Тарабукина А. В. Фольклор и культура прицерковного круга

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 1. Прихрамовая среда. Ее история и мировоззрение

1. Прихрамовая среда. Истоки и время возникновения

В первой главе настоящей работы описываются мыслительные стереотипы “церковных людей”, отразившие процесс их обособления от остального мира в первые десятилетия ХХ века - время начала формирования обособленной общности “церковных людей”, на материале произведений тех, кто эти стереотипы формировал, - популярных проповедников (Иоанн Кронштадтский, Никон (Рождественский)), писателей (С. А. Нилус), а также православной печати. Огромная личная популярность Иоанна Кронштадтского и Никона (Рождественского), колоссальный читательский спрос на цитируемую и упоминаемую в работе литературу (на что указывает количество переизданий) говорят о том, что выбранные нами произведения импонировали вкусу “массового” православного читателя, а следовательно, воплощали мировоззренческие стереотипы. В главе также прослеживается судьба формирующейся прицерковной субкультуры в первые десятилетия советской власти.
Русская православная культура формировалась на протяжении веков, однако для характеристики жизни и мировоззрения современных “церковных людей” особенно важным является период в истории русской церкви, называемый синодальным. Реформа Петра Великого признается историками церкви переломным событием русской истории наряду с такими, как крещение Руси, татарское завоевание или раскол. Реформа изменила многовековые отношения церкви и государства, что явилось основой для роста авторитета и дальнейшего главенства светской культуры в русском обществе, и в конечном итоге для эмансипации человеческого начала от Божественного и утверждения независимости человеческого начала. В синодальный период, период императорской России, растет и обретает все больший авторитет в жизни страны часть общества, далекая от церковной жизни, а люди, близкие церкви, все больше замыкаются в своем мире.
Формируется особая общность со своей культурой, своим фольклором, общность, называющая себя “церковными людьми”.
После ожесточенной борьбы Петра I с церковным “мракобесием”, то есть столь важной для русского православия традицией бытового мистицизма, после гонений бироновщины и секуляризации церковных земель, проведенной Екатериной Великой, Русская православная церковь вступает в период, который характеризуется отнюдь не только и не столько унижением церкви государственной властью, а напротив, некоторыми историками признается эпохой расцвета . Действительно, оказавшись под давлением государства, церковь вынуждена была измениться, но это и способствовало созданию той церкви, из которой вышла религиозная философия нового времени и те формы святости, которые более всего отвечают духовным потребностям современных верующих. В XIX веке важнейшей частью церковной жизни становится богословие. Множество иерархов, проповедников и духовных писателей вслед за св. Филаретом (Дроздовым), оставили наследие, являющееся краеугольным камнем духовной жизни православных в наши дни наряду со святоотеческой литературой. В это же время возникает явление, отличающее именно русскую церковную культуру - “светское” богословие, то есть участие мирян в богословских трудах. До сегодняшнего дня не забыты труды славянофилов (Хомякова, Аксаковых), Вл. Соловьева, Н. Бердяева. И наконец, послепетровская эпоха не только доказала стойкость, но и способствовала расцвету важнейшего для русской духовной жизни явления - монашества, причем в форме, ставшей символом духовного совершенства и надежды на спасение для всех православных, в форме знаменитого старчества. Позволим себе разделить пафос известного историка церкви А.В. Карташева: ”Петр бросил вызов русскому монашеству, и через 50 лет оно ответило ему явлением святителя Тихона Задонского, старца Паисия Величковского, еще через 50 лет - святого Серафима Саровского, через новые 50 лет - святителя Феофана Затворника, старца Амвросия Оптинского и целого полка оптинцев” [Карташев, 1992, с.320].
В конечном итоге, именно в синодальную эпоху сформировалась церковь, воспитавшая своих духовных детей, которые вместе с ней приняли и чуть ли не все XX столетие несли подвиг мученичества от рук советских гонителей веры.
К началу XX столетия завершается процесс формирования синодальной церкви. В эти годы одновременно с возрастанием активности части верующих и “оправославливанием” царствующего дома происходит окончательный разрыв с интеллигенцией. В конце ХIХ века об “обмирщении” и “европеизации” интеллигенции писали Ф.М. Достоевский [Достоевский, 1974, с.178-179] и К.Н. Леонтьев [Леонтьев, 1992, с.168]. А в начале ХХ века В.В. Розанов [Розанов,1990, с.296-301] и Д.С. Мережковский [Мережковский, 1991, с.127-134] утверждали, хоть и с разных позиций, невозможность примириться с позицией церкви.
Как нам представляется, именно в это время, время идеологического разделения общества и одновременно роста напряженности, который предшествовал назревающему катаклизму, начинается процесс формирования прихрамовой среды как обособленной части общества.
Мы не ставим перед собой задачу исследования истории общности “церковных людей” и происхождения их мировоззренческих стереотипов. Для нас важна фиксация периода, когда стереотипы, выражающие противопоставление “церковных людей” “светскому” миру, становятся доминирующими, поскольку обособленность и элитарность мировоззрения во многом определяют картину мира современных “церковных людей”. Именно поэтому рубеж XIX-XX и начало XX вплоть до революции 1917 года - последний этап в истории синодальной церкви - нам кажется наиболее важным для характеристики культуры прихрамовой среды. К тому же и интерес современных “церковных людей” направлен на эту эпоху. В современных околоцерковных кругах заметно преимущественное почитание святых, живших в конце XIX-начале XX столетий. Выделяются три явления русской духовной жизни рубежа столетий, которые оказались значительнейшими для православных той эпохи и считаются столпами русского православного духа в наши дни. Это, во-первых, святой Иоанн Кронштадский, самый популярный священник начала XX века и один из любимейших святых современности; во-вторых, Оптина пустынь, которая стала оплотом старчества в XIX веке, школа старчества которой сделалась знаменитой в начале XX века и сохранялась вплоть до закрытия монастыря в 1927 году и гибели оптинских старцев. Оптина Пустынь воспринимается верующими как одна из самых значимых святынь современности. И в-третьих, Дивеевский монастырь, связанный с именем святого Серафима Саровского (в Дивеево хранятся мощи святого) и знаменитый своими блаженными.
В сознании современных “церковных людей” эти явления имеют мистическую связь с последующими событиями русской истории (антицерковными гонениями советской эпохи), с современностью и скорым эсхатологическим будущим, то есть, они духовно связаны с эпохой, которая в целом воспринимается в прихрамовой среде как эсхатологическая, непосредственно предшествующая концу света. Св. Иоанн Кронштадский популярен во многом благодаря своим эсхатологическим предсказаниям . Но он и крупнейший авторитет для церковной среды во всех вопросах духовной жизни. Его труды и литература о нем пользуются неизменной и едва ли не наибольшей популярностью, широко распространены письменные и устные рассказы о его чудесах, публикуются описания отдельных чудотворений [Чудеса 1993, с.214-233]. Вышло с свет “Видение о. Иоанна Кронштадского” (впервые - [НС 1991, N 9, с.120-122]) , которое задолго до публикаций было распространено в рукописях . Характерно, что многие известные старцы и старицы советского времени - духовные наставники современных “церковных людей”, - по воспоминаниям своих духовных детей, имели мистическую связь с Иоанном Кронштадским (старица Ольга [КС 1993 N 7-8, с.57-58]; старец Симеон [РП 1992 N 6,с.80-85]; о. Алексей (Мечев) [Моск. батюшка 1994, с.67]), а некоторые и приняли от него благодать (старица Матрена [Жданова 1993]); о. Савва .
Популярность Оптиной пустыни как оплота старчества в наши дни по сравнению со временем ее расцвета отнюдь не уменьшилась, так как для современных верующих важнейшими в их духовной жизни являются отношения “духовного окормления”, то есть духовного отца с духовными детьми. Духовный отец определяет весь жизненный путь православного, разумеется, он отвечает и за его духовную жизнь. В наши дни наличие у верующего духовного отца служит негласным “пропуском” в прихрамовую среду [Кулешов, Тарабукина 1997, с. 27-41]. Старчество же - высшее выражение духовничества, быть духовным чадом старца, по мнению современных православных, значит встать на самый прямой путь спасения. Оптинские старцы (преподобный Амвросий (Гренков, 1812-1891), схиархимандрит Варсонофий (Плиханков, 1845-1913), иеросхимонах Анатолий (Потапов, ум. 1922), иеромонах Нектарий (Тихонов, 1853-1928), иеромонах Никон (Беляев, 1888-1931) широко известны и любимы современными верующими. Недавняя канонизация всех оптинских старцев (пр. Амвросия - в 1988 году, остальных - позже в составе собора оптинских старцев) подтверждает их значение для православного мира современности. “Оптинский дух”, “оптинец” - понятия, имеющие особый смысл в церковной среде . Популярный православный писатель С.А. Нилус - оптинец, ряд его произведений посвящен Оптиной пустыни .
Дивеевский монастырь известен всем православным, так как святой Серафим Саровский, который пестовал обитель при жизни, и чьи мощи покоятся там сейчас, - один из самых популярных святых. Популярность святого Серафима возрастает к началу XX столетия, что подтверждается его канонизацией в 1903 году, и остается высокой по сей день, то есть как раз совпадает с эсхатологической эпохой. И определяется она, по всей видимости, эсхатологическими откровениями преподобного Серафима . Дивеевские блаженные, жившие в начале XX века, - блаженная Прасковья Ивановна (ум. 1915), блаженная Мария Ивановна (ум. 1931), блаженная Наталья Ивановна, - так же известны предсказаниями судьбы родного монастыря, православной Родины и всего мира. Они составляют славу обители, определяют ее лицо как места, служащего прибежищем для юродивых и находящегося под их покровительством. Культ блаженных в Дивеево придает монастырю совершенно особое значение в глазах верующих, что связано с традиционным для русского православия предпочтением этого типа святости.
Таким образом, для характеристики современной прихрамовой среды нам представляется необходимым анализ картины мира, какой ее видят православные времени окончания синодального периода Русской Православной церкви, времени, когда начала формироваться прихрамовая среда. Интерес к этому периоду современных верующих указывает на возможную близость их представлений о мире с представлениями “церковных людей” начала века.
Мы обращаемся к проповедям ведущих проповедников начала XX столетия (протоиерея Иоанна Кронштадского , архиепископа Никона (Рождественского) ), а также их печатным трудам, опубликованным в изданиях, доступных для всеобщего чтения; произведениям духовных писателей, популярных в православной части общества; публикациям периодических изданий официального направления и популярной литературе. Необходимым условием отбора материала явилась его доступность для широкого круга православных читателей, в который входили представители разных социальных слоев. Кроме того, в работе используются воспоминания современников событий, по преимуществу, представителей духовенства.

2. Православная Россия - “мессия” и “жертва”

Начиная с поражения в Крымской войне, в церковных кругах формируется образ России - последнего оплота истинной веры; ей Господь предназначил подвиг окончательной великой битвы с “сатанинским воинством”, которое представляет собой могучую силу и объединяет внешних и внутренних врагов России, то есть немцев, японцев, турок, “жидов”, интеллигенцию, дарвинистов, масонов, теософов, спиритов, социалистов и т. д. После трагической гибели Александра II эту идею подхватила вся массовая публицистика, и наконец на рубеже веков с проповедями ведущих проповедников, и в первую очередь, о. Иоанна Кронштадского, она входит в широкие круги верующих и определяет картину мира православного большинства.
Вехами “священной войны” православного отечества против “сатанинского воинства” активисты политико-философского направления в национальной идеологии считают польское восстание 1863 года, русско-турецкую войну 1877-1878 гг., русско-японскую войну 1904-1905 гг. [Дудаков, 1996, с.96]. К перечню Дудакова мы добавим Первую мировую войну 1914 года.
Постепенно возрастает и к 1914 году достигает вершины аффектация в восприятии этой идеи. Согласимся с С.Ю. Дудаковым, что, как и всякий националистический принцип, образ России - “мессии” и “жертвы” достигает апогея “только в кризисной ситуации действительно наступающего катаклизма” [Дудаков,1996, с.96]. Протоиерей Иоанн Кронштадский едва ли не во всех своих проповедях говорит о судьбе России в контексте ее “избранничества” и “жертвенности”: “Можно ли сказать о нашем отечестве настоящего времени, что оно есть Господне царство и Господь есть владыка русского народа? - По правой вере христианской, апостольской, неповрежденной мудрованиями человеческими, по православному чину Богослужения и таинств, по силе знамений и чудес, совершающихся от мощей православных угодников Божиих <...> Россию можно назвать царством Господним” [Иоанн Кронштадский 1914, с.5].
С 1910 года в течении четырех лет в каждом номере “Троицкого слова” печатаются “Мои дневники” архиепископа Никона (Рождественского) . Учитывая огромное количество откликов, которые архиепископ Никон, по его словам, получил; общение и духовную близость Никона с популярнейшими в церковной среде современниками - Иоанном Кронштадским и С.А. Нилусом, популярность самого Никона, подтверждающуюся существованием большого количества духовных детей, принадлежащих к различным социальным слоям, мы используем “Мои дневники” архиепископа Никона не только как произведение, выражающее точку зрения правых церковных кругов, но и как слово пастыря, воспринятое слушателями и воплощенное в мировоззренческие стереотипы. Архиепископ Никон, наряду с Иоанном Кронштадским и Нилусом, явился одним из духовных наставников наиболее консервативно настроенной части православного духовенства и монашества, которая в это время становится наиболее популярной в народе и которая в дальнейшем объединит вокруг себя самых преданных чад православной церкви, мужественно сохранивших веру в черные дни советского антицерковного террора .
В “Дневниках” архиепископ Никон предупреждает своих читателей: “Если когда, то именно в наше грешное время диавол яко лев рыкая ходит по нашей грешной земле, иский кого поглотити. Всюду раскинул он сети свои, всюду сеет соблазны. Берегитесь, православные! Берегите детей своих!” [Никон. Дневники. Т.3, с.4].
С.А.Нилус, православный писатель - мистик, пользующийся уважением великой княгини Елизаветы Федоровны и прочимый ею на должность царского духовника , с 1900 года пишет книги, рассчитанные на чтение в императорском семействе, где проводит мысль о России - “Новозаветном Израиле” [Нилус 1917, с.11]. Книги Нилуса пропитаны апокалиптическим духом, их пафос полностью соответствует выраженному в фразе, которую автор приписывает оптинскому старцу Амвросию (Гренкову):
“Не грозный ли это набат во все церковные колокола, зовущий к покаянию, бьющий страшную тревогу в виду надвинувшейся уже на Россию а с нею на весь мир величайшей скорби, какой не было от века и не будет” [Нилус 1917, с. 58].
Эсхатологические идеи проповедников и публицистов нашли своеобразное преломление в образах популярной литературы и публицистики. Рассмотрим в качестве примера один номер журнала “Историческая летопись”, предназначенного для семейного чтения . Подобно всем популярным изданиям, журнал начинается с художественных произведений (эссе, исторический очерк, продолжение исторической повести, исторический рассказ), далее следуют познавательные публикации исторического содержания, по истории культуры и церкви, новости исторической литературы, “смесь”. Причем каждая публикация занимает свое место в композиции журнала, изменить которое невозможно без разрушения структуры целостного произведения, каковым и является журнал. С самого начала перед читателем последовательно раскрывается образ врага (июнь 1915 года - тяжелейший этап первой мировой войны). При этом “враг” (в данном случае - немцы) мифологизируется, обретая инфернальные черты и становясь служителем дьявола или его воплощением. В эссе В.П. Лебедева “Страшный сон. Из былей прошлого и настоящего”, которое открывает журнал, кайзер Вильгельм предстает романтическим воплощением зла: “<...> на каменном хищном лице его ярче обозначились глубокие морщины и нервное подергивание чаще и чаще шевелило жестокую складку крепко стиснутых и хранящих злую тайну бледных губ” [И.Л., 1915, N 6, с. 641]. Он неотделим от своего автомобиля, который не менее одушевлен, чем сам кайзер (или кайзер так же бездушен, как и автомобиль):
“<...> среди этих полчищ, жаждущих крови и мести, несется с бешеным ревом сигнального рожка железное чудовище - автомобиль Кайзера с черным, одноглавым, хищным прусским орлом спереди, словно готовым своими когтями схватить добычу и растерзать ее <...>” [И.Л., 1915, N 6, с. 641].
Кайзер и автомобиль как единое целое - одна из черт (наряду со “стальными глазами”, “злой тайной бледных губ”, “каменным хищным лицом” и др.) мифологизированного образа кайзера - воплощения абсолютного зла, поскольку в “православном” (церковном и околоцерковном) дискурсе техника, как и технический прогресс, есть результат сатанинского действия.
Пейзаж в эссе Лебедева - истощенная кровопролитной войной земля, но это и земля, принадлежащая дьяволу, покрытая мраком, на которую не падает солнечный луч: “<...> автомобиль <...> несся по испорченным дорогам Восточной Пруссии, где повсюду виднелись следы кровопролитных боев. Дикий рев несущегося железного чудовища оглашал разрушенные деревни, опустошенные поля <...>” [И.Л., 1915, N 6, с. 644].
“<...> стальные глаза <...> (кайзера) холодно и упрямо глядят на обреченных на гибель людей, на серое, сумрачное, безмолвное небо” [И.Л.,1915, N6, с.644].
“Обреченные на гибель люди” в данном контексте обречены не только на гибель на поле боя, их ожидает и гибель души, так как они полностью подчинены сатане - кайзеру (см. [И.Л.,1915, N 6, с. 644]: ”полчища, жаждущие крови и мести”, “и кричат войска, приветствуя бледный, хмурый облик грозно несущегося вождя<...>”).
Далее в очерке А. Пресса “Кровавый призрак. (Осада Парижа 1870 г.)” подробно описывается нечеловеческая, сверхъестественная, подлинно дьявольская жестокость немцев. Описывается она от лица француза, мальчиком пережившего осаду Парижа. Таким образом, появляется образ друга (друзей), симпатичного и милого, но совершенно беспомощного (не случайно герой - ребенок), жертвы безжалостного врага; друга ждет неминуемая гибель, если его не спасет великий Защитник слабых. Читатель уже знает, кто этот Защитник, ведь он второй год с начала войны обрабатывается всеми возможными средствами пропаганды. По-видимому, автором и составителями предполагается, что, прочтя очерк А. Пресса, читатель должен подумать примерно следующее: “Как ни тяжело, но как же не помочь этим милым французам?”.
В том, что немцы - ни что иное, как воплощение сатаны, читатель еще раз убеждается, прочтя историческую повесть К. Гено “Жертвы Нерона”. Против первых христиан, возглавляемых святыми апостолами Петром и Павлом, выступает чародей - представитель сил ада, описанный, как давно уже принято в популярной литературе, в романтической традиции: “Вновь вошедший был высок, статен, лет около пятидесяти, с удивительно величественной поступью. Он был одет в тунику и тогу того покроя, который носили философы, длинная, с легкой проседью борода ниспадала ему на грудь. Густые, тоже с проседью, волосы красиво падали ему на плечи. Но странное, беспокойное и страшное выражение лежало на его продолговатом лице, а в глубоких и черных глазах сверкал мрачный огонь <...>”.
“<...> Лицо этого человека блистало мрачной красотой, отличительной чертой того падшего ангела, представителем которого он был” [И.Л., 1915, N 6, с. 656].
Читатель, разумеется, уловит сходство чародея и кайзера, не останется незамеченным “мрачный огонь”, сжигающий их обоих. Увидит читатель и беспокойство чародея и кайзера - новый признак, который добавила церковная литература к романтическому образу абсолютного зла, говорящий о неуверенности в победе, или, вернее, подсознательном знании неотвратимости поражения, которым обладает сатана.
Очевидна параллель между ролью святых апостолов, призванных нести свет учения Христова через победу над воплощением дьявола, и ролью России, которая должна уничтожить очередное воплощение и спасти мир.
Далее журнал предлагает читателю очерки исторического содержания, которые будто бы связывают незримой нитью современную Россию и древнее “славянство”, то есть проводят популярную в годы Первой мировой войны идею о вечности и непрерывности мессианского пути России и единении всех поколений славян в борьбе против “сатанинского воинства”: “Над русскими броненосцами витают славные тени предков, в громе их орудий слышится героический призыв Вещего Олега, прибившего славянский щит к вратам Цареграда <...>” [”Россия и Царьград. К близкому решению векового вопроса.”// И.Л., 1915, N6, с.731].
Завершается “серьезная” часть журнала, так сказать, концептуальным обобщением: в разделе “Новости исторической литературы” под заголовком “Второе распятие” приводятся выдержки из статьи протоиерея Рубинского, напечатанной в “Уфимских епархиальных ведомостях”: “Настоящую войну называют исторической, отечественной, национальной и т.д., но нам не встречалось ни в печати, ни в частных беседах определения ея, которое само собой со всей очевидностью напрашивается - это войны мессианской <...> Настоящая война - необходимая война, но она вместе с тем - продолжение той войны, которая велась в Палестине на 40-дневной горе и завершилась драмой на Голгофе. Это изначальная война Христа с Его противником и время от времени до положенного срока она будет возобновляться в лице человечества, хотя, быть может, и в иных формах. Наши народные жертвы - второе распятие Христа; жертвы немцев - жертвы иудейских судей, когда-то восклицавших перед Пилатом: “Кровь Его на нас и на чадах наших!” [И.Л., 1915, N 6, с.760-763].

3. Православный Царь

Образ России - последнего оплота истинной веры и, соответственно, “мессии” окажется незавершенным без Православного Царя, ею правящего. Образ царя - помазанника Божия с традиционным для русской культуры мистицизмом соединился в размышлениях правых православных публицистов с теорией официальной народности . Так, например, протоиерей Василий Бощановский вспоминает о Саровских торжествах 1903 года , в которых приняло участие царское семейство: “В этой святой триединой соборности нет ничего случайно - ненужного. Все это важно, необходимо, все это выстрадано, вымолено, выпрошено у Бога. Церковь, как неиссякаемый источник чистой, ничем не замутненной Христовой Истины; русский народ, как хранитель и убежденный почитатель этой Истины; православный русский Царь, как первый Сын Православной Церкви, первый слуга своего народа, принявший на себя подвиг служения своему великому народу в духе Церковию проповедуемого, народом хранимого и исповедуемого Православия. Здесь все - и Церковь, и Царь, и народ - стало сознательно убежденно на служение единой Божественной Истине <...>. Русское государство по плоти и крови своей от мира сего, но по духу оно не от мира сего, ибо его основное задание не только внешнее устройство жизни русского народа, а воплощение <...> в жизни русского народа Царствия Божия” [Бощановский, 1992, с. 62-63].
То есть “триединство” официальной народности понимается мистически, и, соответственно, Православный Царь - одно из трех обязательных условий сохранения России как Царствия Божия и исполнения ее мессианского предназначения. Русский же народ, сохранивший преданность Царю, оказывается народом богоизбранным: “Православный люд привык с благоговением относиться к Особе своего Царя, и в этом нельзя не усмотреть проявления воли Божией. Как некогда народ иудейский был излюбленным народом Божиим, так ныне таковым стал народ русский православный” [Пятницкий, 1896, с.1] .
Роль Православного Царя в судьбе России и всего мира - общее место всей патриотической литературы эпохи. Мы ограничимся двумя выдержками из проповедей Иоанна Кронштадского: ”И чем бы мы стали, россияне, без Царя? Враги наши скоро бы постарались уничтожить и самое имя России, так как носитель и хранитель России, после Бога, есть Государь России, Царь Самодержавный, без Него Россия - не Россия <...>” [Сурский, 1938, с.192].
“Да, чрез посредство Державных Лиц Господь блюдет благо Царств земных и особенно блюдет благо мира Церкви Своей, не допуская безбожным учениям, ересям и расколам обуревать ее, - и величайший злодей мира, который явится в последнее время, - антихрист не может появиться среди нас по причине самодержавной власти, сдерживающей бесчинное шатание и нелепое учение безбожников. Апостол говорит, что дотоле не явится на земле антихрист, доколе будет существовать самодержавная власть” [Сурский, 1938, с.186].
Так как идея мессианского предназначения России предполагает и идею жертвенности, то и Православный Царь становится мучеником за Христа, жертвой, причем жертвой первой и наиглавнейшей. Образ Царя - мученика появляется на страницах печати сразу же после гибели Александра II и тут же становится настолько популярным, что каждое действие Александра III и, впоследствии, Николая II, воспринимается как жертвенное деяние. Показательны наименования брошюр, вышедших в огромном количестве вскоре после смерти Александра II: “Терновый венец над гробом в Бозе почившего царя - освободителя Александра II и восшествие на престол государя императора Александра III” (М., 1881); “Мученическая кончина императора Александра Николаевича” (Столыпин А.Д., М., 1881); “Совершилось! Царя - освободителя не стало”(М., 1881); “Голос русского на могиле мученика царя - освободителя” (М.,1881); “Житие и деяния царя - Освободителя. По случаю открытия памятника императору Александру II в Москве.” (СПб, 1898).
Характерно, что погибший император становится на страницах официальной печати святым (ср. название последней из перечисленных брошюр). Более того, по-видимому, идея России - жертвы вторична по отношению к идее царя - жертвы; возникает она, скорее всего, сразу после смерти Александра II, или, по крайней мере, становится всеобщим достоянием, и лишь спустя некоторое время, когда волнения по поводу трагедии улеглись, получает главенство: Россия - “мессия” и “жертва”, а Православный Царь - первый мученик и жертвователь собой именно потому, что России предназначен жертвенный путь. Так, например, в выше названной брошюре “Голос русского на могиле...” автор (неизвестный) определяет гибель царя как мученичество не только самого царя, но всей России: “Казалось, что Россия доживает до самых широких либеральных учреждений, достигая их путем спокойных мероприятий, но наружное спокойствие было только кажущееся, крамола не дремала и, в адских подземных усилиях своих, готовила России тот терновый венец, который и поднесла ей Первого Марта”[“Голос русского...”, 1881, с.26].
В царствование Николая II царь уже естественно воспринимается как жертва. Об этом говорит императору в 1905 году Б.В.Никольский : “Вы - первая жертва за Россию. Вы - первый предстатель за свой народ. Этим-то и объясняется особенное отношение к вам народа <...>” [Николай Второй, 1994, с.75].
Образ царя - жертвы, царя - мученика актуализируется в картине мира, какой ее видят православные верующие, после революции 1917 года и трагической гибели царского семейства. С.А. Нилус после трагедии 1918 года занимается сбором материа-лов о пророчествах судьбы императорской фамилии [КС, N 3-4, с.13]. Он собрал, а скорее всего, по большей части сфальсифицировал , почти все материалы по данному вопросу, которые вошли в его книгу “На берегу Божьей реки”, вторая часть которой была впервые опубликована в США через много лет после смерти автора (изд. Сан-Франциско, 1969 г.). Одним из наиболее ранних, по датировке Нилуса, является пророчество иеромонаха Глинской пустыни (Курская епархия) Илиодора, скончавшегося в 1879 году. Нилус рассказывает, что Илиодору было пророческое видение в молодости, когда тот был в сане иеродиакона с именем Иоаникий, в царствование Александра I.
В “тонком сне” будущий старец увидел составленные из звезд овалы, проходящие друг за другом с востока на запад по звездному небу. В каждом овале было написано имя царя: в первом - царствующего в то время Александра, во втором - Николая, что вызвало у визионера удивление, т.к. он знал, что наследовать престол должен Константин (характерное добавление для текстов такого рода, призванное конкретизировать происходящее). В третьем кровавыми буквами было написано “Александр”, в четвертом - “как бы в тумане” - “Александр”. ”После этого на востоке, бледно и туманно начертанное, явилось имя Николай. Звездного овала вокруг не было; подвигалось оно по небу как бы скачками и затем вошло в темную тучу, из которой мелькали в беспорядке отдельные его буквы. После этого наступила непроглядная тьма и мне представилось, что все рушилось подобно карточным домам в момент кончины мира. Ужас объял меня, стоявшего в то время на возвышении, не связанным с разрушающимся миром.” [Нилус, 1992, с.140-141]
Примечательно, как Нилус, поднаторевший в создании подобных текстов, выстраивает повествование. Видением оказываются предсказаны два момента: воцарение Николая I (вместо Константина) и трагическая судьба Александра II; точность этих предсказаний не позволяет сомневаться в третьем - судьбе Николая II, а учитывая, что видение становится известно после его гибели, не вызывает сомнений и апокалиптическая значимость этой гибели .
В собрании Нилуса имеются воспоминания обер-камерфрау императрицы Александры Федоровны Марии Федоровны Герингер о таинственном письме последнему императору, положенном в ларец вдовой Павла I Марией Федоровной с завещанием вскрыть через сто лет после кончины Павла. М.Ф. Герингер вспоминает:
“В утро двенадцатого марта 1901 года <...> и Государь, и Государыня были очень оживлены и веселы, собираясь из Царско-сельского Александровского дворца ехать в Гатчину вскрывать вековую тайну. К этой поездке они готовились как к праздничной интересной прогулке, обещавшей им доставить незаурядное развлечение. Поехали они веселые, но возвратились задумчивые и печальные, и о том, что обрели они в том ларце, никому, даже мне, с которой имели привычку делиться своими впечатлениями, ничего не сказали. После этой поездки я заметила, что при случае Государь стал поминать о 1918-ом годе как о роковом годе и для него лично, и для династии” [Нилус, 1992, с.150-151] .
Вообще тексты о 1918 годе как роковом для царского семейства обладают для Нилуса определенной притягательностью. Он комментирует одно из пророчеств (Нилус, как правило, избегает комментариев. Очевидно, что данный текст ему представляется одним из важнейших), поясняя одновременно мистическую значимость и то, что текст готовился к печати уже после гибели царя. Царь якобы знал о роковом 1918 годе задолго до трагедии, что следует из его слов после выстрела картечью одной из пушек во время салюта в 1903 году: “До 18-го года я ничего не боюсь.” Картечью был ранен городовой, фамилия которого была Романов. И комментарий Нилуса: “Заряд, метивший и предназначенный злым промыслом царственному Романову, Романова задел, но не того, на кого был нацелен: не вышли еще времена и сроки - далеко еще было до 1918 года” [Нилус, 1992, с.151].
Предсказания о 1918-м годе для Нилуса, повидимому, выполняют функцию подтверждающих истинность всех пророчеств царствующему дому, бывших до 1917 года. А к 1917 году Нилус относит два видения из своей “коллекции”, оба они предсказывают мученическую кончину Николая II. Одно видение приписывается митрополиту Московскому Макарию. Оно состоит из трех частей. В первой части визионер увидел на зеленом лугу Спасителя и пошел за ним, постоянно повторяя: “Господи, иду за Тобой!”. Время от времени Спаситель оборачивался и призывал: “Иди за Мной!”. Так они подошли к прекрасному саду, у входа в который визионер остановился. Во второй части видения он увидел Спасителя и Николая II: “Спаситель говорит Государю: - Видишь в Моих руках две чаши: вот эта горькая для твоего народа, а другая сладкая для тебя.
Государь падает на колени и долго молит Господа дать ему выпить горькую чашу вместо его народа. Господь долго не соглашался, а Государь все неотступно молил. Тогда Спаситель вынул из горькой чаши большой раскаленный уголь и положил его Государю на ладонь. Государь начал перекладывать уголь с ладони на ладонь и в то же время телом стал просветляться, пока не стал весь пресветлый, как светлый дух.”
Третья часть утверждает мистическое единство царя и на-рода и указывает единственный путь спасения - через это единство: “Стоит среди поля Государь, окруженный множеством народа, и своими руками раздает ему манну. Незримый голос в это время говорит: - Государь взял вину русского народа на себя, и русский народ прощен!” [Нилус 1992, с.147-148].
Если Нилус точен в своей датировке видения, то возможно говорить о возникновении образа царя - искупителя и идеи спасения русского народа ранее 1919 года, когда впервые упоминается о влиянии этих идей на православных . Однако подтверждения нилусовским датировкам найти не удалось. Нам представляется, что текст видения митрополита Макария был создан после того, как о трагической гибели царского семейства стало широко известно.
Второе видение 1917 года было записано, как сообщает Нилус, монахинями со слов четырнадцатилетней послушницы Ржищева монастыря Ольги Бойко [Нилус, 1992, с.166-179]. Видение ей было во время сорокодневного обмирания . Мы приведем фрагменты текста, которые имеют отношение к судьбе Николая II: “Над всем этим сонмом святых Божиих Угодников, в свете неизобразимом, сидел на престоле дивной красоты Спаситель, а по правую руку Его сидел наш Государь Николай Александрович, окруженный ангелами. Государь был в полном царском одеянии в блестящей белой порфире и короне, и держал в правой руке скипетр. Он был окружен ангелами, а Спаситель - высшими Небесными силами. Из-за яркого света я на Спасителя смотреть могла с трудом, а на земного царя смотрела свободно. <...>
- Оля! Оля! что случилось - то: Государь оставил престол!
Ольга спокойно на это ответила: - Вы только сегодня об этом услышали, а у нас там давно об этом говорили. Царь уже там давно сидит с Небесным Царем. Я спросила Ольгу: - Какая же тому причина?
- Какая была причина Небесному Царю, что с Ним так поступили: изгнали, поносили и распяли? такая же причина и этому Царю. Он - мученик.” [Нилус 1992, с.169-174].
В “коллекцию” пророчеств, собранную Нилусом, входят исключительно материалы, ставшие известными после 1918 года, авторская датировка которых вряд ли доказуема. Вообще именно в начале двадцатых годов появляются наиболее яркие тексты пророчеств гибели царской семьи, что объясняется и тем, что факт трагедии становится известным, и изменением настроений верующих: апокалиптический ужас сменяется уверенностью в спасении России, которой Господь дал возможность покаяния ради крови новомученников. К таковым относится стихотворение С.С. Бехтеева, датируемое автором 1922 годом (само видение старицы Бехтеев датирует 1917 годом, ссылаясь на слова П.П. Арцыбушева, якобы рассказавшего его поэту):
Жарко лампада горит пред иконой святой,
старица смотрит - и видит Христа пред собой;
скорбные очи с любовью глядят на нее,
словно хотят успокоить, утешить ее,
нежно сказав: “Не печалься, убогая дщерь,
духом не падай, надейся, молися и верь”.
<...>
Смотрит и видит - молитву честную творя,
рядом с Христом Самого Страстотерпца Царя!
Лик Его скорбен; печаль на державном лице;
вместо короны стоит Он в терновом венце;
капли кровавые тихо спадают с чела;
дума глубокая в складках бровей залегла!
Смотрит отшельница, смотрит, и чудится ей -
в облик единый сливаются в бездне теней -
образ Господень и образ Страдальца - Царя
<...>
Жарко лампада пред образом Спаса горит,
старица Ксенья во мглу, в беспредельность глядит.
Видит она - лучезарный нездешний чертог,
в храмине стол установлен, стоит поперек;
яства и чаши для званых стоят;
и со Иисусом Двенадцать за брашной сидят,
и за столом, ближе всех, одесную Его,
видит она Николая, Царя своего!
Кроток и светел Его торжествующий Лик,
Будто Он счастье желанное сердцем постиг”
<...>
[Россия, 1993, с.155-157].
Подобные тексты чрезвычайно популярны среди современных православных, впрочем, как и сама концепция мессианской роли России во главе с царем - мучеником.
Другая группа предсказаний трагедии 1918 года - те, что так или иначе связаны с Дивеевским монастырем.
Их также невозможно, повидимому, датировать временем до 1918 года, по крайней мере, те из них, которые являются собственно предсказаниями (например, бытующий в устной форме рассказ о предсказании при помощи красного полотна блаженной Паши Саровской рождения наследника престола и его гибели) . Известны также воспоминания современников событий, которые на сегодняшний день принято толковать как предсказания. Таково, например, воспоминание монахини Серафимы (Булгаковой): “<...> поехали к Елене Ивановне Мотовиловой. Государю было известно, что она хранила переданное ей Н.А. Мотовиливым письмо, написанное Преподобным Серафимом (Саровским -А.Т.) и адресованное Императору Николаю II. Это письмо Преподобный Серафим написал, запечатал мягким хлебом, передал Николаю Александровичу со словами: - Ты не доживешь, а жена твоя доживет, когда в Дивеево приедет вся Царская Фамилия, и Царь придет к ней. Пусть она Ему передаст <...>” Когда Государь прочитал письмо, уже вернувшись в игуменский корпус, Он горько заплакал <...>” [Дивеевские,1992, с.29].
Подобные воспоминания с характерной трактовкой составляют значительную часть предания любого монастыря, однако Дивеево ими наиболее богато из-за, повидимому, посещения монастыря царским семейством в 1903 году и культа преподобного Серафима Саровского, возросшего в “эсхатологическую эпоху”, а также своеобразной мистической традиции монастыря.
Итак, образ царя - мученика, царя - жертвы как необходимая составляющая образа России - “мессии” и, опять-таки, “жертвы” сформировался в сознании православных верующих вскоре после гибели Александра II, а после трагедии 1918 года нашел выражение в рассказах о пророчествах этой трагедии.

4. “Враги”

“Сатанинское воинство” представлено в массовой православной культуре начала ХХ века отнюдь не только “врагами” внешними. Внимание к внешним “врагам” обостряется непосредственно с началом Первой мировой войны, и причем они воспринимаются как часть большого “воинства”, а сама война - как этап, возможно, важнейший, единого сатанинского плана покорения мира. Несравненно больше православных идеологов интересуют внутренние “враги”. Несмотря на многочисленность и разнообразие “масок”, которыми они “прикрываются” (например, дарвинисты, оккультисты, социалисты и т.д.), популярные православные проповедники и писатели вполне отчетливо выделяют два “отряда” “сатанинского воинства” в своем отечестве. Во-первых, это “жидовство”, уже далеко не одно столетие состоящее на службе у сатаны и ведущее планомерную идейную борьбу с “воинством Христовым” на всех уровнях. И во-вторых, лишь недавно ставшая “пособником сатаны”, соблазненная “жидами” интеллигенция. То есть изначальный враг и предатель, который, возможно, опаснее врага, и, по крайней мере, безнравственнее и отвратительнее - обязательные составляющие мифологического образа врага.
“Жидовство” в массовой православной литературе - враг, который опасен тем, что находится в мистической связи с дьяволом, сознательно выполняет его волю и сам обретает мистические черты. “Жидовство”, в свою очередь, делится на “вождей еврейского народа”, которые сознательно воплощают сатанинскую волю, и основную массу еврейского населения, являющуюся жертвой своих вождей. Однако “вождей” и “еврейский народ” объединяет их мистическая принадлежность к “сатанинскому воинству”, поэтому православный человек должен с опаской относиться ко всякому иудею . Повидимому, наиболее полным мистическим обоснованием антисемитизма явились книги С.А.Нилуса “Близ есть при дверех” (1917) и “Великое в малом”(1911). Нилус сближает с иудаизмом масонство, которое называет “церквью сатаны”, “преддверием церкви грядущего антихриста”. Масонство по Нилусу - “тайное сообщество христиан - отступников вместе с язычниками, руководимое вождями еврейского народа и имеющее целью разрушение Церкви Христовой и монархической государственности, преимущественно же христианской.” “Франкмасонство есть продолжение на земле начатого на небе бунта Сатаны против Бога” [Нилус, 1917, с.84-85]. Масонство, как и иудаизм, по мнению автора, держится на культе дьявола. Общей является магическая основа этих “сатанинских” идеологий. Нилус утверждает, что “масоны приняли свою религию от евреев”, т.к. стержнем их идеологии является мистическое учение каббалы, восходящее к иудаизму. [Нилус, 1917, с.190].
Собственно, нилусовский “анализ” масонской идеологии полностью заимствован из популярных православных брошюр, только в брошюрах этих как раз подробно рассматривается “идеология” и “деятельность” “еврейского народа”. Ср., например: “В объяснение всемирной власти антихриста не без основания указывают на содействие ему евреев. Евреи рассеяны по всему миру и с каждым веком приобретают в разных странах все большее и большее политическое влияние <...> Впоследствии это влияние их достигнет еще большей силы, потому что они стремятся к нему вполне сознательно и планомерно. Но ведь евреи, как известно, не признав Господа Иисуса Христа Мессией, доселе еще ожидают явления Христа; и как во времена Иисуса Христа они ожидали в Мессии земного царя, который подчинит себе все народы и поставит еврейский народ над всеми прочими, так и теперь они ждут Мессию в качестве всемирного еврейского царя. Когда явится антихрист <...>, то евреи и примут его за долгожданного Мессию, и они - то составят во всех странах долгожданную партию, которая употребит всю свою силу, чтобы дать беззаконнику владычество над всею землею.” [Петров, 1916, с.26].
В это время в России, как и в Европе, растут антисемитские настроения . В 1905 году Нилус публикует печально знаменитые “Протоколы сионских мудрецов” (в книге “Великое в малом”) - произведение, якобы являющееся планом мистического завоевания мира сионистами . Сам Нилус называет “Протоколы...” “стратегическим планом завоевания мира под пяту богоборца - Израиля, выработанным вождями еврейского народа в течении многих веков его рассеяния.” [Нилус, 1917, с.89]. Опубликование “Протоколов...” получило положительные отзывы в правой прессе . Автор добился широкого бесплатного распространения эсхатологической части книги “Великое в алом”, включающей и “Протоколы...” .
Если Нилус ведет речь именно о “вождях”, а труды его носят, если можно так выразиться, теоретический характер, то публицистика архиепископа Никона (Рождественского) касается многих сторон жизни русского человека и “влиянии” на эту жизнь иудеев, причем не “вождей”, а вообще иудеев, которых Никон как публицист не считает нужным разделять, да и говорит он подчас не столько об иудеях, сколько о евреях, т.е., упоминает именно этнические признаки (горбоносые лица, черные косы у воспитанниц женской гимназии и т.д.)
В “Дневниках” Никон настаивает на том, что давление на православных иудеи оказывают повсеместное и активное, но делают это настолько неявно, что заметить это давление может лишь “имеющий очи” (т. е., обладающий “духовным зрением”). Так, пресса почти полностью захвачена ими, и рядовой читатель волей - неволей попадает под их влияние: “Судите сами: можно ли уцелеть тут простому читателю? а ведь газета в последние годы стала насущной потребностью массы полуинтеллигентов, что - то вроде папиросы или чашки чаю. иудеи, прикрывающиеся заманчивым для недалеких словом “свобода”, захватили в свои цепкие руки печатное слово, захватили, говоря коммерческим языком, газетный рынок, поставили нас в невозможность противостоять им, и вот мы - в плену у них: чем хотят, тем нас и питают, особенно во время наших путешествий: точь в точь как содержатели буфетов: или ешь скоромное, или голодай в дороге. и это называется у нас свободой печатного слова! О, конечно, свобода - свобода злу, свобода отравлять русских людей, свобода издеваться над нами, над всем, что для нас дорого и священно! Но гг. власть имущие! ведь это плен, худший плена японского, немецкого, какого угодно, это плен жидовский <...> [Никон, Дневники, т.III, с.124, /”О том, как иудеи отравляют Русь православную”/].
В “Дневниках” Никона читатель легко обнаружит связь между “жидовством” как идейным авангардом “сатанинского воинства” и интеллигенцией, “предавшей” православную Родину. Никон, как и другие правые публицисты, не считает “предательство” интеллигенции сознательным: бесчисленные “полуинтеллигенты” (характерное для массовой православной литературы принижение образовательного и нравственного уровня интеллигенции: интеллигенция утратила знание Божественной Истины, потеряла разум, увлекшись безумными теориями (напр., дарвинизмом), а значит, лишилась своего права - учить народ, т.е., утратила свое предназначение, перестала быть интеллигенцией) отравлены “жидовским” влиянием, а отравленными в первую очередь оказываются именно они, т.к. ослеплены гордыней, т.е., ставят познание выше Истины, а кроме того, имеют вредные привычки (например, читать газеты). Иудеи сознательно заразили интеллигенцию “вольнодумством”, “зараза” эта распространилась среди образованной молодежи и, в том числе, церковной, что православные идеологи считают главной причиной трагедии церкви и, шире, России, причем как до 1917 года, так и много позже в воспоминаниях . В данном контексте характерна оценка православной печатью похорон Веры Комиссаржевской. Похороны актрисы стали событием, на которое последовало большое количество откликов в православной печати, направленных против интеллигенции и преисполненных “праведного гнева”: “лицедейка” - уже грешница, ее популярность и огромное стечение народа на похоронах говорит о падении нравов. Никон в “Дневниках”, в очерке “Кощунственные похороны лицедейки”, писал: “Если бы вы, мой читатель, посмотрели поближе на эти толпы молодежи, сопровождающей гроб до храма и бродившей потом с папиросами в зубах по лавре, то сразу поняли бы, с кем мы имеем тут дело... Сколько тут было горбоносых, смуглых, с черными злыми глазами типов! О, конечно, все это - не русские, это все из “гонимого” племени, а за ними уже шли, как их послушные пленные рабы, несчастные русские, и в числе их - опять повторяю с горечью - студенты духовной академии.” [Никон, “Дневники”, т.I, с.13. /”Кощунственные похороны лицедейки”/].
Тон, взятый популярной православной литературой в отношении интеллигенции, как правило, гневно - презрительный, “интеллигент” и “интеллигенция” должны прочитываться как оскорбление, но нигде интеллигенция не называется врагом напрямую, ее бранят как непослушного ребенка, бранью стараясь наставить на путь истинный. Так, в брошюре “Современные враги христианства” (Спб, 1912) автор (подписавшийся П. Кр.) называет трех “врагов”: 1) материализм и пантеизм; 2) социализм; 3) “масонство во главе с еврейством”. Третий “враг” самый главный, именно от него происходит распространение опасных идеологий, т.е., первых двух “врагов”. Интеллигенция же является идеологом материализма и пантеизма. (Социализм распространен среди бедняков, которые “хлеб противопоставляют Христу”) [П.Кр.1912].
Православная литература “вскрывает истинное лицо” интеллигенции, отказывая ей в образовании и нравственности и, таким образом, как бы лишая ее места в социуме. Образование оказывается мнимым, т.к. оно, во - первых, одностороннее (“В интеллигентных семьях дети уже занимаются политикой, читают газеты, тогда как не знают, что такое Минея Четья”[РИ, 1910, с.24], а во - вторых, попросту недостаточное даже в областях науки, политики и т.д. Нравственность отсутствует из-за гордыни: интеллигенция поставила себя выше Бога. Приведем несколько выдержек из брошюры П.Я. Светлова “Перед разбитым кумиром”, посвященной “разоблачению” “сатанинской сущности” дарвинизма, которые, на наш взгляд, полностью отражают позицию правых православных публицистов: “Передовая наша интеллигенция, порвавшая связь с церквью и русским народом, очень заботится о просвещении русского народа. Интеллигенцию нисколько не смущает, что сама - то она плохо образована и, с отрицанием Христовой веры не может быть названа просвещенною <...> “(с.1). “Дарвинизм - один из многих кумиров “передовой” русской интеллигенции, но эта интеллигенция в массе своей не подозревает, что она продолжает кланяться уже разбитому наукою кумиру: <...> истинное положение дарвинизма в науке тщательно скрывается от общества его передовыми представителями или “властителями душ” в настоящем случае русскими дарвинистами.<...>”(с.7) “За последние годы даже “Нива”, чуткая к влияниям времени и вкусам публики, приняла антирусское “прогрессивное” направление, неизбежно соединенное с чесночным душком в разной мере, а потому и этот семейный журнал гостеприимно открыл свои двери для разных “прогрессивных” вещей включительно до дарвинизма.<...>”(с.10). “Поклонников дарвинизма ищите среди атеистов, материалистов, ницшеанцев и особенно социалистов <...>”(с.17) “Материализм и атеизм могут злоупотреблять дарвинизмом как аргументом в свою пользу <...> потому, что дарвинизм ведет к отрицанию в человеке богоподобной, духовной и бессмертной души и к разрушению христианского учения о месте человека во вселенной и его происхождении <...>” (с.18) [Светлов, П.Я., 1912].
Далее автор приходит к выводу, что, обоготворяя свои “кумиры”, интеллигенция обоготворяет самое себя, тем самым противопоставляя себя русскому народу, государству, церкви и Самому Христу [Светлов, П.Я., 1912, с.22]. Собственно, “кумиры” - то и оказываются камнем преткновения в отношениях интеллигенции и церкви (ср. отношение церковной печати к похоронам Веры Комиссаржевской). “Кумир” русской интеллигенции - Лев Толстой - и явился, в конечном итоге, главной причиной окончательного разрыва церкви и интеллигенции

5. “Страшный богатырь” (Лев Толстой в православной картине мира)

Отлучение Толстого от церкви (1901г.) вызвало бурю протестов как среди преданной его идеям интеллигенции (толстовцев), так и среди людей, далеких от его учения, но считавших все, исходящее от церкви, реакционным, а все, выступающее против церкви, прогрессивным. Шум, поднятый вокруг отлучения, привлек к толстовству множество не интересовавшихся им ранее и вызвал потрясающую по степени накала, но являющуюся лишь ответной реакцию церкви. Толстой становится не просто одной из самых популярных фигур эпохи, его образ мифологизируется, приобретает эпические черты и занимает едва ли не ведущее место в апокалиптической картине мира, причем происходит это и в среде его поклонников, и в церковных кругах.
Для толстовцев Толстой - гений, святой, едва ли не посланник Божий, привнесший в мир свет истины и указавший ему путь спасения, обязательно гигант, богатырь духа, поднявший тягу земную. Ленинские “глыба” и “матерый человечище” вполне соответствуют интеллигентскому восприятию образа Толстого начала века.
Для “церковных людей” Толстой также гигант, но только исполняющий дьявольскую волю, он - марионетка в руках сатаны. Образ Толстого занимает свое место в картине мира, характерной для “церковных людей” начала XX века, и делает ее окончательно завершенной. Лев Толстой становится во главе “сатанинского воинства”.
Ведущая роль в создании соответствующего образа Толстого принадлежит о. Иоанну Кронштадскому. Именно он в своих обличительных проповедях ставит Толстого во главе забывшей Бога интеллигенции: “И как денница и сатана отторгнул своим хребтом третью часть звезд небесных, то есть ангелов, и сделал их единомышленниками с собою, так наш Лев, сын противления, носящий в себе дух его, своим “рыканием и хвостом” (Откр., 12, 4) отторг тоже едва - ли не третью часть русской интеллигенции, особенно из юношества, в след себя, в след своего безбожного учения, своего безверия.” (Иоанн Кронштадский, 1907, с.6).
О. Иоанн Кронштадский в своих проповедях называет Толстого “предтечей антихриста”, “рыкающим львом”, антихристом. Он проклинает Толстого и предсказывает ему лютую смерть без покаяния. Широчайшая популярность и громадный авторитет св. Иоанна Кронштадского в церковной среде, восприятие “батюшки” как фигуры едва ли не сакральной, не только способствовали мифологизации образа Толстого, но и сделали самого о.Иоанна, предводителем светлых сил в великой борьбе против сил темных, призванного сокрушить их главу. Характерно, что в массовой печати возникали лишь единичные и достаточно робкие попытки следовать в обличении Толстого путем Иоанна Кронштадского. В основном, авторы замирают, подавленные мистическим ужасом перед справедливостью Божественного Суда и святостью преподобного Иоанна, который единственный может бросить вызов воплощению сатаны. Вот цитата из брошюры неизвестного автора на смерть Толстого: “Суд Божий совершился. Хула на Духа Святого не простилася графу ни в сем веке, не простится и в будущем. Ибо что как ни хула на Святого Духа, живущего и дышащего в Церкви, как в теле Христовом, есть его хула на Церковь, на ея таинства, на ея молитвы и обряды? И сбылось с ним слово: покаяния место не обрете, аще и со слезами поискал есть его”. (Вечная слава, 1910, с.13).
В массовой православной литературе образ Толстого сочетает в себе черты эпического богатыря с чертами существа жалкого, точно богатырь этот застыл в ужасе перед “разбитым корытом”.
В 1904 году священник о. Петр (Поляков) в книге “Под сенью благодати” описал свой сон, виденный им по дороге из Сарова: “...несметные полки неприятелей, вооруженных с ног до головы разным оружием, надвигаются на нас с разных сторон<...> из среды их выделяется великан и с ругательствами зовет к себе единоборца. <...> Остановись, радость моя!- И с этими словами из нашего стана вышел вперед согбенный низенький старец с посошком в белом балахоне с перелиной и направился к вражьему богатырю. Тот презрительно ухмыльнулся и говорит: - Ничтожный старец! На собаку ты идешь, что ли? Знаешь ли ты, кто я? Я - великий писатель земли русской!. А я ничтожный раб этой земли, и иду помолиться твоему дару <...>. Не топчи, радость моя, в грязь этого дара <...>.
Великан как бы слегка отшатнулся от неожиданности, но потом опять встал в гордую позу и сказал:- Мне твоих поклонов не надо. Я жажду борьбы, я вызываю на единоборство! Я хочу разрушить ваше царство! <...>” После чего великан уходит в свое войско, где как будто происходит борьба, старец же в это время молится. Вскоре великан возвращается. “Полунагой, окровавленный, израненный!.. Он подходит к нам и мы узнаем в нем великого писателя земли русской. -Это Толстой! - кричит кто-то. Нет, вы ошибаетесь, я не Толстой более... Я - червь, я прах, я ничтожество, я злодей!- вскричал великан громко и, рыдая, повалился перед старцем на землю. Старец не двигался с места и продолжал молиться..._ Молись за меня, святой отец, молись... Я не достоин... Я не умею.. Господи, прими, прими меня в царство твое!” После слов старца:” Господи, да приидет царствие Твое!” визионер просыпается [Поляков, 1904, с.103-105].
Противником Толстого в данном тексте выступает преподобный Серафим Саровский (книга Полякова вышла вскоре после канонизации пр. Серафима и посвящена Саровскому и Дивеевскому монастырям). И если святой Серафим у Полякова - подлинный старец, то Толстой как бы “антистарец”. Он стар и, кажется, мудр, во всем же остальном - полная противоположность св. Серафиму: он великан, а Серафим - “низенький старец”, он горд и агрессивен, а Серафим смиренен и ласков. И мудрость Толстого в финале, как и величие, оказываются мнимыми, рассыпаются в прах.
После смерти Толстого в печати стали появляться “свидетельства”, подтверждающие вечную гибель души Толстого и его место в сатанинском мире. “Свидетельство” - распространенное в церковной литературе и фольклоре объединение текстов разных жанров с четко выраженной функцией доказательства, определяющей их структуру, а также с обязательной установкой на достоверность и отдельными мотивами, роль которых - в подтверждении “чистоты” “свидетельства”, например, возможной неосведомленностью “свидетеля” в факте, который отражает текст, материальными “доказательствами” истинности “свидетельства” (напр., исцеление или видимая болезнь “свидетеля”, предметы чудесного происхождения и др.) и т. д.
В ряде текстов на эту тему сам образ Толстого отсутствует. Это тексты - знамения гибели души, имеющие, как правило, локальную приуроченность. По-видимому, первое свидетельство, появившееся в печати после смерти Толстого, это рассказ о змее на его могиле, укусившей сына толстовца Бирюкова [К.М., 1911, N39]. Случай комментируется духовенством как знамение, отрицается самая возможность случайности, особенно в столь важном вопросе. Так, священник о. Тихон в том же номере “Кронштадского маяка” пишет: “В земляном холме над прахом Толстого некоторыми лицами и даже моею дочерью замечено отверстие в диаметре около полутора вершка; глубина отверстия не установлена, но дочь говорила, что палочка в аршин была недостаточной для измерения глубины. Некоторые полагают, что это поклонники Толстого черпают оттуда как талисман землю, желая почерпнуть ее как можно ближе от праха. Не справедливо ли полагать, что там, в глубине холма, на груди Льва свила себе гнездо гадюка?” [К.М., 1911, с.39].
Архиепископ Вологодский и Тотемский Никон (Рождественский) не оставляет места сомнениям: “Итак, могила богохульника стала норою ядовитой гадюки. Для верующих не есть ли это знамение? В нашем христианском миропонимании все твари, как разумные, так и неразумные, и даже бездушные, служат целям премудрого промысла Божия <...> Может ли быть, чтоб злая гадюка укусила невинного отрока без попущения Божия? Всякое явление христианин освещает светом учения Христова, и нет для него никогда и ни в чем так называемого случая” [Никон, Дневники, II, с.180. /”Змея на могиле Толстого/].
Рассказ о змее призван вызвать трепет в душе православного. Но еще более должен ужаснуться верующий при чтении “видения страшной сатанинской силы”, переданного C.А. Нилусом в его книге “На берегу Божьей реки” (II). Видение это было знакомой Нилуса Елене Андреевне Вороновой. Как и рассказ о змее, видение имеет локальную приуроченность: видение было в гостиничном номере в Оптиной пустыни, где при жизни останавливался Лев Толстой. Нилус датирует рассказ 1911 годом. Воронова остановилась в оптинской гостинице в номере, где никогда ранее не останавливалась. Перед сном “почувствовала сердцем близкое присутствие нездешней злой силы”. Открыв глаза, увидела, что “весь номер наполнился бесами разной величины - и большими, и маленькими - и все эти страшилища, вид которых не поддается описанию, стали наступать на меня и лезть к моей постели”.
Рассказчица не могла поднять руки для крестного знамения, но неожиданно “точно тяжесть с моей руки свалилась: я перекрестилась и громко воскликнула: “Да воскреснет Бог и расточатся врази его!” - бесы мгновенно исчезли”. [Нилус, 1992 - II, с .31]. Воронова не знала, что в номере, где ее мучили бесы, останавливался Лев Толстой. Сообщил ей об этом сам Нилус, после того, как она рассказала ему о видении.[Нилус, 1992 - II, с.31-32]. Комментирует этот случай Нилус вполне характерно: ”Верующей душе Елены Андреевны было понятно, почему именно в номере Льва Толстого, а не в ином месте, было ей видение страшной сатанинской силы. Дай Бог, чтобы это понимание открылось и моему читателю.”[Нилус, 1992, с.34].
Обращает на себя внимание традиционная выстроенность текста. Воронова неожиданно для себя и не по своей воле ночует не в том номере, где обычно останавливалась. Завязка заставляет ожидать от непривычного номера чего-то необыкновенного. Лишь глубокая вера Вороновой дала ей возможность выстоять против “страшной сатанинской силы”. Истинность свидетельства подтверждается тем, что Воронова не знала о частых ночевках в этом номере Льва Толстого, то есть, ее видение не могло быть вызвано самовнушением.
Вскоре после смерти Толстого в печати появляются также тексты, в которых центральным персонажем становится сам Толстой. Широко известен рассказ Толстого о своих мучениях сестре Марии Николаевне, монахине Шамординской обители:
“Последнее время, рассказывает граф, мне не дают покоя ни днем, ни ночью какие-то страшные чудовища, которых я вижу, а другие не видят. Эти чудовища угрожают мне, и вид их приводит меня в ужас и трепет” [Сурский, 1938, с.180]. “Страшные чудовища”, по мнению Сурского, заставили Толстого “бежать из дома и искать спасения от них в святой обители”. Для Сурского данный рассказ - свидетельство исполнения пророчества о.Иоанна Кронштадского о смерти Толстого без покаяния [Сурский, 1938, с.181]. Он исключителен среди “посмертных” текстов: читательский трепет перед неотвратимостью Суда Божия сильнее из-за жалости, которую вызывает Толстой.
Сурский приводит также видение старца Валаамского монастыря: “Однажды, когда он стоял на скалистом острове около храма, на озере поднялась страшная буря, и он увидел несущуюся по воздуху массу бесов, впереди которой несся Лев Толстой и стремился к церкви, бесы старались преградить ему путь к церкви и наконец окружили его и увлекли с собою в пучину у самого обрыва скалы, на которой стоял храм” [Сурский, 1938, с.183] Характерно, что визионер у Сурского не знает о смерти Толстого. Здесь, как и в предыдущем тексте, душа Толстого стремится к спасению, которое для нее невозможно. Но сам образ летящего графа на фоне валаамского пейзажа, вошедшего в паломническую литературу с оссианическим ореолом еще в прошлом веке, настолько живописен, что текст выполняет свою функцию только для малообразованного или сверхмистически настроенного читателя.
С.А. Нилус приводит рассказ старца Оптиной пустыни о. Феодосия о видении, бывшем одной из паломниц. Год видения автор не указывает, но свой рассказ датирует 1909 годом. Мы приводим его как “посмертный” текст, поскольку опубликован он был после смерти Толстого и нет никаких доказательств его более раннего происхождения, кроме утверждения самого Нилуса [Нилус, 1991, с.27-28].
Визионерка не участвовала в соборовании, так как ее мучил грех, исповедать который она не могла “из чувства ложного стыда”. Понаблюдав за таинством соборования, она решилась на исповедь, была допущена до причастия, и ей было назначено время соборования. Собороваться женщина пришла несколько раннее назначенного срока и рассказала старцу о видении беса, которого она описала следующим образом: “Всю ночь меня промучил какой-то высокий страшный старик; борода всклокоченная, брови нависли, а из под бровей - такие острые глаза, что, как иглой, в мое сердце впивались”. Бес бранил женщину страшными словами и угрожал новыми страшными грехами, главным образом, блудом. Женщина спросила беса, кто он такой, и бес назвался Львом Толстым. Свидетельница, будучи неграмотной, “<...> ничего о таком человеке не слышала, да и не знаю, человек ли он, или еще что другое”.
Комментарий Нилуса показателен: “Что же это? Неужели Толстой настолько стал “своим” в том страшном мире, которому служит своей антихристианской проповедью, что в его образ перевоплощается сила нечистая?..
Как бы то ни было, а факт оптинского видения остается фактом. Что скрыто от премудрых и разумных, то открывается младенцам. Но и мнящие себя мудрыми иногда против воли своей обмолвливаются словом чуждой им истины. На днях, по поводу кончины о. Иоанна Кронштадского, публицист газеты “Новое время”, проводя параллель между почившем праведником и здравствующим писателем, воскликнул: “Отец Иоанн и Толстой - это два полюса!” О. Иоанн был строителем на земле тайн Божиих. Чей же слуга антипод его - Толстой? Несчастный старик! жалкий старик!” [Нилус, 1991, с.28].
Последнее восклицание вряд ли говорит действительно о жалости. Оно скорей призвано противопоставить мнимую мощь Толстого подлинной “жалкости” его исканий и посмертной судьбы аналогично тексту про Толстого - богатыря .

6. Возникновение прихрамовой среды

Итак, в начале ХХ столетия преданные церкви люди начинают ощущать себя все более теснимыми постоянными атаками “сатанинского воинства”. Влияние дьявола видно повсюду, в самых различных сферах жизни: в Петербурге строится мечеть и открывается буддистский храм [Никон, Дневники, I, c.4-6 /”Мечеть “поганская” среди русских святынь”/; I, с.103-106 /”Восстановление идолопоклонства в нашей столице”/]; пугающе растет статистика самоубийств среди молодежи [Никон, Дневники, I, с.20-24 /”Самоубийства молодежи”/]; все чаще и чаще происходят убийства представителей духовенства .
? Только влиянием дьявола объясняется падение веры в обществе и существование культа разума в кругах образованного духовенства и семинаристов (как и среди интеллигенции). О соответствующей тенденции пишет в своих воспоминаниях митрополит Вениамин (Федченков): “Это была великая ошибка всего духа нашей жизни: рационализм - не в смысле философском, а практически учебном. Нас воспитывали в идолопоклонстве уму чем страдало и все наше интеллигентское общество ХIХ века, особенно же с 60-х годов. И этот яд разлагал веру, унижал ее, как якобы темную область “чувства”, а не разума. И постепенно рационализм переходил у иных в прямое неверие, безбожие” [Вениамин 1992, с.55] .
Сергей Нилус описывает вполне характерные чувства, которые он испытывал, впервые сознательно обращаясь к вере:
“На одной из страстных седьмиц я, лет семь или более не говевший, не без чувства ложного стыда перед моей “интеллигентностью”, больше, пожалуй, из снисхождения к “предрассудкам” меньшей братии - крестьян, избравших меня в церковные старосты нашей сельской церкви, поговел, что называется, через пень в колоду, причастился <...>” [Нилус, 1994, с.22].
Итак, образованный православный человек испытывает чувство “ложного стыда” - повидимому, результат процесса, описанного митр. Вениамином (Федченковым). Следование церковным обрядам может вызвать насмешку в “интеллигентном” обществе. Именно в это время окончательно отрефлектирован разрыв между православной церквью и интеллигенцией, чему главной причиной послужил резонанс в обществе, вызванный отлучением Толстого от церкви. С одной стороны - правая церковь постоянно критикуется на страницах либеральной печати . С другой - “интеллигенция”, “всеобщее образование”, “свобода вероисповедания”, “равноправие евреев” - то, что постоянно обличается проповедниками и критикуется консервативной прессой . При этом очевидно, что именно ведущие проповедники оказывают наибольшее влияние на сознание православного народа. Проповедь о.Иоанна Кронштадского, окруженного мистическим ореолом святости, преисполненная эсхатологического значения, с устрашающими и одновременно знакомыми образами “вечного огня и ужасного тартара”, “непроглядной тьмы бесовской” и т.п. [Иоанн Кронштадский 1993, c.12-13], естественно, оказывает большее влияние на верующих, чем полупонятные политические и философские статьи, чтение которых недоступно малообразованным людям. Православный человек утратил чувство психологического комфорта: образованные слои общества перестали быть православными по большей части, более того, православие воспринимается в них как “пережиток”, “наивное суеверие”; часть простого народа соблазнили сектанты или раскольники. Состояние русского общества и всего мира осмысляется мистически. Все более крепнет потребность спасти веру и церковь от возрастающей сатанинской силы, оградиться от тех, кто уже стал слугами дьявола . Преданные церкви люди начинают страшиться греховного “светского” мира, все дальше отходят от него, все меньше понимают его интересы, духовный поиск, борьбу. Постепенно близкие церкви люди образуют замкнутую среду внутри общества, живущую по своим особым законам, выработавшую свою знаковую систему, имеющую характерное мистическое представление о мире; жизнь этой среды достаточно скоро начинает отличаться от жизни “светского” мира.
Картину мира, какой ее видят люди, составлявшие в начале века прихрамовую среду, можно назвать мистической, а их психологическое состояние - состоянием эсхатологического ожидания. В самом деле, “церковные люди” живут в это время ожиданием конца света и грядущего за ним Страшного Суда. Для начала ХХ столетия характерно распространение эсхатологических предсказаний, ожидание антихриста в те или иные конкретные сроки, выход в свет огромного количества эсхатологической литературы. Так, в мартовском номере журнала “Странник” за 1912 год опубликованы материалы из Пермской губернии об “антишке”, который должен был явиться на землю полтора года назад, но испугался, что “трубы шумят” - подумал, что ангелы. Сидел в “земной утробе” и выскочил на землю 29 января (поэтому был сильный ветер). Сейчас носится кометой вокруг земли, когда явится - будет тьма. Наступит голод, он переманит всех белым хлебом, а не соблазнившиеся будут с Христом. Когда “у антишки запасы выйдут, поведет всех в муку вечную” [С. 1912, N3, с.435]. Мы не приводим более примеров из крестьянской эсхатологии, так как не она является предметом исследования. Крестьянская эсхатология имеет несколько иной характер, нежели церковная, хотя часто находится под ее влиянием.
В конце ХIХ - начале ХХ веков стали известны и размышления русских писателей - философов о конце света (см., напр., “Повесть об антихристе” В.С. Соловьева [Соловьев, 1900, с.161-163; Достоевский в восп., II, с.180-181; Соловьев 1908, I, с.232]).
Среди людей, близких церкви, были распространены популярные книжки, посвященные как “большой” эсхатологии [Антихрист 1913; Конец мира 1912; На пороге 1916; О последних событиях 1917; Петров 1916; Ковалев - Черкасский 1915; Нилус 1911-2; Нилус 1917] и пр., так и “малой” эсхатологии [Назидательный рассказ 1915-1; Назидательный рассказ 1915-2; Поучительное сновидение 1915; Великое чудо 1914; Замечательные откровения 1914]. Все книги по “малой” эсхатологии, приведенные здесь, выдержали не менее пяти изданий (в библиографии приводятся данные последнего издания). Упомянутыми названиями далеко не исчерпывается популярная эсхатологическая литература рассматриваемого периода. О ее распространенности и популярности можно судить по тому, что каждая книга выдержала от двух до семи переизданий.
В популярной эсхатологической литературе этого периода выделяются следующие признаки грядущего прихода антихриста:
1. Распространение различных лжеучений, падение веры [Нилус, 1917].
2. Войны, тревожная политическая обстановка [На пороге, 1916, с.4-8].
3. Ожидающееся восстановление Израиля [На пороге, 1916, с.13-18; Нилус 1917, с.89, 164].
4. Возрастание антисемитизма.
5. Проповедь Евангелия во всем мире [На пороге 1916, с.20].
6. ”Совершается всем видимое объединение человеческого рода” [Нилус 1917, с.16].
7. Объединение христиан различных вероисповеданий [Нилус 1917, с.19].
Близкий конец света предсказывает самыми знаменитыми старцами: о. Амвросием (Гренковым), о. Нектарием (Тихоновым), о. Варсонофием (Плиханковым); на него указывают блаженные, его предвещают различные природные явления и частные события церковной жизни [Россия 1993, с.66-94, глава “Грозные знаки”).
Разумеется, образы массовой православной литературы, отчасти навязываемые пропагандой - православной России - “мессии” и “жертвы” во главе с Царем - грядущим мучеником, которая окружена и раздираема изнутри “врагами” - оказываются воспринятыми “церковными людьми” и становятся ядром апокалиптической картины мира. Возрастает “эсхатологическое напряжение”, или, иначе говоря, мистический ужас перед ожидаемыми событиями, - психологическое состояние, в котором пребывает “церковный человек” в большей или меньшей степени и по сей день, - что ведет за собой все большую замкнутость в своем кругу, все большую обособленность от “светского” мира, а внутри прихрамовой среды - постоянный напряженный поиск наиболее “верных” путей спасения.

7. Формирование монашеского идеала. (Дивеево и Оптина в духовной жизни православных мирян)

Поиск наиболее “надежных” путей спасения приводит православных верующих ко всеобщей увлеченности концепцией монастырской святости, что выражается в активизации паломничеств в различные монастыри с продолжительным проживанием там, а также растущем интересе к монастырским архивам, письмам, дневникам . Многие “церковные люди” стараются регулярно посещать старцев, имеющих авторитет как духовники или прозорливцы, интересуются событиями монастырской жизни и их толкованиями, посещают живущих при монастырях блаженных . Наибольшую популярность приобретают Дивеевский монастырь и Оптина пустынь. Оба монастыря в начале века становятся всенародно известными, причем прославили их события, имеющие лишь косвенное отношение к духовной монастырской жизни: Дивеевский монастырь, связанный с именем святого Серафима Саровского , принимает множество паломников во время Саровских торжеств; Оптина пустынь становится известной чуть ли не во всем мире из-за частых посещений ее Львом Толстым и особенно последнего, предсмертного его паломничества в монастырь [Котельников, 1993]. Интерес в церковной среде вызывает все, что касается любимых обителей, хотя наиважнейшим остается Серафим Саровский в Дивеево и старчество в Оптиной.
Необходимо отметить, что популярность св. Серафима Саровского резко возросла именно в начале ХХ столетия, что обусловлено, повидимому, эсхатологическими откровениями, связываемыми с именем святого еще с ХIХ века и отвечающими эсхатологическим настроениям эпохи. Несомненно, немаловажную роль в подъеме популярности св. Серафима сыграли так называемые “Саровские торжества” - торжества по поводу открытия мощей и канонизации Серафима Саровского 17-19 июля 1903 года, на которых присутствовало императорское семейство. Современники вспоминают о Саровских торжествах как о величайшем подъеме православного духа, единении царя и народа (см. воспоминания участников Саровских торжеств в: [Россия, 1993, с.80]). Одновременно Саровским торжествам придается эсхатологический смысл: они рассматриваются как “переломный момент в духовной истории предреволюционной России” [Россия, 1993, с.80], то есть как предупреждение Господа русскому народу и одновременно последний дар Господа перед грядущим торжеством сатанинской силы. Так, протоиерей Василий Бощановский, вспоминая о Саровских торжествах, передает “народный сказ”: “Во дни открытия мощей Преподобного Серафима Саровского Бог простился с русской землей” [Бощановский 1992, с.63].
Уже после революции 1917 года и гибели царского семейства становится известна так называемая “великая дивеевская тайна”. В 1922 году С.А.Нилус подготовил к публикации найденную им в 1902 году в архиве Е.И.Мотовиловой запись, сделанную Н.А. Мотовиловым со слов Св. Серафима. Из этой записи следует, что св. Серафим Саровский предсказал свою канонизацию при Николае, Александре Федоровне и Марии Федоровне (Мотовилов считал, что Саровский подвижник будет канонизирован в царствование Николая I), а также свое недолгое воскрешение перед концом света:” - Мне, ваше Боголюбие, убогому Серафиму, от Господа Бога положено жить гораздо более ста лет. Но так как к тому времени архиереи так онечестивятся, что нечестием своим превзойдут архиереев греческих во времена Феодосия Юнейшего, так что главному догмату веры Христовой и веровать уже не будут, то Господу Богу богоугодно взять меня, убогого Серафима, до времени от сея при временной жизни и по сем воскресить, и воскресение мое будет аки воскресение седми отроков в пещере Охлонской во дни Феодосия Юнейшего. <...> великий старец поведал мне, что по воскресении своем он из Сарова перейдет в Дивеев и там откроет проповедь всемирного покаяния. На проповедь же ту, паче же на чудо воскресения, соберется народу великое множество со всех концов земли, Дивеев станет Лаврой, Веремьяново - городом, а Арзамас - губернией. И проповедуя в Дивееве покаяние, Батюшка Серафим откроет в нем четверо мощей и, по открытии их, сам между ними ляжет. И тогда вскоре настанет и конец всему” [Нилус 1992, с.157-158].
Упоминание о воскресении святого Серафима Саровского перед концом света найдено также в семейном архиве Флоренских [ЛУ, 1991, с.133].
Дивеевская обитель еще в начале ХХ столетия выделялась среди православных монастырей обостренным ощущением живой связи монастырского предания с настоящей жизнью монастыря; это ощущение культивировалось среди монахинь и распространялось на паломников. Покровительство, которое св. Серафим Саровский оказывал обители при жизни, крепко связало ее с именем этого святого. Блаженные опекают монастырь начиная со времени св. Серафима; местность вокруг монастыря связана с его именем; устроение обители, а также постройка храмов и хозяйственных помещений заповеданы “батюшкой” - вся жизнь общины проходит под знаком имени св. Серафима. Более того, монахини стараются следовать оставленным им правилам, бытуют многочисленные легенды о его пророчествах, многих св. Серафим исцелил после смерти, многим являлся в видениях. Так, собор, который начали строить не там, где благословил святой, не был достроен [Четвертый удел 1992, с.30]. Обязательны, как для монахинь, так и для паломников, посещения целебного источника св. Серафима . Важнейшее значение в жизни монастыря имеет канавка, окружающая девичью (“мельничью”) общину, основанную св.Серафимом. По преданию, св. Серафим видел, как Богородица обошла эту часть монастыря, и велел выкопать канавку по Ее пути [Серафим Чичагов 1903, I, с.258]. По канавке совершаются крестные ходы, совершается “правильце” св. Серафима [Серафим Чичагов 1903, I, 258]. По пророчеству св. Серафима, канавка защитит девичью обитель от антихриста [Серафим Чичагов 1903, I, с.258].
Сохранению предания способствовала давняя монастырская традиция: многие монахини или люди, так или иначе связанные с монастырем, вели тетради, в которые записывали происходящее с ними и слышанное от других. В тетрадях записаны беседы с о. Серафимом, чудеса, предсказания и т.п. Наиболее известны записи Н.А. Мотовилова, включающие, в частности, “великую дивеевскую тайну”, подготовленные к изданию С.А.Нилусом. По тетрадям близких обители людей была составлена о. Серафимом (Чичаговым) “Летопись Серафимо - Дивеевского монастыря”, сохранившая до наших дней предание Дивеевской обители [Серафим Чичагов, 1903].
В прихрамовой среде Дивеевский монастырь знаменит также своими блаженными. Почитание дивеевских блаженных, ставшее всеобщим среди православных ХХ столетия, становится, наряду с культом святого Серафима, тем главным, что определило место монастыря в духовной жизни православного русского общества.
Наиболее известны дивеевские блаженные Пелагея Ивановна [Серафим Чичагов 1903, II, с.530-550] и ее преемница Прасковья Ивановна. Прасковья Ивановна во время Саровских торжеств встречалась с императором и императрицей и, по преданию, предсказала им рождение долгожданного наследника и мученическую кончину [Четвертый удел 1992, с.49-61,80-84].
Несколько менее известна блаженная Наталья Ивановна [Четвертый удел, 1992, с.34]. Традиция почитания блаженных сохранилась в Дивеевском монастыре и до сих пор . Блаженные в Дивеево были своеобразной духовной ценностью монастыря. Их берегли и прислушивались к каждому их слову, замечали каждое действие. Слова и действия блаженных воспринимались как пророческие, часто они получали толкование уже после события, которое якобы предвещали (см., например, предсказания блаженной Прасковьи Ивановны и их толкования в:[Нилус 1992, с.100-102]).
Помимо наблюдения за словами и действиями блаженных, известна традиция обращаться к ним с жизненно важными вопросами. В Дивеевском монастыре старались не предпринимать никаких начинаний без благословения блаженной (см. [Дивеевские 1992,с.21]). Блаженная воспринималась почти как духовная наставница монахинь. Так, блаженная Паша Саровская (Прасковья Ивановна) называла себя “маменькой” “монастырских”. В этом смысле показательна преемственность блаженных. По преданию, блаженную Пелагею Ивановну благословил на подвиг юродства и пребывание в Дивеево сам Серафим Саровский [Серафим Чичагов 1903, II, с.530]. После себя она оставила Прасковью Ивановну, которая при жизни блаженной Пелагеи не жила в монастыре (она спасалась в саровском лесу), и поселилась там после кончины Пелагеи Ивановны. После смерти блаженной Паши Саровской ее место заняла Мария Ивановна, которая “при жизни старицы Прасковьи Ивановны ходила оборванная, грязная, ночевала под Осиновским Мостом” [Дивеевские 1992, с.34].
Почитание блаженных с достаточной очевидностью выявляет характерную особенность менталитета людей прицерковного круга, причем особенность, во многом определяющую их жизнь: все явления действительности, даже на первый взгляд незначительные, мистически связаны между собой. Блаженная как человек, находящийся полностью под руководством Божественной воли, не может ничего сделать “просто так”. Например, при первом посещении С. Нилусом блаженной Паши Саровской та выбежала из дома и побежала в церковь. Это было объяснено келейницей Паши следующим образом: ”Не уходите же, говорю вам, отец архимандрит Сергий . Не так вы думаете, не в обличенье сказала вам это и ушла от вас маменька: она повела вас в храм Божий: чем-то вам в нем быть, чем-то вам служить Церкви Божией” [Нилус 1992, с.92].
Трактоваться предсказания блаженных, а также различные бытовые случаи или более значительные события, которые абсолютно все и всегда воспринимаются как мистически значимые, могут либо произвольно, либо как непосредственное, ”прямое”, выражение Божественной воли, либо традиционно.
Примером произвольной, казуистической трактовки может служить приведенный рассказ о посещении Нилусом блаженной Паши Саровской. Увидев посетителя, блаженная Паша выбежала из дома. Сам Нилус объяснил ее поведение логично: блаженная его “обличает,” она не желает находиться с ним в одном помещении. Келейница блаженной трактует событие произвольно: Нилус воспринимается в монастыре однозначно положительно, следовательно, блаженная не обличает его, а показывает нечто иное, в данном случае его предназначенность церкви. Трактовка может меняться в зависимости от развития события и его окончательной развязки. Так, Нилус при описании поездки в Саров упоминает о поломке колеса тарантаса вдалеке от всякого жилья. На вынужденную остановку автор реагирует как на проявление высшей воли: “Батюшка, отец Серафим, иль неугодна тебе моя поездка?” [Нилус, 1994, с.73]. Когда поломка была устранена и поездка продолжена, трактовка события меняется: “Для меня несомненно, что оба происшествия (в то время, как у тарантаса сломалось колесо, в имении Нилуса случился пожар. - А.Т.) были следствием вражьего нападения <...> Цель противника Бога - подорвать веру в людях и тем лишить блаженства будущего века, которого он сам безвозвратно лишился. Все нападения его на человека направлены к этой цели. Та же цель была и в подготовленных со мной происшествиях. Слава Богу, властно отстранившему вражие нападение” [Нилус, 1994, с.75].
Изначально Нилус объясняет поломку колеса как непосредственное выражение Божьей воли: колесо сломалось, значит, св. Серафиму неугодна поездка. Таким образом, как правило, трактуются все незначительные случаи, которым чуждые мистического восприятия люди не придали бы значения. В той же “Поездке в Саровскую пустынь” Нилус рассказывает, как по пути из Сарова в Дивеево он присел отдохнуть на тропинке и был весь искусан муравьями. Его попутчицы - монахини объяснили этот, казалось бы, не достойный внимания случай мистически: “Нет, батюшка, Царице Небесной, видно, неугодно, чтобы вы садились на пути в Ее обитель: надо идти” [Нилус, 1994, с.89].
Интересно, что такое мировосприятие вызывает авторскую рефлексию, которая приводит Нилуса к выводу о том, что лишь подобная вера высока и единственно возможна: “<...> Царице Небесной не угодно! Да где ж это я в самом деле?
Какие это я по нашему, по мирскому, “дикие” слова слышу, да еще произносимые с такой силой убеждения, которая исключает всякую возможность сомнения!
Я и сам убежден. Мне самому уже нисколько не кажется странным, что те или другие мои действия могут быть угодны или неугодны Царице Небесной.
<...> Грань между видимым и невидимым, помимо моей воли, нарушилась и слилась в один неудержимый поток безграничной веры, затопившей и ум мой, и мое сердце” [Нилус, 1994, с.89].
Трактуются с опорой на традиционную знаковую систему чаще всего поступки блаженных. Важно, что сами блаженные свои предсказания во многих случаях осуществляют, используя традиционный “язык”. Например, при постройке нового собора в Дивеево, по преданию, блаженная Ксения Степановна ночью приходила на место постройки и “поневежничала”. Собор так и не был построен. Поступок блаженной в данном случае является традиционным способом указания на безнадежность, а возможно, и нечестивость мероприятия [Четвертый удел, 1992, с.32] (О “языке” юродивых см. [Иванова, 1995]).
Оптина Пустынь явилась для православной России оплотом старчества. Начиная с самого известного - св. Амвросия (Гренкова) - оптинские старцы становятся по своей популярности в один ряд с величайшими духовными наставниками православного мира. Характерно, что в начале ХХ века близкие церкви люди не только, как в прошлом, считают необходимым обращаться к старцам за советом в важных для них вопросах. Многие из них выбирают старцев в духовные отцы. После старца Амвросия духовных чад из простонародья “окормлял” старец о.Анатолий (Потапов), а из интеллигенции - старцы о.Иосиф (духовный отец Л.Н. Толстого) и о. Варсонофий (духовный отец С.А.Нилуса) . Духовником монашеской братии был старец о. Нектарий (см.:[Нектарий, 1994]).
После того как о. Варсонофий вынуждено оставил Оптину пустынь (см. [Шустин, 1991, с.31-36]), он передал своих духовных чад о. Нектарию. О. Нектарий принял на себя “духовное окормление” всех оптинцев, как мирян, так и монашествующих, после смерти о. Анатолия (1927) и ссылки о. Никона (Беляева), духовника Шамординской обители .
Выбор в духовники старца определяет жизнь, полностью отличную от жизни при духовнике - приходском священнике. Духовное чадо старца должно не только прислушиваться к советам своего духовника, как в случае с духовником - мирским священником. Оно должно полностью подчиняться воле своего старца, как бы принадлежа ему. Послушание старцу предполагается абсолютное, ведущее за собой отречение всякой личной воли (см. [Экземплярский, 1993]). Таким образом, миряне, выбравшие себе в духовные наставники старцев, уподобляются монахам в главном принципе монашеской жизни - послушании. Выбор духовного отца и послушание ему, как правило, сопровождается глубокой личной преданностью духовному отцу. Монашеское почитание старца как фигуры едва ли не сакральной и преданность старцу духовных чад - мирян постепенно приводит к формированию культа духовного отца (о культе духовного отца см. [Кулешов, Тарабукина, 1997]).
Предпочтительный выбор старцев в духовники в начале ХХ века является признаком распространения принципа монашеского послушания и на мирян и, в конечном итоге, формирования монашеского аскетического идеала для прихрамовой Среды.

8. Прихрамовая среда в годы красного террора

Таким образом, с начала ХХ века и до 20-х годов в русском обществе сформировалась особая группа людей - чад православной церкви, сознательно отмежевавшихся от “светского” мира, который они воспринимали как подпавший под власть сатанинских сил. Первые два десятилетия нынешнего века - время формирования так называемой прихрамовой среды, в которую входили люди различного социального положения и образования, объединенные преданностью православной церкви, а также общим взглядом на происходящее в мире, общими этическими нормами и мистичностью мировосприятия. Преданные церкви люди жили ожиданием грядущего пришествия антихриста, конца света и Страшного Суда, в преддверии которого необходимо оберегать главные ценности - православную Россию во главе с православным царем и церквью. Спасение души возможно лишь при сохранении преданности церкви, царю и отечеству, в противном случае человек принимает власть антихриста.
Разрыв с миром “светским” и усиление строгости в оценке личного “духовного строительства” привели к формированию монашеского жизненного идеала для православных мирян. Абсолютное послушание духовному отцу связано с преданной любовью к “своему батюшке” и ведет к формированию культа духовного отца, свойственного представителям прихрамовой среды.
Кроме того, условием спасения является вера “детская”, которая противопоставляется интеллигентской “зауми”, то есть полная, исключающая сомнения и неразрывно связанная с мистическим мировосприятием: в “Божьем мире” все связано между собой, нет ничего случайного, а потому любой случай (сон, слово блаженного и т.д.) может явиться предсказанием значительного события.
В таком духовном состоянии православная часть общества встретила события 1917 года, отречение императора от престола, казнь императорского семейства в 1918 году и красный антицерковный террор. Вскоре после установления власти большевиков православная церковь определенно высказывает свое отношение к ней: становятся известны два послания патриарха Тихона. Первое послание обращено к верующим: “Зовем всех вас, верующих и верных чад церкви: встаньте на защиту оскорбляемой и угнетаемой ныне Святой Матери нашей” (Цитируется по: [Антонов, 1994, с.425]). Оно было выпущено в Москве в первых числах февраля.
Второе послание обращено к большевикам и приурочено к годовщине их власти: “Все, взявшие меч, мечом погибнут” (Мф., 26;52). Это пророчество Спасителя обращаем мы к вам, нынешние вершители судеб нашего отечества, называющие себя “народными” комиссарами. Целый год держите вы в руках государственную власть и уже собираетесь праздновать годовщину Октябрьской революции; но реками пролитая кровь братьев наших, безжалостно убитых по вашему призыву, вопиет к небу и вынуждает нас сказать вам горькое слово правды <...> Ныне же к вам, употребляющим власть на преследование ближних и истребление невинных, простираем мы наше слово увещевания: отпразднуйте годовщину своего пребывания у власти освобождением заключенных, прекращением кровопролития, насилия, разорения <...>. А иначе взыщется от вас всякая кровь праведная, вами проливаемая (Лк., 11;51) и от меча погибнете вы сами, взявшие меч (Мф., 26;52)” (Цитируется по: [ТЕВ, 1990, N1, с.15-17]). Оба эти послания не оставляют сомнения в позиции церкви по отношению к Советской власти. Они не только являются призывом к объединению всех верующих, но и служат знаком последовательности позиции церкви и ее единства с сотнями тысяч “верных чад” .
С самых первых месяцев Советской власти происходит процесс отхода от церковной жизни случайных людей и окончательного образования прихрамовой среды из людей подлинно “верных”, готовых на все, вплоть до принятия мученического венца ради “Святой Матери Церкви”. Попытки церковного раскола, предпринятые советской властью в начале 1920-х годов , лишь способствовали укреплению единства и твердости преданных церкви людей. Если представители духовенства становились на сторону власти из корысти или слабости, то вскоре их авторитет сводился к нулю, прекращалась их связь с духовными чадами, они оказывались посторонними в жизни православной России. Если же ошибочно или “из послушания” - то скорое покаяние возвращало священника в среду “верных” . “Чада” же оставались со своими “любимыми батюшками” в самых тяжелых испытаниях, некоторые сопровождали их в лагеря и ссылки, некоторые не оставляли переписку с духовными отцами в сложнейших условиях красного террора .
Характерно отношение верующих ко всему происходящему с ними. “Детская” вера не позволяла усомниться ни в Божественной справедливости, ни в помощи Божией в самых тяжелых ситуациях. Примечательна молитва арестантки одного из лагерей на Алтае Анны Шураковой: “Матерь Божия, у меня десять лет заключения, я не согласна, это очень много. Пожалуйста, возьми на себя два с половиной года из моих десяти лет. И ты, святый угодниче Божий, Илия, я у тебя псаломщицей служила, читала, возьми и ты на себя моих два с половиной года. Святитель Николай, и у тебя я читала службу в церкви, возьми и ты два с половиной года. А это я выдержу. Два с половиной года я выдержу” [Дамаскин 1992, с.67].
Интересны воспоминания дивеевской схимонахини Маргариты, определяющие отношения к происходящим событиям: “А в тридцать седьмом объявилась “тройка” - суд, судить нас. “Ходили в церковь?” - “Ходили”. - “Значит, бродяги!” Давали кому по три годочка, кому по десяточке. Уже на пересылке один священник, тоже арестованный, смеялся: “Ну, батюшка Серафим целый этап монашек пригнал.
<...>В Ташкенте уже другие нас встретили. Была “генеральная проверка”. Там все поснимали. И когда сняли крестик, такое было чувство, будто пред тобой Сам Господь распятый... Как же без креста? Мы пряли на узбекских прялках, а в них вилки деревянные, чуть обрезать - и крестик будет. Такие крестики мы и сделали. А когда пошли в баню, начальнику сразу доложили: монашки опять в крестиках. Но тут уж оставили нас, снимать не стали. Не знаю, как люди, а монашки так думали: все это Божие попущение - за грехи народа, и пришло время потерпеть” [Четвертый удел, 1992, с.86-87].
В начале двадцатых годов среди православных распространяются многочисленные “свидетельства” о знамениях того, что Господь не оставил верных чад церкви. Наиболее известны рассказы о случаях обновления икон . В обвинительном заключении по делу о 48 свидетелях обновления (12 августа 1925 года) говорится: “В конце 1924 г. в Медведской и Самократской волостях Новгородского уезда распространились слухи о происходящих чудесных обновлениях икон в пределах Ленинградской и Псковской губерний. Эти слухи привлекли на свою сторону религиозно настроенных граждан, которые начали паломничество в места обновления для осмотра икон и поклонения им <...>” [Сошинский 1992, с.235].
Распространенность “свидетельств” о различных знамениях Божественной милости в самые тяжелые для “церковных людей” годы является знаком определенных изменений в их миросозерцании. В прихрамовой среде укрепляется убеждение, что Господь “отодвинул” Страшный Суд и есть надежда на спасение мира ради пролившейся крови мучеников.
Верующие постепенно расстаются с ощущением страха перед развращенным и приближающимся к концу миром. Неуверенность и религиозное напряжение первого десятилетия ХХ века сменяются твердостью и спокойствием, радостным ожиданием “мученического венца”. В начале двадцатых годов начинают распространяться представления о новых русских святых - святых - новомученниках. Культ православного царя, без которого мир погибнет, переходит в культ царя - мученика, искупившего своей кровью грехи мира.
Происходит это почти сразу после гибели царского семейства. В 1919 году в журнале “Революция и церковь” опубликованы следующие материалы: “”Пензенские известия” сообщают, что в Нижнеломовском уезде появились странники, распространяющие брошюры “О великом новопреставленном мученике Николае” <...> Среди бедноты странники успехом не пользуются, но местным волостным советам все же следует обратить больше внимания на столь свободное распространение в уезде погромной литературы” [РЦ, 1919, N1, с.28].
Таким образом, в годы красного антицерковного террора прихрамовая среда, едва закончившая свое формирование как особая часть общества, укрепляется и объединяется окончательно. Гонения на церковь продолжались на протяжении десятилетий - во все время существования Советской власти.
Были ли это красный террор двадцатых годов, сталинская эпоха создания “своей церкви”, находящейся в контакте с КГБ, хрущевские гонения или брежневские времена “духовного голода” - все это время продолжалось формирование прихрамовой среды.
В наши дни прихрамовая среда является обособленной частью общества и состоит из людей с единым менталитетом, жизнь которых полностью определяется жизнью православной церкви.