. Подобный образ действия приносит женщине прекрасные плоды как в отношении ее лично, так и в отношении мужа, детей и дома. Если эта женщина – царица, то благ от ее добродетели следует ожидать всему полису. Возобладав над своими порывами и вожделениями, она становится благочестивой и гармоничной, так что "даже беспорядочные (anomoi) эроты уже не преследуют ее", но всю свою любовь она отдает мужу, детям и дому. Напротив, от противоположного поведения женщины начинаются всевозможные несчастья.

У "гармоничной" женщины должны соответствовать природе и быть соразмерными ей питание, и одежда, и омовение, и умащивания, и укладка волос, и необходимые украшения из золота и драгоценных камней. Немалым злом является пристрастие женщины к еде, к излишним покупкам, и к известности; и великое безумие – одеваться в платье, разноцветно покрашенное в краску, добываемую из морских раковин, и в другую пеструю краску. Надо только и не роскошествовать и не ходить обнаженной, чтобы не нарушать благопристойность, всего остального ненужно. Не нужно ни одеваться в золото, ни носить драгоценные камни из Индии или какой-либо иной страны; не нужно "многоискусно" заплетать волосы, ни умащиваться арабскими благовониями, ни мазать лицо белилами или румянами, ни красить в черный цвет брови и глаза. Красота (callos) – не в этом, а в разумении (phronesis). Разумной жене не мешает жить ни бедность, ни незнатность. В богатстве – только лишнее смущение для души.

Необходимо почитать богов, в благой надежде ожидая от них счастья, и верить в отечественные законы и порядки. Затем необходимо уважать и почитать родственников. Началом же всего является подчиненное отношение к мужу. От мужа нужно терпеть все, даже когда он несчастен, порочен по незнанию, болен, пьян или ухаживает за другими женщинами. Все это дозволено мужу, жена же должна придерживаться закона, не ревновать и все сносить от мужа (142, 17-144, 17).

е) Наконец, что касается неопифагорейских текстов Теслеффа, то мы, пожалуй, привели бы еще некоторые из них ради уточнения эстетической терминологии, хотя по существу эти тексты, вообще говоря, и не содержат в себе каких-нибудь особенных для нас новостей.

Коснемся прежде всего такого универсального и для всей античной эстетики и для неопифагорейцев термина, как "гармония". Эта гармония доведена здесь до такой степени, что прямо можно говорить о каком-то идолопоклонстве перед нею. Все на свете, решительно все на свете обязательно гармонично. Гармоничны боги, так как исходящая из них красота целиком воплощается во всем бытии. Гармоничен космос, потому что все составляющие его моменты абсолютно согласованы в единое и нераздельное целое. Гармоничны государства и – тоже ввиду совершенного согласия входящих в него моментов, включая всю общественность и каждого отдельного гражданина. Гармоничен царь, потому что от него исходит сила скрепления всех людей в одно целое. Царь, можно сказать, даже и выше гармонии в обычном смысле слова, поскольку его мудрость даже выше всякого законодательства. Между прочим, относительно такого обожествления верховной власти в эпоху эллинизма мы уже говорили выше, еще в начале пятого тома. В социально-историческом смысле оно было связано с огромным ростом рабовладения и с необходимостью управлять огромной рабовладельческой империей при помощи божественных авторитетов. Наконец, гармоничен и каждый отдельный человек, поскольку он управляется разумом, а этому разуму подчиняется все. Тут, можно сказать, целый культ всеобщей и всеохватной гармонии, часто даже с прямым игнорированием жизненного хаоса, хотя, если говорить принципиально, то неопифагорейцы, подобно Гераклиту, умели объединять гармонию и хаос в одно целое.

У Архита добродетель не противоречит природе, но созвучна гармонии мира; и тот, кто приведет свою жизнь в гармонию с принципами добродетели и с божественным законом, тот будет жить счастливой (eyroon) жизнью (42, 19-22).

У Диотогена – рассуждение о том, что вождь призван привести каждую отдельную вещь в государстве в гармонию с целым. Если в природе благороднейшим является бог, то среди людей – царь; и если бог упорядочивает космос, то царь подобным образом упорядочивает полис; будучи составлен из многих и различных вещей, полис подражает (memimatai) составу и гармонии космоса, и царь, обладая не подчиняющейся никому изначальной властью, является сам по себе одушевленным законом (nomos empsychos), богом среди людей (72, 9-23). Справедливость скрепляет, упорядочивает общество, относясь к обществу так же, как ритм относится к движению и гармония относится к звуку. Политическая общность гармонизируется справедливостью потому, что последняя в равной мере может быть присуща как правителям, так и управляемым (74, 21-26): Эккел (у Стобея), называя справедливость у мужчин матерью всех прочих добродетелей, говорит, что она есть "гармония и мир всей души". И он тоже уподобляет промысл, гармонию Дику и божественный ум в космосе миру и благозаконию в полисе (77, 16-78, 8).

И Гипподам в трактате об эвдемонии говорит, что без гармонии и божественного смотрения космос не мог бы существовать в благоупорядоченном состоянии; а если бы не было благозакония в городе, не было бы ни одного доброго и счастливого гражданина. И если бы у живого существа не было здоровья, у него не могли бы быть крепкими ни руки, ни ноги. Ибо как гармония – "добродетель" космоса, так благозаконие – добродетель полиса, а здоровье и сила – добродетель тела (97, 3-9). Примерно то же – у Оккела (124, 18-125, 1).

Клиний из Таранта: числа от 1 до 4 в неподвижном состоянии порождают арифметику и геометрию, а в движущемся – науку гармонию и астрономию (108, 22-23).

Пифагор сообщал, что когда он пребывал вне тела, то слышал благозвучную гармонию (172, 6-7).

Кроме термина "гармония" для истории эстетики важна вообще вся неопифагорейская терминология, связанная с такими общими категориями, как самодовление (aytarceia), упорядочение и подражание. На основании приведенных у нас выше материалов уже заранее можно сказать, что вся такого рода терминология тоже обладает у неопифагорейцев универсальным характером, упираясь на последней высоте в космос или в управляющих им богов, а внизу – на человека, тоже взятого во всем объеме, вплоть до его бытовых способностей и склонностей.

Имея достаточное на каждый день и не нуждаясь во многом, Пифагор пользуется "великим и устойчивым самодовлением". Ему никто не завидует и против него никто не злоумышляет. Поэтому его жизнь представляется ему близкой к богу (185, 21-25).

Согласно Тимею Локрскому, счастье – это разумность, следование возвышеннейшей философии, очищение от ложных мнений, приобщение к науке, избавление ума от великого невежества, близость к божественным предметам, самодовлеющая жизнь (224, 8-12).

Пифагорейцу Аресасу (у Стобея) представляется, что природа человека является "каноном" устроения отдельного дома и целого полиса. Упорядоченное устроение его души можно сравнить с законом и справедливостью. Его душа трехчастна, и каждая из этих частей имеет свое особенное занятие. Ум осуществляет познание и разумение, волевой порыв дает силу и мощь, а влечение – любовь и стремление к познанию (philophrosyne). И, таким образом, все сопрягается друг с другом, причем сильнейшее и высшее является ведущим, худшее и низшее подчиняется управлению, а среднее – занимает срединное положение, будучи и управляемым и одновременно правящим. Все это предопределил бог, образуя и создавая человеческий состав, потому что он лишь человека замыслил в качестве восприемника закона и справедливости, отказав в этом другим живым существам (48, 21-49, 11).

Интересно, что то же самое учение о человеке как прообразе домашнего устроения мы находим у Калликратида из Спарты, вплоть до повторения тех же оборотов (103, 2-18). Вообще у разных пифагорейцев очень часто встречаются повторы и переклички. Так, у того же Калликратида мы читаем нечто подобное тому, что уже читали у Диотогена: домашнее хозяйство и полис у людей "гармонизируются" в соответствии с "политическими началами"" а в божественных вещах подобным упорядоченным целым является космос. Дом и полис – это "подражание по аналогии" (mimama cattan analogian) космическому миропорядку. Космос настолько великолепен (ariston), насколько это только возможно помыслить. Он – небесное живое существо, негибнущее, начало и причина устроения всего миропорядка (105, 21 – 106, 1).

У Оккела о миропорядке читаем: то, что объемлется космосом, находится в гармонии с ним; космос же не гармонирует ни с чем, только с самим собой. Причина в том, что все прочее не самосовершенно по своей природе, то есть не достигло своего собственного осуществления, но нуждается в гармоническом сочетании (synarmoge) с чем-то внешним, а космос в таком сочетании не нуждается (127, 17-24).

О том, как должен вести себя по отношению к общему миропорядку человек, говорит Залевк. Началом всякой законности в полисе должны быть убеждение в существовании богов и вера в них; причем все должны разумом созерцать небо и миропорядок, считая при этом, что все это благоустроение возникло не случайно, и не по воле людей, и еще до преклонения людей перед богами. Нужно также иметь душу очищенной от всякого зла, потому что богов не радуют жертвоприношения недобрых людей (266, 7-17).

Справедливому человеку необходимо "любить благородных мужей и встречаться с ними, посвящаться в величайшее и священнейшее таинство, человеческое благородство (andragathian), в истинном смысле подражая добродетели и приобретая ее".

Как пишет Станид в трактате "О царстве", царь должен быть мудрым; тогда с него будут брать пример для подражания (187, 9-188, 13).

Согласно Еврифаму, жизнь совершенного человека отличается от божественной только тем, что она несовершенна. Божественный человек – подражание (antimimon) космической природе, "око" всего миропорядка (85, 14-86,5).

Нам кажется, что этот общий обзор отдельных эстетических фрагментов, дошедших до нас от неопифагорейцев, вполне подтверждает ту сводную формулу неопифагорейства, которую мы наметили в третьем пункте этого параграфа.

6. Другие, более известные и лучше сохранившиеся авторы

Кроме обширного количества авторов, относящихся к неопифагорейству и приведенных у нас выше, сохранились произведения некоторых авторов и в цельном виде, то есть в виде законченных трактатов. Большей частью они имеют гораздо более отдаленное отношение к эстетике, а потому мы не будем всех их подробно излагать и анализировать, несмотря на то, что некоторые разделы их философии всё-таки можно связать с проблемами античной эстетики. Одних из этих авторов мы только упомянем, других же, имеющих более близкое отношение к эстетике, попробуем изложить и проанализировать.

Прежде всего заслуживает упоминания Оккел из Лукании – автор II-I вв. до н.э. Важно его сочинение, полностью до нас дошедшее, – "О природе вселенной". Сочинение это, вообще говоря, малооригинально и не содержит ярких мест. Заметно сильное как платоновское, так и аристотелевское влияние. Кроме того, подчеркнутый систематизм этого трактата, несомненно, указывает на его эллинистическое происхождение. Его нам придется коснуться подробнее.

Другой автор, на которого мы обратили бы внимание, – это Тимей Локрский. Был некий пифагореец Тимей еще до Платона. Именем этого автора Платон назвал свой знаменитый космологический диалог "Тимей". Существовал ли этот доплатоновский Тимей на самом деле или это вымысел Платона – об этом можно спорить. Точно так же и Тимей Локрский, трактат которого "О душе мира и о природе" относится к периоду I в. до н.э. – I в. н.э., тоже едва ли является исторической личностью, может быть, это только псевдоним. Трактат этот также не производит яркого впечатления, поскольку он представляет собою по преимуществу переложение платоновского "Тимея". Его мы коснемся короче.

Третий неопифагореец, которого мы должны коснуться, – это Модерат из Гадеса, живший и писавший на рубеже обеих эр летосчисления. Порфирий в своем трактате "Жизнь Пифагора" (гл. 48 и слл.) передает весьма интересный текст Модерата, откуда мы можем почерпнуть по крайней мере две весьма ценные идеи. Одна идея – это учение об едином, как правило, отсутствующее в дошедших до нас неопифагорейских текстах и в III в. н.э. возвестившее собою неоплатоническую школу. И другая идея – это символическое толкование чисел, которое объявляется здесь одним из основных методов философии наряду с употреблением и анализом слов и толкованием геометрических фигур. Некоторые сведения о Модерате мы имеем также у Симплиция и Стобея.

В историко-философском отношении этот Модерат является некоторого рода загадочной фигурой. Источники приписывают ему почти все основное неоплатоническое учение о Первоедином, Уме, Душе и Материи. Текст из Стобея (Stob. 1, 20), правда, пока еще не выражает это учение в полной точности. Здесь говорится только то, что "Единое есть и сущность (oysia), и природа (physis), и ум, и полнота". (Между прочим, этого текста, который указывает Целлер (III 2, 140 прим. 1), у Стобея мы не нашли.) Но у неоплатоников Единое как раз выше сущности и выше ума и является особой субстанцией наряду с ними и их определяющей. Но то, что мы читаем у Симплиция о Модерате (In Aristot. Phys. 230, 34 Schenkl.), совершенно ничем не отличается от Плотина, что для века Модерата в историко-философском отношении было бы слишком преждевременно. "Это предположение о материи, как кажется, первыми из эллинов выдвинули пифагорейцы. После них Платон, как об этом повествует и Модерат и притом в соответствии именно с пифагорейцами, отрицательно полагает Первоединое (proton hen) выше бытия и всякой сущности (oysian). Вторично же Единым, а именно бытийно (ontos) сущим и умопостигаемым, он называет идеи (eide). Третье же, а именно душевное начало, [только еще] участвует в Едином и в идеях. Последняя же после этого природа, а именно природа чувственно воспринимаемого, даже и не участвует [в Едином и идеях], но [только пока еще] пребывает украшенной в связи с тем, что она выражает собою (cat'emphasin) указанные нами начала. Наличная же в них материя является [только] тенью первично не-сущего, проявляющего себя [только] к"к количество".

Однако то, что Симплиций здесь говорит о Модерате, есть уже чистейший неоплатонизм. Точно так же вполне неоплатонически звучит то, что Порфирий (Vita Pyth. 49 Nauck) говорит о группе пифагорейцев, куда входил Модерат: "Принцип единичности (tes henotetos logon), а также тождества и равенства и причину единодушия и симпатии целости и спасения того, что держится в соответствии с тождеством и взаимной одинаковостью, они объявили Единым".

Подобного рода античные сообщения о Модерате вызывают большое сомнение. Однако несомненно то, что у Модерата уже были какие-то намеки на позднейшую неоплатоническую триаду и, возможно, на учение о Первоедином, потому что, как известно, это учение в яснейшей форме давал уже Платон (R. Р. VI 509 b). Правда, у Платона это учение далеко от всякой системы и производит впечатление какого-то мгновенного озарения. Может быть, таковым оно было и у Модерата, то есть вне всякой систематической концепции. В.Тейлер эти сообщения вообще называет "историко-философским анахронизмом"10.

Далее необходимо указать Никомаха из Герасы (Сирия), философа уже гораздо более позднего времени, вероятно, II в. н.э. В своем трактате "Введение в арифметику" он дает философское предисловие, где вся область чисел объявлена прообразом для всего мироздания и имеет надкосмическое значение. В другом же трактате, "Арифметическое богословствование", Никомах дает мифологическое объяснение Также и отдельным числам.

В заключение этого списка неопифагорейских авторов мы бы указали тех двух авторов, воззрения которых совершенно противоположны друг другу – но именно поэтому они и представляют огромный интерес. Эти два автора свидетельствуют об исчерпании той философско-эстетической позиции, которую занимал эллинистический неопифагореизм. Возникнув, как и весь эллинизм, на ступени чрезвычайно ярко выраженной субъективности, в самом начале новой эры, неопифагореизм уже проявляет черты весьма запутанной философско-эстетической мысли, впадая в крайности, очень плохо согласованные одна с другой, хотя обе они и вытекают из основ неопифагореизма.

Первый из этих памятников – это анонимные "Золотые стихи", наполненные на первый взгляд сплошной моралистикой и потому как будто бы Не имеющие отношения к эстетике. Памятник относится приблизительно к I в. до н.э. Однако в контексте всего неопифагореизма, да и в контексте всей античной мысли, эту моралистику ни в каком случае нельзя понимать в европейском смысле слова. Тут кроется свое собственное космологическое представление, да и все содержащиеся здесь "моральные" предписания обладают характером общепифагорейских предписаний о чистоте и внутренней аскезе человеческого поведения. Это какой-то, мы бы сказали, античный монашеский устав. Эллинизм сказывается здесь не столько в содержании отдельных предписаний, сколько в общей, весьма продуманной и ставшей каким-то кодексом человеческого поведения философии, так что рефлексия здесь даже берет верх над содержанием предписаний.

Другой писатель – на этот раз здесь уже не аноним, но вполне историческая личность – это знаменитый Аполлоний Тианский (I в. н.э.). У него имеются кое-какие философские суждения, но он знаменит вовсе не своей теорией. Это был весьма экспансивный, до самой настоящей патологии возбужденный человек, сознававший себя волшебником, магом, чудотворцем и проводивший свою жизнь то в аскетизме, то в каких-то фантастических предприятиях, мечтавший быть богом или богочеловеком и совершенно выходивший за рамки всякого нормального человеческого поведения. Писатель III в. н.э. Флавий Филострат изобразил его жизнь в сочинении, которое производит впечатление самого настоящего фантастического романа. Несомненно, у Филострата было много выдумок, и вообще образ этого странного неопифагорейца Аполлония Тианского и при его жизни и в сознании потомства оброс неимоверной фантастикой и разного рода сказочными представлениями. Но всякий историк знает, что в таких легендарных и полумифических личностях ни в каком случае нельзя считать все только одной выдумкой. Несомненно, вся эта экстравагантность поведения Аполлония Тианского была в значительной мере свойственна ему самому вполне реально и вполне исторически. И поэтому, нисколько не отвечая за всю романистику у Филострата, современные исследователи всегда находят те или иные фантастические черты или черты романтического приключенчества уже и в самом Аполлонии Тианском, этом чудаке и психопате I в. н.э.

Для нас фигура Аполлония Тианского важна потому, что в значительной мере она представляет собою полную противоположность той уравновешенной и глубоко аскетической моралистике, которую мы находим в "Золотых стихах". Это – одна из крайностей эллинистического субъективизма, как была таковой и аскетическая строгость "Золотых стихов". Неопифагореизм и так просуществовал уже два столетия. Его напряженная эстетика, то уравновешенная и созерцательная, то буйная и сумасшедшая, давала в период своего распадения именно эти патологические крайности. Эстетика "Золотых стихов" неимоверно высока и даже до такой степени, что является уже фактически невыполнимой. Но и образ Аполлония Тианского тоже чересчур эксцентричен и чересчур далек от обычных жизненных норм, и притом так, что даже переходит в самую настоящую психопатологию. Поэтому изложение жизни и поведения Аполлония Тианского, как это делает Флавий Филострат, мы тоже считаем необходимым при том широком понимании эстетики, которое имело место в течение всей античности.

Из указанных сейчас материалов мы изложим и проанализируем одно кратко и бегло, другое – подробнее, имея в виду определенный план и размеры, а значит, и запланированное содержание нашего настоящего тома.