Бадью А. Апостол Павел. Обоснование универсализма

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава V

РАЗДЕЛЕНИЕ СУБЪЕКТА

Павел полагал, что при условии Христа-события мы выбираем между не-сущими и сущими, а это указывает на то, что в его глазах христианский дискурс находится в совершенно новом отношении со своим объектом. Речь явно идет о другой фигуре реального. Эта фигура разворачивается в откровении: в отношении к этой неслыханной реальности субъект конституируется не своим единством, но разделением. Ибо один субъект в действительности является сплетением двух субъективных путей, которые Павел именует плотью (sarks) и духом (pneuma). Реальное, в свою очередь - поскольку оно некоторым образом «схвачено» двумя конституирующими субъекта путями, - склоняется под двумя именами: смерть (thanatos) и жизнь (zoe). Поскольку реальное есть то, что мыслится субъективирующим мышлением, можно сказать (центральный афоризм Павла, вызывающий немалые затруднения), что «помышления плотские суть смерть, а помышления духовные - жизнь и мир, tо gar fronema tes sarkos thanatos, to de fronema tou pneumatos zoe (Рим. 8,6), при всей трудности отождествления смерти с мыслью.
После вековых повторений этой темы вслед за Платоном (греками) почти невозможно понять ее важнейший момент: противопоставление духа и плоти не имеет ничего общего с оппозицией души и тела. Ибо, хотя обе оппозиции суть мысли, каждая определяет свое реальное схожими, но по сути противоположными именами. И если Павел, вспоминая свою бытность преследователя христиан, может утверждать: «заповедь, данная для жизни, послужила мне к смерти» (Рим. 7,10), то это именно потому, что субъективная максима всегда принимается им в двух возможных смыслах - по плоти и по духу, без каких-либо субстанциальных различений греческого типа (душа и тело, мысль и чувство и т.д.), якобы способных помочь распутыванию субъективного сплетения. К сущности христианского субъекта, в силу его верности Христу-событию, относится разделенность на два пути, реализующихся в мысли каждого субъекта.
Теория субъективного разделения дисквалифицирует то, что другие дискурсы идентифицируют в качестве своих объектов. В качестве событийной характеристики реального она есть возведение другого объекта.
В греческом дискурсе объект - это конечная космическая тотальность как обиталище мысли. Реальное принуждает желание (философское) занять свое адекватное и предназначенное ему место, а мысль может уловить этот принцип. Мысль отождествляет здесь реальное с местом, с обиталищем, а мудрецу остается только принять это.
По Павлу, Христос-событие разрубает, разваливает космическую тотальность, показывая тщету всех и всяческих мест. Реальное для него явлено, скорее, там, где субъект обнаруживает свою слабость, будучи изгнанным с любого места: «Мы как сор для мира, как прах, всеми попираемый доныне» (1Кор.4,13). Нужно принять эту субъективность отбросов, и из этого праха рождается объект христианского дискурса.
Можно заметить здесь некоторое созвучие лакановским темам, имеющим отношение к этике психоаналитика: последний должен под конец лечения предоставить анализируемому некий опыт встречи со своим реальным, заняв при этом позицию отверженного. Как замечает Лакан, в этом он граничит со святостью.
Для иудейского дискурса объект есть принадлежность избранничества, исключительного союза Бога со своим народом. Все реальное помечено здесь печатью этого союза, собрано и явлено в соблюдении закона Реальное располагается в соответствии с заповедями, и конституирующая его исключительность постижима лишь в измерении существующего от века Закона.
Для Павла же Христос-событие гетерогенен закону, превосходит всякое предписание - благодати не нужны ни понятия, ни ритуалы. Реальное, таким образом, не есть ни нечто привязанное к тому или иному месту (греческий дискурс), ни ставшее буквой избранническое исключение, окаменевшее в вековечном законе (иудейский дискурс). «Юродство проповеди» избавляет нас от греческой мудрости, дисквалифицируя порядок мест и тотальности. Оно избавит нас от еврейского закона, дисквалифицируя соблюдение закона и обряды. Чистое событие не приспосабливается ни к тотальности природы, ни к требованиям буквы.
С точки зрения того, кто полагает реальное чистым событием, греческий и еврейский дискурсы перестают быть для мысли парадигмой основополагающего различия (так, в трудах Левинаса они еще остаются таковой). В этом движущая сила универсализма Павла: «этническое» или культурное различие, прототипом которого была в его эпоху оппозиция грека и иудея, утрачивает свою значимость для реального - новый объект располагает новым дискурсом. Ничто реальное не разделяет более эти два дискурса, и их различие скатывается в риторику: «Здесь нет различия между Иудеем и Еллином» (Рим 10,12).
В более общем виде, с того момента как реальное отождествлено с событием и открыто к разделению субъекта, фигуры разрыва в дискурсе упраздняются, поскольку событие показывает иллюзорность заданной ими позиции реального. Точно также, с точки зрения субъекта, разделенного согласно способам улавливания реального, каковыми являются плоть и дух, дисквалифицируются «этнические» субъекты, привносимые еврейским законом и греческой мудростью, ибо они притязают на сохранение субъекта в его полноте, неразделенного субъекта, частные предикаты которого доступны перечислению: генеалогия, происхождение, территория, обряды и т.д.
Декларация не-различия иудея и грека устанавливает потенциальную универсальность христианства; обоснование субъекта как разделения, а не как поддержания традиции, придает этой универсальности субъективное начало, упраздняя частные предикаты культурных субъектов.
Разумеется, универсализм, а тем самым и существование какой бы то ни было истины, требует низложения установленных различий, а образование разделенного в себе самом субъекта требует, чтобы такой субъект имел дело только с исчезнувшим событием.
Ставкой здесь является возможность устойчивого дискурса, конфигурирующего реальное как чистое событие. Возможно ли это? Во всяком случае, Павел пытается избрать этот путь.
Еще раз подчеркнем, что это невозможно, пока событие, которое он отождествляет с реальным, не есть реальное (ибо воскресение является басней), и осуществимо только вместе с упразднением философии. Именно этим Павел отличается от современных антифилософов, которые вписывают событие реального в сферу действенных истин: «великая политика» Ницше, аналитический архинаучный акт Лакана, мистическая эстетика Витгенштейна. Пока речь идет о философии, субъективная позиция Павла является куда более резкой, чем «терапевтические» потуги современных авторов, желающих излечить мысль от философской болезни. Тезис Павла заключается не в том, что философия есть заблуждение, что она является необходимой иллюзией, фантазмом и т.п., но в том, что для ее претензий более нет подходящего места. Дискурс мудрости окончательно устарел. В Деяниях апостолов это символизируется рассказом (при всех его подтасовках) о встрече Павла с греческими философами на агоре. Философы разразились смехом оттого, что речь Павла затронула единственно важную реальность, каковой является воскресение. Этот ницшеанский смех - в смысле Антихриста - есть выражение дизъюнкции, а не оппозиции. Дизъюнктивная формула гласит: «Немудрое Божие премудрее человеков, и немощное Божие сильнее человеков» (1 Кор.1,25). Примат безумия над мудростью, слабости над силой вызывает растворение формулы господства, без которого не может существовать философия. Поэтому уже невозможно даже спорить о философии, ибо она действительно прекращается вместе с исчезновением фигуры всякого господства.
Павел не устает повторять, что иудеи ищут знамений и «требуют чудес», а греки «ищут мудрости» и вопрошают, тогда как христиане «проповедуют Христа распятого». Требовать - вопрошать - проповедовать (декларировать): таковы вербальные фигуры трех дискурсов, их субъективные позиции.
При требовании знамений, тот, кто на них не скупится, становится господином тому, кто их требует. При философской постановке вопросов, тот, кто может на них ответить, становится господином для озабоченного ими субъекта. Но тот, кто проповедует без гарантии предсказаний и чудес, без аргументов и доказательств, не вписывается в логику господина. Декларация не затронута пустотой (вопрошания), в которой располагается господин. Декларирующий не испытывает нехватки чего бы то ни было и в своей полноте остается изъятым из фигуры господства. Именно поэтому он может занять место сына. Декларировать событие - это значит стать сыном этого события. То, что Христос является Сыном, символично, если исходить из того, что событийная декларация усыновляет декларирующего.
Философии известны лишь ученики. Но сын-субъект противоположен субъекту-ученику, ибо он тот, с кого начинается жизнь. Для такого начала надо, чтобы Бог Отец восыновился в себе самом, облекся в фигуру сына. Именно таким согласием на фигуру сына, переданным загадочным выражением «посланничество», Отец универсально утверждает нас в качестве сыновей. Сын - это тот, кто не испытывает ни в чем недостатка, поскольку он только начало. «Посему ты уже не раб, но сын; а если сын, то и наследник Божий через Иисуса Христа» (Гал. 4,7).
Извечный партикуляризм отца сменяется универсальной неоспоримостью сына. А тем самым верно и то, что всякая постсобытийная универсальность уравнивает сыновей, размывая партикуляризм отцов. Поэтому всякая истина отмечена непреходящей юностью .
Позднее теология будет предаваться разного рода ужимкам, чтобы установить субстанциальную тождественность Отца и Сына. Тринитарные вопросы никак не интересовали Павла. Ему было достаточно антифилософской метафоры о «посланничестве сына», ибо ему требовалось лишь событие, и он отвергает всякое новое философское вписывание этого чистого пришествия в философскую лексику субстанции и тождества.
Воскресший сын усыновляет все человечество в целом. Это устанавливает бесполезность фигуры знания и его передачи. Для Павла сама фигура знания есть фигура рабства точно так же, как и фигура закона. Связанная с ними фигура господства в действительности является самозванством. Следует свергнуть господина и основать равенство сыновей.
Самое сильное выражение этого равенства (необходимый коррелят универсальности), мы можем найти в тексте Первого послания к Коринфянам (3,9): «Мы соработники у Бога» (theu synergoi). Это великолепная максима. Там, где ослабела фигура господина, вместе появляются фигуры работника и равенства. Всякое равенство есть равенство со-принадлежности делу. Все соучастники процедуры истины суть соработники ее становления. Именно на это указывает метафора сына: сыном будет тот, кто освобожден событием от закона и от всего с ним связанного во имя общего дела равных.
Следует, однако, вернуться к событию, на котором все держится, и прежде всего равенство сыновей как соработников в деле Истины. Каким должно быть событие, чтобы соединять в себе универсальность и равенство под символом универсального сына?
Для Павла событие - это, конечно, не биография, не учения, не собрание чудес, не двусмысленные афоризмы некой личности, то есть Иисуса. Применимое к разделенному христианскому субъекту правило, ставящее реальное действие декларации выше внутреннего озарения, безличную веру выше частного подвига, значимо и для Иисуса. При этом Павел не отрицает того, что Сын пребывал во внутреннем сношении с божественным, что в нем обитало несказанное слово, что, по части чудесных исцелений, преумножения хлебов, хождения по водам и прочих «подвигов» он мог соперничать с шарлатанами, во множестве расплодившимися в восточных областях Империи. Павел просто напоминает, сознательно игнорируя внешнюю виртуозность, что ни одно из подобных умений не может служить основанием новой эры Истины. То, что сказала и сделала особая личность, именуемая Иисусом, есть лишь фактичный материал, который событие предназначает совсем для другого. В этом смысле Иисус не является ни господином, ни образцом. Он есть лишь имя того, что универсально случилось с нами.
Ницше, считавший, что Павел относился к евангельским рассказам с «наглостью раввина», великолепно разглядел полное безразличие апостола к анекдотической сладости, которой полны эти рассказы. Но для Ницше здесь речь идет о намеренном искажении, в котором дают о себе знать ненависть к жизни и жажда власти.
Жизнь, пример и образец, учение, смерть, смысл и оправдание евангелия - ничего не осталось, как только этот, ненавистью призванный фальшивомонетчик осознал, чем может воспользоваться. Не реальностью, не исторической правдой!... Центр тяжести всей жизни искупителя Павел перенес в «мир иной» - в ложь о «воскресшем» Иисусе. Ему, собственно, жизнь искупителя и не была нужна, а нужна была его смерть и еще кое-что сверх того... (Антихристианин, 42. Перевод А. В. Михайлова)
Нельзя сказать, что это неверно. Как и всякий теоретик истины, Павел, как мы видели, не верит в наличие «исторической истины». Или, скорее, он не верит в то, что истина проистекает из истории, из свидетельств или из памяти. Ницше в это тоже ничуть не верил, ибо его генеалогическая доктрина ни в коем случае не является исторической. Верно то, что существование Христа, за исключением мотива воскресения, вряд ли обладало для Павла большей важностью, чем жизнь какого-нибудь ясновидца тогдашнего Востока, пусть и очень талантливого. Однако Ницше все же недостаточно точен. Когда он пишет, что Павлу была нужна смерть Христа и «еще кое-что сверх того», ему следовало бы заметить, что это «кое-что» не есть нечто «сверх» смерти, а именно это для Павла выступает как единственная точка реального, к которой привязана его мысль. И если он перенес «центр тяжести всей жизни Искупителя» за пределы земного существования, то делал он это не для смерти, не из ненависти к жизни, но согласно принципу сверх-существования, которым, заметим, для всех восстанавливается и переосновывается жизнь - жизнь утверждающая.
Разве сам Ницше не хотел «перенести центр тяжести» человеческой жизни за пределы ее нынешнего нигилистического декаданса? Разве для этого ему не были нужны три связанных друг с другом изобретенных Павлом темы, а именно: субъективная декларация, опирающаяся лишь на саму себя (Заратустра), расколотая надвое История («великая политика») и новый человек как завершение рабства виновности и утверждение жизни (Сверхчеловек)? Ницше столь яростно нападает на Павла только потому, что тот, скорее, его соперник, чем противник. А потому он фальсифицирует Павла ничуть не меньше (если не больше), чем Павел «искажает» Иисуса.
Сказать, что Павел поместил «центр тяжести жизни в «мир иной» - в Ничто», и тем самым «отнял у нее центр тяжести вообще» (Там же, 43), значит заявить нечто противоположное учению апостола, для которого жизнь берет верх над смертью здесь и теперь, и жить утверждая, то есть по духу, а не негативно, по плоти, которая есть мысль о смерти, мы можем только здесь и теперь. Воскресение для Павла есть начало того, что центр тяжести жизни находится в жизни, ибо ранее, будучи помещенным в Законе, он вел к поглощению жизни смертью.
Все дело в том, что Ницше питает истинную ненависть к универсализму. Нельзя сказать, что всегда: этот святой безумец был жесточайшим живым противоречием, расколовшим его надвое. Но эта ненависть видна, когда он говорит о Павле: «Самую отраву вероучения - «равные права для всех» - христианство сеяло наиболее последовательно» (Там же, 43). Когда речь заходит о Боге, Ницше восхваляет самый крайний партикуляризм, откровенный коммунитаристский расизм: «Когда-то он представлял собою народ, силу народа, все агрессивное, все жаждущее власти в душе народа... Либо ты воплощаешь волю к власти и остаешься божеством племени, народа, либо ты воплощаешь бессилие к власти...» (Там же, 16). Остававшийся в этом отношении германским «мифологом» (в том смысле, который этому термину придает Лаку-Лабарт), Ницше не мог простить Павлу не то, что тот якобы желал все обратить в ничто, но то, что Павел избавил нас от мрачных «народных» богов и создал теорию универсального субъекта, который, как это удачно (пусть и с отвращением) заметил Ницше, восстает «против всего, что стоит и высится».
Кстати, выставляя против Павла «историческую истину», Ницше не соотносит должным образом проповедь апостола с каноном евангельских повествований. Он не учитывает того, что эти рассказы, по которым он хотел бы расшифровать «психологию Искупителя» (Будды декаданса, сторонника мирной и пустой жизни, «последнего человека»), были написаны и собраны много позже того, как Павел четко уловил единственный избыточный в этом «буддийском» строении момент - воскресение.
Необходимо постоянно учитывать временной разрыв между синоптическими Евангелиями с их назидательными анекдотами и посланиями Павла с напряженной революционной вестью о расколотой надвое истории духа. Евангелия написаны не менее двадцати лет спустя. Вся ткань повествования является иной. Событие не есть обучение, а Христос не учитель - у него не может быть учеников. Конечно, Иисус - «Господь» (kurios), а Павел у него «слуга» (doulos). Но именно Христос-событие учреждает над грядущими временами власть нового субъективного пути. А то, что мы должны служить процессу истины, не нужно путать с рабством; из него все мы навеки вышли, став сыновьями. Отношение «Господа» и «слуги» целиком отлично от отношений учителя и ученика, владельца и раба. Оно не является ни отношением личной зависимости, ни зависимости легальной. Речь идет о сообществе предназначения в тот момент, когда мы должны стать «новым творением». Вот почему от Христа мы получаем лишь то, что требуется этим предназначением, и удержанное нами безразлично частностям личной жизни: Иисус воскрес, а все остальное не в счет, так как Иисус подобен некой анонимной переменной - «некто» без предикатов, целиком поглощенный своим воскресением.
Чистое событие сводится к тому, что Иисус умер на кресте и воскрес. Это событие есть «благодать» (haris). Нет ни наследия, ни традиции, ни проповеди. Все они излишни для события, предстающего как чистый дар.
Как непроницаемые для реального субъекты мы конституируемся прежде всего событийной благодатью. Главная формула, которая одновременно выступает и как универсальное обращение, такова: «Ибо вы не под законом, но под благодатью, ou gar este upo nomon alla upo harise (Рим. 6, 14). Структурирование субъекта происходит здесь по формуле: «не.....но», которую следует понимать не как состояние, а как становление. Ибо не быть «под законом» негативным образом указывает на путь плоти, как отложенное предназначение субъекта, тогда как быть «под благодатью» указывает на путь духа как верность событию. Субъект новой эпохи есть «не.....но» Событие является одновременно отложением пути плоти через проблематизирующее «не» и утверждением пути духа через исключительное «но» Закон и благодать именуют для субъекта конституирующую его связь, которая соотносит его с ситуацией, как она есть, и со следствиями события, какими они должны быть.
Действительно, мы считаем, что событийный разрыв всегда конституирует субъекта в разделенной форме «не......но», и именно эта форма несет универсальное. Ибо «не» есть потенциальный распад закрытых партикулярностей (имя которым «закон»), тогда как «но» указывает на цель, на тяжкий труд, соработниками которого являются субъекты открытого событием процесса (имя которому «благодать»). Универсальное не принадлежит ни плоти, как конвенциональной законности и частному состоянию мира, ни чистому духу, как внутреннему обиталищу благодати и истины. Иудейский дискурс обряда и закона отставлен преизобилием события, но равным образом упраздняется надменный дискурс внутреннего озарения и несказуемости. Второй и четвертый дискурсы должны быть отменены, ибо они объединяют субъекта. Только третий дискурс держится своего разделения как гарантии универсальности. Если событие может войти в конституцию субъекта, который его декларирует, то именно потому, что он, не глядя на особенности лиц, непрестанно разводит эти два пути и распределяет «не... .но», которое в бесконечном процессе теснит закон, чтобы перейти под благодать.

Глава VI

АНТИДИАЛЕКТИКА СМЕРТИ И ВОСКРЕСЕНИЯ

Как уже было сказано, событие заключается в том, что Иисус Христос умер на кресте и воскрес. Какова в этом деле функция смерти? Будет ли мысль Павла подобно мысли Ницше парадигмой смерти, событиизацией ненависти к жизни?
Поставим вопрос иначе: диалектична ли концепция события у Павла? Всегда ли путь утверждения есть работа негативного, а потому жизнь, поддерживающая смерть и держащаяся на ней, есть жизнь духа? Известно, чем гегелевские построения обязаны христианству и каким образом диалектическая философия вводит тему голгофы Абсолюта. Тогда воскресение есть лишь отрицание отрицания, смерть - решающий момент исхождения-из-себя Бесконечного, а страдания и мученичество наделены искупительной по своей сущности функцией. Надо признать, что это соответствует тем картинкам, которые веками рисовала христианская фантазия.
Если мотив воскресения входит в диалектическое построение, то следует признать, что событие, как преизбыточный дар и неисчислимая благодать, растворяется в рациональном протоколе самообоснования и необходимого развертывания Известно, что гегелевская философия, будучи предельной рационализацией немецкого романтизма, снимает Христа-событие. Благодать в ней становится моментом саморазвития Абсолюта, а материал смерти и страдания требуется ей для того, чтобы дух, переходя в конечное, возвращался к самому себе в интенсивном опыте самосознания.
Мне хотелось бы показать, что позиция Павла антидиалектична и что смерть никоим образом не является обязательным исполнением имманентной силы отрицательного. Так что благодать не есть «момент» Абсолюта. Она есть утверждение без предварительного отрицания, то, что приходит к нам, порывая с любым законом. Она -чистая и простая встреча.
Эта де-диалектизация Христа-события позволяет извлечь из мифологического ядра формальную и целиком обмирщенную концепцию благодати. Нам нужно знать, обретает ли какая-либо экзистенция, порывая с беспощадной необходимостью времени, материальную возможность служить истине и стать, таким образом, бессмертной в субъективном разделении, вне зависимости от вопроса о загробной жизни человека-животного.
Если Павел помогает нам уловить связь между событийной благодатью и универсальностью Истины, то именно с тем, чтобы мы могли вырвать лексику благодати и встречи из ее религиозного заточения. Будь материализм лишь идеологией детерминации субъективного объективным, она стала бы философски несостоятельной.
Нам нужно обосновать материализм благодати простой и сильной идеей, по которой всякая экзистенция может однажды быть захваченной тем, что явлено, и посвятить себя тому, что значимо для всех, или, как великолепно сказал Павел, «сделаться всем для всех» - tois pasin gegona panta (1 Кор. .9,22).
Да, мы в известной мере приобщены к благодати, но для этого нам не требуется Всемогущий.
Для Павла же, кончено, поддерживавшего и превозносившего трансцендентную механику, событие - это не смерть, а воскресение.
Скажем несколько слов относительно этого деликатного момента.
В апологетике Павла страдание не играет никакой роли, даже если речь идет о смерти Христа. Конечно, слабость и низость этой смерти важны для Павла, так как сокровище события (о чем мы уже говорили) должно помещаться в глиняном сосуде. Тем не менее, имманентность силы истины как раз тому, что для прочно утвердившегося типа дискурса равнозначно слабости или безумию, никак не приводит Павла к признанию искупительной по своей сути функции страдания. Страдание неизбежно, оно является законом мира. Но гарантированная событием надежда и связанный с нею субъект здесь и теперь дают утешение, как единственный ответ на реальность этого страдания: «И надежда наша о вас тверда. Утешаемся ли, утешаемся для вашего утешения и спасения, зная, что вы участвуете в страданиях наших, так и в утешении» (2 Кор.1,7). Действительно, слава «вещей невидимых» несоизмерима со страданиями, неизбежно вызываемыми земной жизнью: «Ибо кратковременное легкое страдание наше производит в безмерном преизбытке вечную славу» (2 Кор.4,17).
Когда Павел говорит о своих собственных страданиях, то он делает это в строгом согласии с логикой активиста. Речь идет о том, чтобы убедить отколовшиеся или соблазненные противниками группы в том, что он, Павел, является настоящим человеком действия, бескорыстным и подвергающимся опасности. Лишь единожды, в отмеченном политическими тревогами Втором послании к Коринфянам (10,2), Павел чередует лесть с угрозой: «Прошу, чтобы по пришествии моем не прибегать к той твердой смелости, которую думаю употребить против некоторых, помышляющих о нас, что мы поступаем по плоти». Вот так в сочетании тактики защиты и противоборства появляется известное описание тягот скитающегося вождя (2Кор.24-27):
От Иудеев пять раз дано мне было по сорока ударов без одного; три раза меня били палками, однажды камнями побивали, три раза я терпел кораблекрушение, ночь и день пробыл во глубине морской', много раз был в путешествиях, в опасностях на реках, в опасностях от разбойников, в опасностях от единоплеменников, в опасностях от язычников, в опасностях в городе, в опасностях в пустыне, в опасностях на море, в опасностях между лжебратиями, в труде и изнурении, часто в бдении, в голоде и жажде, часто в посте, на стуже и в наготе.
Но заключение этого биографического отрывка, целиком предназначенного для уличения тех, кто «измеряют себя самими собою и сравнивают себя с собою неразумно» (Там же. 10,12), не придает какое бы то ни было спасительное значение злоключениям апостола. Речь по-прежнему идет о глиняном сосуде, постсобытийной значимости слабости, об отмене мирских критериев славы. «Если должно мне хвалиться, то буду хвалиться немощью моей» (Там же 11,30).
Мы предлагаем формулу: у Павла есть крест, но нет крестного пути Есть Голгофа, но нет подъема на Голгофу. Энергичная и настойчивая проповедь Павла не допускает никакой мазохистской пропаганды добродетели страдания, никакого ложного пафоса тернового венца, бичевания, стекающей крови и губки с уксусом.
Теперь перейдем к кресту.
Для Павла смерть не может быть делом спасения. Поскольку она относится к плоти и закону. Она есть - и мы это видели - конфигурация реального посредством субъективного пути плоти. У нее нет и не может быть никакой сакральной функции, никакого духовного назначения.
Чтобы понять, в чем состоит функция, надо еще раз забыть весь платоновский механизм души и тела, выживания души или ее бессмертия. Эти параметры неизвестны мысли Павла. В смерти, о которой говорит Павел, в смерти Христа, как и в нашей смерти, нет ничего биологического - как, впрочем, и в жизни. Смерть и жизнь суть мысли, переплетенные измерения глобального субъекта, в которых «тело» и «душа» неразличимы (именно поэтому воскресение для Павла - это обязательно и воскресение тела, то есть воскресение разделенного субъекта в его целостности). Смерть, схваченная как мысль, как субъективный путь, как способ бытия-в-мире, есть та часть разделенного субъекта, которая ныне и вовеки говорит «нет» плоти, - и пребывает в преходящем становлении «но» духа.
Смерть, будучи мыслью плоти (и по плоти), не может конституировать Христа-событие. Впрочем, смерть есть адамический феномен. Она собственно была изобретена Адамом, первым человеком. Стих 22, 15-й главы Первого послания к Коринфянам в этом отношении абсолютно прозрачен: «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут, каждый в своем порядке: первенец Христос, потом Христовы, в пришествие Его». Смерть также стара как и выбор первым человеком мятежной свободы. Событием Христа делает исключительно воскресение, это anastasis nekron, восстание мертвых, их подъем, который есть восстание жизни.
Почему Христос должен умереть, и к чему Павел разворачивает символ креста?
Следует обратить внимание на то, что в приведенном выше тексте только воскресение человека может каким-то образом признаваться или располагаться в том же плане, что и изобретение человеком смерти. Христос изобретает жизнь, но он может это делать лишь настолько, насколько он - как изобретатель смерти - является человеком, мыслью, экзистенцией. По существу, Адам и Иисус, первый Адам и второй Адам, воплощают на шкале судеб человечества субъективное сплетение, которое, как конститутивное разделение, входит в любой единичный субъект. Христос умирает просто ради подтверждения, что именно человек, способный к изобретению смерти, является также изобретателем жизни. Иными словами, сопричастный человеческому изобретению смерти Христос умирает с тем, чтобы показать, что тем самым он изобретает жизнь и на это способно все человечество. Короче говоря, смерть требуется лишь потому, что связанное с Христом божественное вмешательство должно по самому своему принципу строго соответствовать человечности человека, а тем самым и владеющей человеком мысли, носящей имя «плоти» для субъекта и «смерти» для объекта. Когда Христос умирает, мы, люди, перестаем быть отделенными от Бога, поскольку вместе с посланием своего Сына, восыновляясь, Он проникает в глубины нашей мысли.
Такова единственная необходимость смерти Христа: она есть орудие равенства с самим Богом. Этой мыслью плоти, реальность которой есть смерть, нам дарована причастность тому же началу, что и Бог. Смерть именует здесь отказ от трансцендентности. Скажем так: смерть Христа есть имманентизация духа.
Павел великолепно осознает, что сохранение полной трансцендентности Отца не допускает ни события, ни разрыва с порядком закона. Поскольку заполнить бездну, отделяющую нас от Бога, может лишь смертоносная неподвижность Закона, «служение смертоносным буквам, начертанное на камнях» (2Кор.З,7).
В Послании к Римлянам (6,4-9) Павел устанавливает, что имманентность есть условие учения о реальном как событии, что мы соглашаемся со смертью ровно настолько, насколько с нею соглашается Бог. Тем самым действие смерти помещает наше равенство с божеством в саму человечность
Итак мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни Ибо если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения, зная то, что ветхий наш человек распят г Ним, чтобы упразднено было тело греховное, дабы нам не быть уже рабами греху, ибо умерший освободился от греха. Если же мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним.
Текст говорит вполне определенно: смерть как таковая ничуть не нужна в деле спасения. Она действует как условие имманентности. Мы сообразуемся с Христом также, как Он сообразуется с нами. Крест (мы были распяты с Христом) есть символ этого тождества. И эта сообразность возможна, поскольку смерть - не биологический факт, а мысль плоти, одним из очень сложных имен которой будет «грех», - к нему мы еще вернемся. Павел называет эту имманентизацию «примирением», (katallag): «Ибо если, будучи врагами, мы примирились с Богом смертью Сына Его, то тем более, примирившись спасаемся жизнью Его» (Рим.5,10).
Очень важно не путать katallage, примирение, действие смерти, со soteria, спасением, событийным действием воскресения. Первое имманентизирует условия второго, не делая его тем самым необходимым. Смертью Христа Бог отказывается от своей трансцендентной отделенности; восыновлением эта отделенность устраняется, и Бог включается в конститутивное измерение разделенного человеческого субъекта. Этим он творит не событие, но то, что я называю его местом. Событийное место - это та имманентная данность ситуации, которая входит в состав самого события и предназначает событие этой, а не какой-либо другой сингулярной ситуации. Смерть есть конструкция событийного места в том смысле, что она предназначает воскресение (никак из нее не выводимое) людям, их субъективной ситуации. Примирение есть данность места, виртуальный указатель того, что воскресение Христа есть изобретение человеком новой жизни. Только воскресение является данностью события, которое мобилизует место, и его действием будет спасение.
В конечном счете, понять связь между katallage и soteria, которая в то же время есть отношение между смертью и жизнью, значит понять, что для Павла соотношение смерти Христа и его воскресения выражается полной дизъюнкцией. Ибо смерть есть действие в ситуации - операция, которая имманентизирует событийное место, в то время как воскресение есть само событие. Поэтому аргументация Павла чужда всякой диалектике. Воскресение - это и не освобождение от смерти, и не преодоление ее. Это две различные функции, в соединении которых нет никакой необходимости. Так как из существования событийного места никогда не следует возникновение события. Даже если такого возникновения требуют условия имманентности, оно, тем не менее, принадлежит порядку благодати.
Именно поэтому Ницше ошибается, когда делает из Павла типичного священника, воплощающего в себе силу ненависти к жизни. Известна его диатриба:
Но тут явился Павел... Павел, эта ставшая плотью и духом ненависть чандалы, ненависть к «миру», этот иудей, этот вечный жид раг ехсеllence.. Вот в чем была суть «Дамаска», мгновенного обращения: Павел понял, что нужна вера в бессмертие, чтобы отнять ценность у «мира», - вооружившись понятием «ада», станешь господином даже над Римом, «мир иной» убьет жизнь... Нигилист/христ... - вот была бы рифма, и не только рифма... (Антихристианин, 58)
Все в этом тексте не на своем месте. Нами уже было сказано, что «вера в бессмертие» не волнует Павла, более всего желающего триумфа утверждения над отрицанием, жизни над смертью, нового человека (сверхчеловека?) над ветхим человеком; что ненависть против Рима изобретена Ницше - ведь речь идет о человеке, гордившемся тем, что он римский гражданин; что «мир», который Павел объявляет распятым с Христом, есть греческий космос, благая тотальность, распределяющая места и внушающая мысли согласиться на эти места; что речь идет, следовательно, о том, чтобы открыться жизненному праву бесконечного, чтобы открыться нетотализируемому событию; что в проповеди Павла нет никакого упоминания о преисподней, и особенностью его стиля является то, что он никогда не взывает к страху, но всегда к мужеству; и, наконец, что «убиение жизни», конечно, не было желанием того, кто с какой-то дикой радостью вопрошал: «Смерть... где твоя победа?». Программу Павла лучше выражало бы «убиение смерти»..
И тому, кто требовал дионисийского утверждения, тому, кто подобно Павлу хотел расколоть мировую историю надвое и повсюду поставить «да» жизни вместо «нет» нигилизма, стоило бы вдохновляться следующими словами:
Ибо Сын Божий, Иисус Христос, проповеданный у вас нами, мною и Силуаном и Тимофеем, не был «да» и «нет»; но в Нем было «да» ... (1Кор1,19)
Именно это, а не культ смерти, утверждает Павел: обоснование универсального «да».
И тому, кто хотел стать по ту сторону добра и зла, чтобы по ту сторону обрядов и священников явился новый человек, со всей той сверхчеловечностью, на которую способна человечность, следовало бы привлечь на свою сторону Павла - того Павла, который вполне по-ницшеански заявлял: «Ибо во Христе Иисусе ничего не значит обрезание, ни необрезание, а новая тварь» (Гал.6,15).
Ницше не столько противостоит Павлу, сколько соревнуется с ним. И в желании открыть другую эпоху в истории человечества, и в убеждении, что человек может и должен быть преодолен, и в уверенности, что следует покончить с виновностью и законом. Не является ли братом Ницше Павел, провозгласивший: «Если служение осуждения славно, то тем паче изобилует славою служение оправдания» (2Кор.З,9)? Та же - порой грубая - мешанина неистовости и святой кротости. Та же чувствительность. Та же уверенность в собственной избранности. Павлу, считавшему себя «избранным к благовестию Божию» (Рим.1,1) отвечает Ницше, выдвигающий причины, по которым он является «судьбой». Наконец, та же универсальность обращения, то же планетарное странничество. Ради утверждения великой (и даже, как он говорит, «самой великой») политики, Ницше справляется о возможностях всех народов, объявляет себя поляком, желает вступить в союз с евреями, пишет Бисмарку... И Павел, дабы не стать пленником ни одной из местных групп, ни одной провинциальной секты, мысленно странствует по всей Империи и противостоит тем, кто хочет его привязать к какому-то месту: «Я должен и Еллинам и варварам, и мудрецам и невеждам» (Рим.1,14).
Оба они возвели антифилософию на такую высоту, где речь идет уже не о «критике», будь она даже радикальной, не о мелких прихотях мудреца или метафизика. Речь идет о куда более серьезном деле: событийно явить интегральное утверждение жизни против царства отрицания и смерти. Павел, или Заратустра неустанно предвосхищают момент, когда «поглощена смерть победою» (1Кор.15,54).
И если, ввиду этого, Павел близок Ницше, то он, тем не менее, не диалектик, как порой полагают. Речь не идет об отрицании смерти, при ее сохранении, речь идет о ее исчезновении, ее уничтожении. Ничуть не более Павел напоминает подобного раннему Хайдеггеру доктринера бытия-к-смерти и конечности. В разделенном субъекте бытие-к-смерти остается той частью, которая не перестает говорить «не» - частью, которая не захвачена исключительным «но» благодати, «но» события, «но» жизни.
Христос-событие для Павла - это лишь воскресение. Оно искореняет негативность, и если смерть необходима для созидания места события, то само событие остается утверждением, несводимым к смерти.
Христос был изъят - ek nekron - из мертвых. Это изъятие из места смерти, устанавливает точку, в которой смерть теряет власть. Изъятие, извлечение, но не отрицание:
Если же мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним, зная, что Христос, воскреснув из мертвых, уже не умирает: смерть уже не имеет над Ним власти. (Рим.6,8-10)
Смерть, как человеческое местоположение Сына, в событийном испытании воскресением есть лишь бессилие. Воскресение возникает вне власти смерти, а не посредством ее отрицания.
Можно было бы сказать: Христос-событие в своей сыновности неподвластен смерти, он ретроактивно определяет смерть как путь, как измерение субъекта, а не как состояние. Смерть здесь не является судьбой, но выбором - это стоящий перед нами выбор жизни за вычетом смерти. А потому нет никакого бытия-к-смерти, всегда есть лишь путь-смерти, входящий в разделение всякого субъекта.
Однако если воскресение представляет собой утверждающее изъятие на пути смерти, то нужно еще понять, почему это радикально сингулярное событие является для Павла, основанием универсализма. Кто в этом восстании «из мертвых» способен снять различия? Почему из того, что человек воскрес, следует, что нет ни эллина, ни иудея, ни мужеского пола, ни женского, ни раба, ни свободного человека?
Воскресение есть то, что нас усыновляет и включает в родовое измерение сыновности. Здесь важно помнить о том, что для Павла Христос не идентичен Богу, что его проповедь не опирается на любую тринитарную или субстанциалистскую теологию. Целиком преданный чистому событию Павел удовлетворяется метафорой «послания сына». А потому на кресте для Павла не умерла бесконечность. Конечно, создание событийного места требует, чтобы посланный нам сын, устраняющий пропасть трансцендентности, был бы имманентен пути плоти, смерти, всем измерениям человеческого субъекта. Но из этого никак не следует, что Христос - это воплощенный Бог, или что его следует мыслить конечным проявлением бесконечного. Мысль Павла растворяет воплощение в воскресении

Однако хотя воскресение не есть «голгофа Абсолюта», хотя им не задействована какая бы то ни было диалектика воплощения Духа, тем не менее верно, что оно снимает различия в пользу радикальной универсальности и что событие адресуется всем без исключения, или проводит разделение всякого субъекта. Именно это было сокрушительным для римского мира изобретением. Его можно прояснить лишь всмотревшись в имена смерти и в имена жизни. И первое из имен смерти - Закон.

Глава VII
ПАВЕЛ ПРОТИВ ЗАКОНА

Учение Павла обычно сводят к двум высказываниям, которые можно определить как рискованную метонимию.
1) Наше спасение в вере, а не в делах.
2) Мы не под законом, а под благодатью.
В распоряжении субъекта есть четыре основных понятия для фундаментального выбора, pistis (вера) и ergon (дело); haris(благодать) и nomos (закон). Субъективный путь плоти (sarkas), реальное которого есть смерть, составляет пару - закон и дела. Тогда как путь духа (pneuma), реальное которого есть жизнь, составляет пару - благодать и вера. Между этими двумя парами располагается новый реальный объект, данный событийно, проходящий через «искупление, которое есть Иисус Христос», и через «оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе, dia tes apolutrosеоs tes Hristo iesou (Рим.3,24).
Но из чего следует, что нам нужно отвергнуть закон, стоящий на стороне смерти? Из того, что в своей партикулярности, в предписанных им делах, он препятствует тому, чтобы универсальное адресование благодати субъективировалось как чистое убеждение, как вера. Закон «объективирует» спасение и запрещает, чтобы его относили к безвозмездности Христа-события. В Послании к Римлянам (3,27 и ел.), Павел ясно указывает на то, что составляет существенную связь между событием и универсальностью, поскольку речь идет о Едином, или, говоря проще, о единой истине.
Где же то, чем бы хвалиться? уничтожено. Каким законом? законом дел? Нет, но законом веры Ибо мы признаем, что человек оправдывается верою, независимо от дел закона Неужели Бог есть Бог Иудеев только, а не язычников? Конечно, и язычников, потому что один Бог, который оправдывает обрезанных по вере и необрезанных через веру.
Важнее всего уяснить точное значение того, что есть один единственный Бог. Что означает «моно» в слове «монотеизм»? Обновляя термины, Павел подходит к пугающей проблеме Единого. Его в полном смысле слова революционное убеждение таково знаком Единого является то, что Единое «для всех» или «без исключения». Наличие одного единственного Бога должно пониматься, исходя не из философской спекуляции о субстанции или о высшем сущем, а из структуры обращения. Единое есть то, что не вносит никакого различия в субъекты, к которым оно обращается. Такова максима универсализма, если он вырастает из события: нет Единого кроме того, которое есть для всех. Монотеизм понимается лишь с учетом всего человечества в целом. Не обращенное ко всем Единое сходит на нет.
Закон для Павла всегда означает партикулярность, и, стало быть, различие. Он не является возможным действием Единого, ибо предназначает свое ложное «Единое» лишь тем, кто признает его и следует детализированным законом предписаниям.
Онтологическая подструктура этого убеждения (правда, онтоло­гия ничуть не интересует Павла) заключается в том, что нет событийного Единого, которое могло бы стать Единым партикулярности Единственным возможным коррелятом Единого является универсальное. Общая диспозиция истины включает в себя Единое (в Павловой басне - божественную трансцендентность, монотеизм), универсальное (все целиком человечество, и обрезанные, и необрезанные) и сингулярное (Христос-событие). Партикулярное туда не вписывается, оно относится к области мнения, обычая, закона.
Что может быть соразмерно универсальности обращения? Во всяком случае, не законность. Закон всегда предикативен, партикулярен, частичен. Извечно государственный характер закона прекрасно осознается Павлом. Под «государственным» будем понимать то, что подсчитывает, именует и контролирует - три стороны одного явления. Событийное возникновение истины требует, чтобы она была вне числа, вне предиката, вне контроля. Именно это Павел и называет благодатью: то, что происходит без наличия какой бы то ни было предикативной основы, то, что транс-легально, то, что случается со всеми без выявляемой причины. Благодать противоположна закону, поскольку она есть то, что приходит не будучи должным.
В этом глубокая интуиция Павла, побеждающая своим универсальным и незаконническим пониманием Единого всякое заключение субъекта в партикулярное или коммунитарное, равно как и всякий юридический или договорной подход к конститутивному разделению субъекта. Основанием субъекта не может быть долженствование. Ибо это основание увязано с тем, что декларируется в радикальной фактичности. Строго говоря, если под человечностью человека понимать его субъективную способность, то не существует какого бы то ни было «права» человека.
Полемика против «того, что должно», против логики права и долженствования составляет сердцевину отказа Павла от дел и закона1 «Воздаяние делающему вменяется не по милости, но по долгу» (Рим 4,4). Но для Павла ничего не должно. Спасение субъекта не может иметь форму воздаяния или платы. Субъективность веры не оплачиваема (то, что позволило, в конечном счете, объявить ее коммунистической). Она проистекает из оказанной милости, harisma. Всякий субъект приобщается к харизме, всякий субъект харизматичен. Поскольку точка субъективности есть не дело, требующее платы или воздаяния, а декларация события, то декларирующий субъект существует согласно свойственной ему харизме. Всякая субъективность находит свое разделение в изначальной безвозмездности. Искупительное действие есть пришествие харизмы.
Павел находит основополагающую связь между универсализмом и харизмой, между силой универсального обращения Единого и абсолютной безвозмездностью воинствующего проповедничества. В Послании к Римлянам (3,22-24) он говорит. «Ибо нет различия (diastole), потому что все согрешили и лишены славы Божией, получая оправдание даром (dorean), по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе»
Dorean - сильное слово, означающее «посредством чистого дара», «без причины» и даже «попусту». Для Павла есть существенная связь между универсальностью «для всех» и «без причины». Обращение ко всем возможно только в режиме беспричинности. Ко всем адресуемо только то, что совершенно безвозмездно. Лишь харизма, благодать соразмерны поиску универсального.
Субъект, конституированный харизмой в безвозмездной практике обращения ко всем, с необходимостью утверждает отсутствие различий. Лишь то, что харизматично, а, стало быть, абсолютно беспричинно, обладает той избыточной силой над законом, которая устраняет установленные различия.
На этом основана знаменитая тема Павла относительно «преизобилия» благодати. Закон требует предикативной мирской множественности, он предписывает каждой части целого то, что ей должно. Событийная благодать требует преизбыточного в самом себе множества, не поддающегося описанию, преизобилущего как в отношении к самому себе, так и с точки зрения закрепленных законом распределений.
Важный онтологический тезис заключается в том, что универсализм предполагает возможность мыслить множественное не как часть, а как избыток самого себя, как без-местность, как кочевничество безвозмездности. Если мы поймем «грех» как субъективное упражнение (имея в виду смерть как путь существования) и, следовательно, легальный культ партикулярности, то мы тут же обнаружим, что проистекающее из события (то есть истины, какой бы она ни была) всегда представляет собой несказанный избыток по отношению к тому, что очерчено «грехом». Именно об этом говорит хорошо известный отрывок Послания к Римлянам (5,20-21):
Закон же пришел после, и таким образом умножилось преступление. А когда умножился грех, стала преизобиловать благодать, дабы, как грех царствовал к смерти, так и благодать воцарилась через праведность к жизни вечной Иисусом Христом, Господом нашим.
Два субъективных пути, смерти и жизни, не-соотнесенность которых конституирует разделенный субъект, являются в то же самое время двумя типами множеств:
- партикуляризирующее множество, явленное вместе со своим собственным пределом и отмеченное предикатом этого предела. Законом его являются число или буква;
- преизобилующее множество, которое поддерживает универсальность. Преизбыток себя запрещает представлять это множество как тотальность. Преизобилие не соотносимо ни с каким Целым. Именно поэтому оно позволяет свергнуть различия - такое свержение и есть процесс преизбытка.
То, что названо «благодатью», есть способность постсобытийного множества выходить за собственные пределы, за границы мертвой буквы требований закона. Противопоставление благодать/закон покрывает две доктрины множественного.
Остается понять, почему субъективный мотив, связанный с законом, есть мотив греха. Тут мы сталкиваемся с чрезвычайно сложной аргументацией. Но именно она позволяет понять, что «закон» отныне приобретает в субъективной композиции одно из имен смерти.
Речь идет о желании, epistema(нет никакой причины переводить это слово как «вожделение», что отдает излишней конфессиональностью). Чтобы подойти к «новой жизни» субъекта, нужно обрести более глубокое понимание взаимозависимости между желанием, законом, смертью и жизнью.
Основополагающий тезис Павла состоит в том, что закон (и единственно он) предоставляет желанию достаточную автономию, чтобы субъект желания, ввиду этой автономии, занял место смерти. Закон - это то, что дает жизнь желанию. Но делая это, он принуждает субъекта к тому, чтобы тот мог идти лишь путем смерти.
Чем в точности является грех? Это не желание как таковое, ибо тогда не было бы понятно, как он связан с законом и со смертью. Грех — это жизнь желания как автономия, как автоматизм. Закон требуется для высвобождения автоматической жизни желания, автоматизма повторения. Именно закон фиксирует объект желания и приковывает к нему «волю» субъекта, какой бы она ни была. Этот объектный автоматизм желания, немыслимый без закона, предопределяет субъекта к плотскому пути смерти.
Хорошо видно, что здесь разыгрывается проблематика бессознательного (Павел называет это не-вольным, тем, чего я не хочу, o ou thelo). Жизнь желания, фиксированная и высвобожденная законом, центром которой не является субъект, осуществляется как бессознательный автоматизм, ввиду чего «невольный» субъект только и способен придумать смерть. Закон есть то, что отдает желание его повторяющейся автономии, указывая ему его объект. Желание, таким образом, обретает свой автоматизм в форме трансгрессии. Как понимать «трансгрессию»? Она имеется тогда, когда закон - то, что запрещает или отрицательно именует — становится объектом желания, живущего само по себе на месте субъекта. Такое скрещение императива, желания и субъективной смерти Павел резюмирует следующим образом: «Потому что грех, взяв повод от заповеди, обольстил меня и умертвил ею» (Рим.7,11).
Трудно представить себе более антикантовскую позицию: «грехом» здесь называется автономия желания, когда его объект отмечен заповедью закона, а следствием «греха» объявляется умерщвление субъекта.
Мы, однако, несколько забежали вперед. Подробно об этом говорится в, вероятно, самом известном как, впрочем, и самом запутанном тексте Павла (Рим.7,7-23). Я цитирую его без разъяснений.
Что же скажем? Неужели от закона грех? Никак. Но я не иначе узнал грех, как посредством закона. Ибо я не понимал бы и пожелания, если бы закон не говорил: не пожелай. Но грех, взяв повод от заповеди, произвел во мне всякое пожелание: ибо без закона грех мертв. Я жил некогда без закона; но когда пришла заповедь, то грех ожил, а я умер; и таким образом заповедь, данная для жизни, послужила мне к смерти, потому что грех, взяв повод от заповеди, обольстил меня и умертвил ею. Посему закон свят, и заповедь свята и праведна и добра. Итак, неужели доброе сделалось мне смертоносным? Никак; но грех, оказывающийся грехом потому, что посредством доброго причиняет мне смерть, так что грех становится крайне грешен посредством заповеди. Ибо мы знаем, что закон духовен, а я плотен, продан греху. Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. Если же делаю то, чего не хочу, то соглашаюсь с законом, что он добр, а потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Ибо знаю, что не живет во мне, то есть во плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех.
Итак я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, принадлежит мне злое. Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих.
Мысль Павла соотносится здесь с теорией бессознательного, структурированной оппозицией жизнь/смерть. Запрет закона есть то, посредством чего желание объекта может исполниться «невольно», бессознательно, то есть как жизнь греха. Тем самым эксцентрированный этим желанием субъект переходит на сторону смерти.
Павлу важно то, что именно этот опыт (он говорит о нем почти в стиле августиновской «Исповеди») при условии закона выявляет сингулярную диспозицию: если субъект находится на стороне смерти, то жизнь — на стороне греха
Для того, чтобы субъект смог изменить диспозицию, чтобы он стал на сторону жизни, а греху (то есть автоматизму повторения) было отведено место смерти, следует порвать с законом. Таков неумолимый вывод Павла.
Как же организован субъект универсальной истины, раз закон не может поддерживать в нем его разделение? Воскресение призывает субъект идентифицировать себя как такового под именем веры (pistis). Это означает, что независимо от результатов или предписанных форм призовешься делами. В качестве события субъект есть субъективация. Слово pistis (вера, убеждение) в точности обозначает именно следующее: отсутствие всякого разрыва между субъектом и субъективацией. Единое-истина производится для всех в постоянной активации субъекта в его служении истине, в воспрещающем ему покой отсутствии внутреннего разрыва.
Помня о том, что эти фигуры были введены Павлом в рамках заразного баснословия, нам, быть может, удастся обобщить и упорядочить их с помощью двух материалистических по своему значению теорем, а тем самым дать набросок нашего материализма благодати.
Теорема 1. Единое есть лишь для всех, и оно исходит не от закона, а от события.
Универсализм истины конституируется обратным действием события. Закон не годится «для всех», поскольку он всегда является законом государственным, законом контроля за частями, партикулярным законом. Единое есть лишь при нехватке закона. Универсальность органически связана с фактичностью того, что с нами случается, и что есть безумное преизобилие благодати.
Теорема 2. Только событие как незаконная фактичность приводит множество к преизбытку, а тем самым дает ему возможность выйти » за пределы конечности.
Четко установленный Павлом субъективный королларий состоит в том, что всякий закон есть конечное число. Именно это привязывает его к пути плоти и, в конечном счете, увязывает со смертью. То, что моно-теизм воспрещает, партикуляризируя адресование, выступает и как запрет бесконечного.
Пройдем еще раз по лабиринту Послания к Римлянам.
Мы уже говорили о том, что без закона нет освобожденного желания, автономии, автоматизма. Есть неопределенная, неразделимая жизнь, возможно, что-то вроде жизни Адама до падения, до закона. Это своего рода детство, о котором Павел говорит: «Я жил некогда без закона». Но не эта «жизнь» составляет всю реальность пути духа в разделенном субъекте. Скорее, эта жизнь смешивает два пути - это жизнь субъекта, который предполагается целостным или нераздельным. Предположив такое «до закона», мы предполагаем невинного субъекта, не придумавшего даже смерть. Либо смерть здесь стоит на стороне желания: «Без закона грех мертв» А это означает: без закона нет живой автономии желания. Желание остается в неразличенном субъекте пустой, незадействованной категорией. То, что позже станет путем смерти, или то, что сталкивает субъект на место смерти - не жизненно. «До закона» путь смерти мертв. Но и сама эта невинная жизнь остается чуждой вопросу спасения.
«Под законом» субъект окончательно вышел из единства, из невинности Его предполагаемая неразличенность не могла более сохраняться. Желание, которому закон предписывает его объект, оказывается детерминированным и автономизированным, как желание трансгрессивное. Вместе с законом желание обретает жизнь; это активная, целостная категория. Путь плоти конституируется благодаря объектному множеству, которое закон рассекает запретом и номинацией. Грех появляется как автоматизм желания.
Но путь греха - это путь смерти. Следовательно, мы, вслед за Павлом, можем сказать: путь смерти, который сам был мертв, оживает под законом. Закон оживляет смерть, и субъект - как жизнь по духу - отпадает от смерти. Закон смещает жизнь с пути смерти, а смерть смещает с пути жизни.
Смерть жизни - это «Я» (в положении смерти). Жизнь смерти -это грех.
Отметим парадоксальность дизъюнкции «Я» (мертвого) и греха (живого). Она означает, что грешу отнюдь не я, но «но живущий во мне грех»: «Грех, взяв повод от заповеди, обольстил меня и умертвил ею» Грех как таковой не интересует Павла, которого можно считать кем угодно, только не моралистом. Важна лишь его субъективная позиция, его генеалогия. Грех есть жизнь смерти. Это то, на что способен закон, и только он один. Платою становится то, что жизнь постановляется на место смерти лишь под видом «Я».
Предельная напряженность всего этого текста проистекает из того, что Павел пытается здесь сказать об эксцентричности субъекта, найти хитроумную форму для выражения его разделения. Так как субъект жизни помещается на место смерти и наоборот, то из этого следует, что знание и воля, с одной стороны, и дело, поступок - с другой, полностью разделяются. Именно в этом состоит эмпирически наблюдаемая сущность существования под законом Эту эксцентричность, кстати, можно сопоставить с лакановской интерпретацией соgito(там, где я мыслю, я не существую, а там, где существую, -не мыслю).
Сделаем небольшое обобщение. Человеком закона для Павла является тот, у кого дело отделено от мысли. Таково следствие обольщения заповедью. Фигура субъекта, в котором разделение производится между мертвым «Я» и невольной автоматизацией живого желания, является для мысли фигурой бессилия. Грех, по существу, есть меньший проступок, чем неспособность живой мысли предписать действие. Мысль под влиянием закона растворяется в бессилии и в умствовании, поскольку субъект (мертвое «Я») расщепляет безграничную силу, каковой является живой автоматизм желания.
Теперь перейдем к теореме 3.
Теорема 3. Закон есть то, что конституирует субъекта как бессилие мысли.
Но закон - это, прежде всего, сила предписания буквы. Известна страшная формула из Второго послания к Коринфянам (3,6-7): «Буква убивает, а дух животворит, to gramma apokteinei, to depneuma zoopoiei. За ней следует уточнение о «служении смертоносным буквам, начертанном (en grammasin) на камнях». Буква умерщвляет субъекта ровно настолько, насколько она отделяет мысль от всякой силы.
«Спасение» можно было бы обозначить и так: мысль способна не быть обособленной от дела и от силы (Павел говорит так: жизнь оправданная или оправдание). Спасение происходит тогда, когда разделенная фигура субъекта удерживает мысль в силе деяния. Я называю это «процедурой истины».
Итак, мы подошли к следующей теореме.
Теорема 4. Нет буквы спасения или буквенной формы процедуры истины.
Это означает, что буква приходит только от автоматизма, от расчета. И наоборот: нет расчета, кроме как от буквы. Нет исчисления, кроме как от смерти. Всякая буква слепа и руководит слепым.
Когда субъект под буквой или буквален, он предстает как разъединение автоматизма деяния и бессилия мысли.
Если разрушение этого разъединения называется «спасением», то ясно, что спасение приходит без закона, сбрасывая цепи бессилия и автоматизма.
Важно понять и принять антидиалектику спасения и греха. Спасение есть разнуздание субъективной фигуры, имя которой - «грех». Мы видели, что грех есть субъективная структура, а не дурной поступок. Грех - это не что иное, как перестановка местами жизни и смерти под влиянием закона. Именно поэтому, не нуждаясь в замысловатой доктрине первородного греха, Павел мог с легкостью сказать, что мы во грехе. Когда спасение деблокирует субъективный механизм греха, это разнуздание оказывается выходом субъекта из под власти буквы.
Этот отход от буквы постижим только в том случае, если мы признаем, что существует сверх-буквальный путь разделенного субъекта. Пока мы «под законом», этот путь остается мертвым (он в состоянии «Я»). Только воскресение способно его реактивировать. Разорванность смерти и жизни, когда жизнь была остатком смерти, может быть выявлена исключительно при преизбытке благодати, то есть посредством чистого акта.
«Благодать» означает, что мысль сама не может полностью представить жестокого возобновления в субъекте пути жизни, то есть воссоединения мысли и деяния. Мысль может быть поднята из своего бессилия только чем-то превосходящим ее порядок. «Благодать» есть имя события как условия активной мысли. Само это условие с неизбежностью избыточно по отношению к тому, что им обусловлено. Иными словами, благодать отчасти не дана той мысли, которую она оживотворяет. Или, как скажет Малларме, этот Павел современной поэзии: «Ясно то, что всякая мысль напоминает брошенные в игре кости, но столь же ясно и то, что сама мысль не в силах промыслить вероятность того, что в результате выпадет».
Для Павла организованная законом фигура хиазма смерть/жизнь, может быть восстановлена, то есть заново переставлена с места на место, только безжалостным действием, направленным и на смерть, и на жизнь. И это действие есть воскресение. Только воскресение перераспределяет места смерти и жизни, показывая, что жизни нет нужды занимать место смерти.

Глава VIII

ЛЮБОВЬ КАК УНИВЕРСАЛЬНАЯ СИЛА

Итак, установлено, что никакая мораль - если под «моралью» понимается практическое подчинение закону, - не может оправдать существование субъекта: «Человек оправдывается не делами закона, а только верою в Иисуса Христа» (Гал.2,16). Более того, Христос-событие есть собственно упразднение закона, который был лишь царством смерти: «Христос искупил нас от клятвы закона» (Гал.3,13). Подобно тому, как под законом лишенный центра в автоматической жизни желания субъект занимал место смерти, и как грех (или бессознательное желание) жил в нем автоматической жизнью, так и выброшенный за пределы смерти воскресением субъект принимает новую жизнь, имя которой Христос. Воскресение Христа - это и наше воскресение, уничтожающее смерть, при которой (под законом) субъект обособляется в закрытой форме «Я»: «И уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал.2,20). И наоборот, если предположить, что истина и справедливость могут быть достигнуты соблюдением заповедей закона, то следует вернуться к смерти, допустить, что никакая благодать не дана нам в существовании, и отвергнуть воскресение: «Не отвергаю благодати Божией; а если законом оправдание (dikaiosune), то Христос напрасно умер» (Гал.2,21).
Означает ли это, что вписанный в христианский дискурс субъект находится вне закона? В подробно прокомментированном нами в прошлой главе отрывке из Послания к Римлянам есть некоторые указания на обратное, что побуждает нас задать чрезвычайно трудный вопрос о существовании закона сверх-буквального — закона духа.
Упраздняя закон и проясняя его отношение к бессознательному вожделению, Павел напоминает, что «заповедь свята и праведна и добра, e entole agia kai dikaia kai agathe (Рим.7,12). Более того, по-видимости опрокидывая разом всю предшествующую диалектику, он полагает, что «закон духовен» (o nomos pneumatikos) (Там же,14).
Вероятно, следовало бы провести различие между узаконивающей субъективацией, которая есть сила смерти, и законом, воздвигнутым верой, принадлежащим духу и жизни.
Наша задача состоит в том, чтобы осмыслить кажущуюся антиномию двух высказываний:
1) «Конец закона - Христос» (telos nomou Hristos) (Рим.10,4).
2) «Любовь есть исполнение закона» (pleroma nomou e agape) (Рим.13,10).
При условии веры, исповедуемого убеждения, любовь означает не закон буквы, но тот, который утверждает верующего субъекта и осуществляет в мире постсобытийную истину.
По моему мнению, это тезис общей значимости. Путь истины, ведущий субъекта вне законов государства, подчинен иному закону, который предназначает истину всем, а тем самым универсализирует субъекта.
Теорема 5. Субъект создает закон не буквы, но универсального адресования истины, процесс которого он поддерживает.
Это универсальное адресование, которое не конституируется верой как чистой субъективацией самой по себе, Павел называет «лю­бовью», agape (зачастую неверно переводимое как «милосердие»).
Принцип такого адресования состоит в том, что, когда субъект как мысль сочетается с благодатью события - а это есть субъективация (вера, убеждение), - он возвращается на место жизни, хотя он был мертв. Он возвращает себе атрибуты силы, которые оказались на стороне закона, субъективной фигурой которого был грех. Он вновь обретает живое единство мысли и дела. Такое возвращение образует универсальный закон самой жизни. Такой закон возвращается для всех как артикуляция жизни, пути веры, закона по ту сторону закона. Именно это Павел и называет любовью.
Уже веру не следует путать с одним лишь внутренним убеждением, которое, как мы видели, будучи предоставленным самому себе, формировало не христианский дискурс, а именно четвертый - несказанную замкнутость мистического субъекта. Истинная субъективация материально проявляется как публичная декларация события под своим собственным именем «воскресения». То, что оно декларируется публично, относится к существу веры. Истина либо партийна, либо не является таковой. Цитируя Второзаконие, Павел напоминает, что «близко к тебе слово, в устах (stoma) твоих и в сердце (kardia) твоем». Конечно, внутреннее убеждение, убеждение сердца востребовано, но только публичное исповедание веры помещает субъект в перспективу спасения. Спасает как раз не сердце, спасают уста:
Близко к тебе слово, в устах твоих и в сердце твоем, то-есть слово веры, которое проповедуем. Ибо если устами твоими будешь исповедывать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его из мертвых, то спасешься, потому что сердцем веруют к праведности, а устами исповедуют ко спасению (Рим.10,8-11).
Реальность веры есть действенная декларация, провозглашающая словом «воскресение», что жизнь и смерть не соотносятся столь же неумолимо как у «ветхого человека». Вера исповедуется публично, ибо понуждаемая законом сборка субъекта, не является единственно возможной. Исповедуя воскресение одного человека, вера лишь провозглашает возможность для всех. Чтобы новое соотношение жизни и смерти стало возможным, воскресение делает из него предмет веры, и именно его нужно декларировать. Но такое убеждение оставляет нерешенной универсализацию «нового человека» и ничего не говорит о содержании примирения живой мысли и дела. Вера говорит: мы можем выйти из бессилия и отыскать то, от чего закон нас отделил. Вера предписывает новую возможность, пока еще не действенную для всех, хотя реальную во Христе.
Любовь должна иметь силу закона, чтобы постсобытийная универсальность истины постоянно запечатлевалась в мире и возвращала субъекты на путь жизни. Вера есть заявленная мысль о возможной силе мысли. Она не есть еще сама эта сила. Как об этом ясно говорит Павел, pistis diagapes energomene, вера, действующая любовью (Гал.5,6).
Именно с этой точки зрения любовь для христианского субъекта означает возвращение закона, который, будучи не буквальным, не перестает быть началом и основой субъективной энергии, побуждаемой декларацией веры. Любовь для нового человека - это завершение осуществляемого им разрыва с законом, закон разрыва с законом, закон истины закона. Понятый таким образом, закон любви может даже удерживать содержание старого закона (Павел никогда не упускает возможности расширения политических альянсов), но это содержание сводится любовью к единственной максиме, которую не высечешь на камне, вновь не впадая в смерть, поскольку она полностью подчинена верой субъективации.
Не оставайтесь должными никому ничем, кроме взаимной любви; ибо любящий другого исполнил закон. Ибо заповеди: не прелюбодействуй, не убивай, не кради, не лжесвидетельствуй, не пожелай чужого и все другие заключаются в сем слове: люби ближнего твоего, как самого себя.
Любовь не делает ближнему зла; итак любовь есть исполнение закона (Рим.13,8-10).
Этот отрывок передает двоякое усилие Павла:
- сократить множество предписаний закона, поскольку с этим множеством заповедей соотносится в форме объектов смертоносная автономия желания. Требуется единственная утвердительная и, в то же время, не объектная максима - максима, которая не была бы возбуждением бесконечности желания посредством трансгрессии запрета; - сделать эту максиму такой, чтобы для понимания она нуждалась в вере.
«Возлюбить своего ближнего как себя самого» - вполне удовлетворяет этим двум условиям (к тому же она была удобна, поскольку находила поддержку в Ветхом Завете). Этот уникальный императив не содержит в себе никаких запретов, будучи чистым утверждением. Он требует веры, поскольку до воскресения предоставленный смерти субъект не имел никакой приемлемой причины любить самого себя. Павел вовсе не теоретик жертвенной любви, забвения себя в любви к Другому. Притязающая на то, что субъект самоуничтожается в прямом отношении к трансцендентному Другому, эта ложная любовь представляет собой лишь нарциссизм. Она восходит к четвертому дискурсу внутреннего и несказанного слова. Павел хорошо знает, что истинная любовь возможна лишь там, где сначала способны любить себя самих. Но эта любовь субъекта к самому себе есть любовь к живой истине, привнесенной провозгласившим ее субъектом. Поэтому любовь находится под властью события и его субъективации в вере - одно лишь событие позволяет субъекту не быть мертвым «Я», которое невозможно любить.
Новый закон является, таким образом, развертыванием силы любви к себе по направлению к другим; она предназначается всем и возможность этого обусловлена субъективацией (убеждением). Любовь есть именно то, на что способна вера.
Я называю эту универсальную силу субъективации верностью событию: верность есть закон истины. По мысли Павла, любовь есть именно верность Христу-событию в согласии с той силой, которая дает любви к себе универсальное предназначение. Любовь есть то, что делает из мысли силу. Вот почему она одна, а не вера, передает силу спасения.
Тем самым, мы получаем следующую теорему.
Теорема 6. Силу истине дает адресование всем отношения к самому себе, привносимое событием, а не самим этим отношением. Это же адресование определяет и субъективную верность.
Эту теорему можно назвать теоремой активиста. Никакая истина не является одиночной или частной истиной.
Чтобы понять данную Павлом версию этой теоремы, полезно взять в качестве исходного пункта два по видимости противоречащих друг другу высказывания.
Кажется, что Павел приписывает спасение исключительно вере. К этому нередко сводят его мысль. Эта тема раз за разом повторяется в его посланиях, например:
..Однако же, узнав, что человек оправдывается не делами закона, а только верою Иисуса Христа, и мы уверовали во Христа Иисуса, чтобы оправдаться верою во Христа, а не делами закона... (Гал.2,16).
Но Павел столь же энергично приписывает спасение только любви, доходя даже до того, что вера без любви есть лишь пустой субъективизм.
Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я - медь звенящая или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, - то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы (1 Кор. 13).
Когда речь идет о классификации трех главных субъективных действий нового человека - веры, надежды и любви, или, скорее, убежденности, уверенности и любви, - то именно любви Павел без колебаний отдает первенство: «А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше» (Шор.13,13).
С одной стороны, событийная декларация есть основа субъекта, с другой - без любви, без верности в ней нет никакой пользы. Можно сказать, что не находящая истока силы своего универсального адресования субъективация проходит мимо истины, единственным свидетелем возникновения которой она по-видимости является.
Когда речь идет о первенстве любви, которая одна способна осуществить в мире единство мысли и действия, нам следует обратить внимание на чрезвычайную точность лексики Павла. Разбирая вопрос о субъективации посредством веры, Павел говорит не о спасении (soteria), а об оправдании (dikaioma). Верно, что «человек оправдывается верой» (Рим.3,28), но не менее верно, что он спасается только любовью. Кстати, если в корне слова «оправдание» звучит еще легальный мотив справедливости, то спасение означает просто-напросто «освобождение».Таким образом, субъективация указанной возможностью воскресения, «восстания» одного создает праведное пространство освобождения; но лишь любовь, предполагающая универсальность обращения, осуществляет это освобождение. Она одна есть жизнь истины, наслаждение истиной. Как говорит Павел: «Любовь.. сорадуется истине, e agape...sunhairei te aletheia:» (1 Kор.13,4-6).
У Павла есть интуиция, что всякий субъект — артикуляция субъективации и обоснованности. Это означает также, что нет моментального спасения, что сама благодать - это лишь указание возможности. Субъект должен быть явлен в своем труде, а не в одном лишь своем рождении. Имя этому труду и есть «любовь». Истина всегда была для Павла только «верой, действующей любовью» (Гал.5,6).
Иными словами, энергия истины, то, что дает ей существование в мире, тождественна ее универсальности, субъективная форма которой - у Павла под именем «любви» - состоит в ее неустанном обращении ко всем другим: грекам и иудеям, мужчинам и женщинам, свободным и рабам. И как следствие этого: «Мы не сильны против истины, ou dunametha kata tes aletheias, но сильны за истину, uper tes aletheias(2Кор.13,8).
Теорема 7. Субъективный процесс истины есть то же самое, что любовь к этой истине. Активная, ведущая борьбу реальность этой любви есть обращение ко всем того, что ее конституирует. Материальность универсализма есть воинствующее измерение всякой истины.

Глава IX
НАДЕЖДА

Как мы видели, Павел полагает, что «теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь, - pistis, elpis, agape (1 Кор. 13,13) Мы выяснили субъективное соотношение веры и любви. Как с ними соотносится надежда?
Дескриптивно, у Павла и его последователей надежда имеет отношение к праведности, к справедливости. Так, Послание к Римлянам (10,10) говорит нам: «Сердцем веруют к праведности».
Но о какой справедливости идет речь? Хочет ли Павел сказать, что надежда на справедливость - это надежда на приговор суда, Страшного суда? Таковой была бы надежда на грядущее событие, которое отделит спасенных от осужденных. Справедливость будет воздана, и именно на этот последний суд истины должно надеяться.
В противовес этой классической судейской эсхатологии, Павел, по-видимому, характеризует надежду скорее как простой императив продолжения, принцип стойкости, упорства. В Первом послании к Фессалоникийцам вера сравнивается с делом, ergon, а любовь с тяжелой работой, с трудом, с тяготами. Надежда отсылает к стойкости, упорству, терпению; она есть субъективность, продолжающая субъективный процесс.
Вера в таком случае будет открытостью истине, любовь - универсализующей действенностью пути, наконец, надежда - максимальной настойчивостью на этом пути.
Как сочетается идея суда, восстановленной справедливости или праведности с идеей настойчивости, императива, выраженного словами «следует продолжать»? Если принять сторону суда, то мы получим надежду за плату. Если встать на сторону настойчивости, то получим полностью бескорыстную субъективную фигуру со-работника истины. У этих двух тенденций долгая история, они доныне находят отклик в политике. Вопрос всегда в том, на что обращена энергия любого вступающего в борьбу субъекта.
Если держаться последнего воздаяния, то субъект становится в один ряд с объектами. Если же надежда является скорее принципом стойкости, то остается чистая субъективность. Христианство развивалось в этом напряженном противоречии, почти всегда предпочитая воздаяние, которое церковь считала более «народным» - подобно тому, как заурядный синдикализм ссылается на требования людей, чтобы тем успешнее игнорировать их «ирреалистические» политические устремления.
Проблему составляет отношение между надеждой и силой. Укрепляет ли надежда силу изнутри, в зависимости от того, на что надеются? Случится ли в будущем событие, которое воздаст нам за труд, за декларацию конституирующего нас события? Надежда в таком случае есть событийная взаимосвязь, она помещает субъекта в интервале между двумя событиями, и надежда на второе поддерживает его веру в первое.Классическая объективирующая доктрина гласит, что Страшный суд оправдает верующих наказанием неверующих. Справедливость есть воздаяние, что показывают известные картины Тинторетто или Микельанджело, зримо передающие контраст между просветленным вознесением спасенных праведников и падением во мрак сраженных негодяев.
Ад всегда пользовался большим успехом у художников и у публики, нежели рай, поскольку при таком понимании надежды субъекта поддерживает идея наказания зла. Оправдание веры и любви надеждой тут чисто негативное. Надежда пронизана ненавистью к другим, злобой. Но понятая таким образом надежда, вряд ли совместима с тем примирением в универсальном мысли и силы, которое Павел называет любовью.
Действительно, у Павла нет судебной и объективной концепции надежды. Конечно, как человек неистовый и злопамятный (хотя бы потому, что путь смерти не перестает разделять субъекта), он порой дает понять, что злым, то есть прежде всего политическим врагам в деле создания христианских центров, когда-нибудь достанется. Точно также он порой - в духе иудеев начального периода Империи - считает, что время нам сочтено, что конец света близок: «Так поступайте, зная время, что наступил уже час пробудиться нам от сна. Ибо ныне ближе к нам спасение, нежели когда мы уверовали. Ночь прошла, а день приблизился: итак отвергнем дела тьмы и облечемся в оружие света» (Рим.13,11). Но у Павла очень мало уступок такой атмосфере апокалипсиса и агрессии. Еще меньше он сводит надежду к удовлетворению от наказания безбожников.
Страстью Павла является как раз его универсализм, и его не случайно прозвали «апостолом народов». Его наиболее ясное убеждение заключается в том, что событийная фигура воскресения всесторонне переполняет то реальное и фактичное место, каковым является община верующих в том виде, в котором на данный момент она существует. Нам предстоит работа любви, Империя обширна. Человек или народ, при всей видимости неверия и незнания, должны видеться как те, кому активист несет Благую весть. Универсализм Павла исключает привилегию ныне верующих на содержание надежды. Неуместно делать из дистрибутивной справедливости признак надежды.
В глазах Павла надежда не есть надежда на объективную победу. Напротив, именно субъективная победа производит надежду. Постараемся понять этот трудный текст, важный для всякого активиста истины.
...Получили мы доступ к той благодати, в которой стоим и хвалимся надеждою славы Божией. И не сим только, но хвалимся и скорбями, зная, что от скорби происходит терпение, от терпения опытность, от опытности надежда, а надежда не постыжает (Рим.5,2-5).
Субъективное измерение, носящее имя «надежда», есть опыт преодоления, а не то, во имя чего осуществляется преодоление. Надежда - это «опытность», стойкость любви в этом опыте, а не какое бы то ни было представление о воздаянии или наказании. Надежда -это субъективность побеждающей верности опыту, верность верности, а не представление о результатах в будущем.
Надежда указывает на реальное верности в ее опыте здесь и теперь. Именно так можно понять загадочное выражение «надежда не постыжает». Его можно сопоставить с высказыванием Лакана, для которого «страх - это то, что не обманывает» («не постыжает»), - именно в силу нагруженности страха реальным, избытком реального, следствием которого он и является. Можно сказать, что надежда не есть воображаемое идеальной справедливости, наконец-то возданной, но является тем, что в опыте реального сопровождает претерпевание истины или практическую универсальность любви.
Павел не сводит надежду к воображаемому воздаянию и вообще противостоит идее «платы» за веру, поскольку воскресение лишено всякого смысла за пределами универсального действия. Все застывшие разделения и воздаяния рушатся, как только речь заходит о фактичности благодати: «Так правдою одного всем человекам оправдание к жизни» (Рим.5,18). Выражение «все человеки» без промедления возвращает к «как в Адаме все умирает, так во Христе все оживут» (Жор.15,22). Здесь нет никакого места для мести и злобы. Ад, как жаровня для врагов, не интересует Павла.
Конечно, один враг приметен, имя ему «смерть». Но это родовое имя, приложимое к пути мысли. Об этом враге Павел говорит крайне редко и в будущем времени: «Последний же враг истребится -смерть...» (1Кор.15,26). Справедливость, которая подразумевается надеждой, может быть названа смертью смерти. Но речь идет с самого начала о поражении субъективной фигуры смерти. Эта справедливость присутствует в универсальном обращении любви и не производит никакого судебного раздела на спасенных и осужденных. Скорее, как уверенность в верности активиста, надежда утверждает, что всякая победа есть на самом деле победа всех. Надежда - это субъективная модальность победы универсального: «И так весь Израиль спасется» (Рим.11,26).
Подобно тому, как любовь есть обращенная ко всем общая сила, а любовь к себе - несущая конструкция живой мысли, так и надежда сплетает субъективность спасения из единства мысли и силы, будучи универсальностью, присутствующей и в каждом испытании, и в каждой победе Всякая одержанная победа - даже местного значения - универсальна.
Для Павла основополагающим является проповедование того, что я оправдан лишь настолько, насколько оправданы другие. Конечно, надежда затрагивает прежде всего меня самого Но это означает, что в моей сингулярности я идентифицирую себя как субъекта экономии спасения лишь настолько, насколько эта экономия универсальна
Надежда указывает, что я могу упорствовать в любви лишь потому, что эта любовь устанавливает конкретную универсальность истинного и что эта универсальность имеется во мне, возвращается ко мне. Таков смысл высказывания Павла: «Если....не имею любви, - то я ничто» (1 Кор. 13,2). Посредницей идентичности для Павла является именно универсальность Именно универсальность «для всех» делает меня одним из них. Так мы обретаем главный принцип Павла: Единое недоступно без условия «для всех» Я называю надеждою то, что в опыте свидетельствует о моем соучастии в спасении -о том, что я являюсь терпеливым работником универсальности истинного С этой точки зрения, надежда никак не связана с будущим. Она есть фигура нынешнего субъекта - к нему возвращается та универсальность, на которую он работает
Теорема 8: Субъект - если говорить об императиве его собственной непрерывности - поддерживается тем, что наличное бытие конституирующей его истины, универсально, а тем самым и действенно для него. Сингулярность имеется лишь постольку, поскольку имеется универсальность Иными словами, вне истины находится лишь партикулярное.

Глава X

УНИВЕРСАЛЬНОСТЬ И ПЕРЕСЕЧЕНИЕ РАЗЛИЧИЙ

Из того, что надежда есть чистое терпение субъекта, включение себя в универсальность обращения, - никак не вытекает, что надо игнорировать или презирать различия. Ибо, если верно, что нет «ни Иудея ни Еллина» с точки зрения конституирующего события, то фактом является то, что имеются иудеи и греки То, что всякая процедура истины снимает различия и развертывает в бесконечность чисто родовое множество, не позволяет упускать из виду, что в определенной ситуации (назовем ее миром) имеются различия Можно даже держаться того, что только они и имеются.
Скрытая за проповедью Павла онтология возвышает не-сущих над сущими Иными словами, она устанавливает, что для субъекта истины существующее при поддержке господствующих дискурсов считается несуществующим, а сущие, признаваемые этими дискурсами, являются для субъекта не-сущими Тем не менее, эти фиктивные сущие, эти мнения, обычаи, эти различия суть то, на что обращена универсальность, на что направлена любовь и, наконец, то, что следует пересечь, чтобы могла воздвигнуться сама универсальность, или для того, чтобы порождающая сила истины получила имманентное развитие Всякая иная установка оборачивает истину не к работе любви (которая есть единство мысли и силы), а к замкнутости четвертого, иллюминистского и мистического дискурса Для Павла, стремившегося обеспечить движение Благой вести по всему пространству Империи, такой дискурс крайне нежелателен, поскольку он способен лишь монополизировать или выхолостить событие
По этой причине апостол народов, Павел, не только запрещает себе осуждать различия и традиции, но и намеревается приноровиться к ним таким образом, чтобы, через них, в них, происходил процесс их субъективного снятия. Именно поиск новых различий, новых партикулярностей, на которые налагается универсальное, направляет Павла за пределы событийного местоположения (собственно говоря, положения иудейского) и приводит его к перемещению опыта - исторически, географически, онтологически. Из этого возникает хорошо узнаваемая воинствующая тональность, сочетающая приспособление партикулярностей и инвариантность принципов, эмпирическое существование различий и их сущностное не-существование - и все это не за счет аморфного синтеза, а в зависимости от смены проблем, которые следует решать. Вот отрывок, звучащий с особой интенсивностью.
Ибо будучи свободен от всех, я всем поработил себя, дабы больше приобрести для Иудеев я бьл как Иудей, чтобы приобрести Иудеев, для подзаконных был как подзаконный, чтобы приобрести подзаконных; для чуждых закона - как чуждый закона, - не будучи чужд закона пред Богом, но подзаконен Христу, - чтобы приобрести чуждых закона; для немощных был как немощный, чтобы приобрести немощных. Для всех я сделался всем (1Кор.9,19-23).
Речь идет отнюдь не об оппортунистическом тексте, а о том, что китайские коммунисты назовут «линией масс», выразив его словами «служить народу»; о том, что мысль людей в состоянии - независимо от их мнений и обычаев, не отрекаясь от различий, по которым люди узнают друг друга в мире, - пересекать эти различия и их трансцендировать, при условии их охвата постсобытийной работой истины.
Но для такого охвата нужно еще, чтобы универсальность сама не оказалась в облике партикулярности. Трансцендирование различий возможно лишь тогда, когда благосклонность к обычаям и мнениям предстает как индифферентная толерантность к различиям, которая содержательно сводится к способности, к умению практиковать эти различия, как нам рассказывает об этом сам Павел. Из-за этого Павел очень недоверчив ко всякому правилу, всякому обычаю, который затрагивал бы воинствующий универсализм, выступающий, в свою очередь, как носитель различий и особенностей.
Конечно, члены маленьких христианских сект постоянно спрашивали его о том, что следует думать о поведении женщин, сексуальных отношениях, о запретах и рекомендациях в еде, о календаре, об астрологии и т.д. Ибо в природе человеческого животного, которая определяется сетью различий, заложена любовь к такого рода вопросам, как и к заключениям, что такие различия только и существуют, и они необычайно важны. Перед лавиной проблем, далеких от того, что для него определяет христианского субъекта, Павел часто проявляет нетерпение и непреклонность: «А если бы кто захотел спорить, то мы не имеем такого обычая...» (1Кор.11Д6). Для будущего универсалистской работы важно избегать конфликтов мнений, столкновений по поводу различий в обычаях. Основная максима гласит me eis diakriseis dialogismon, принимайте без споров о мнениях» (Рим.14,1).
Формула более поразительная, поскольку diakrisis, означает прежде всего «различение различий». Павел держится следующего императива: не компрометировать процедуру истины придирками ко мнениям и различиям. Конечно, философия может вести спор о мнениях, для Сократа это далее ее определяет. Но христианский субъект не философ, а вера не является ни мнением, ни критикой мнений. Христианский активизм должен быть индифферентным пересечением мирских различий и должен избегать всякой казуистики обычаев.
Видимо, спеша вернуться от этих рассуждений к воскресению и своим выводам на сей счет, и не желая оттолкнуть своих товарищей, Павел изо всех сил старается объяснить, что к предписаниям в еде, поведению раба, астрологическим прогнозам, наконец, к самому факту быть иудеем или греком, или к чему-то подобному - ко всему этому можно и должно подходить как ко внешним факторам на пути истины и, вместе с тем, совместимым с ним:
Ибо иной уверен, что можно есть все, а немощный ест овощи. Кто ест, не уничижай того, кто не ест; и кто не ест не осуждай того, кто ест...Иной отличает день от дня, а другой судит о всяком дне равно. Всякий поступай по удостоверению своего ума (Рим.14,2-5).
В этом направлении Павел продвинулся очень далеко, и очень странно, что ему приписывается сектантский морализм. Совсем наоборот, ибо мы видим, как он непрестанно сопротивляется давлению во имя запретов, обычаев, правил поведения. Не колеблясь, Павел говорит, что поистине «все чисто, panta katara» (Рим.14,20). И особенно он выступает против морального осуждения, которое, на его взгляд, является уверткой от событийной формулы «для всех»: «А ты, что осуждаешь брата твоего?...Не станем же более судить друг друга» (Рим.14,10 и ел.).
Удивительный принцип этого «моралиста» заканчивается следующими словами: все позволительно, panta enestin (1Кор.10,23). Да, в порядке партикулярности - все позволено. Ибо, если различия составляют материал мира, то лишь для того, чтобы сингулярность субъекта истины, войдя в становление универсального, продырявила бы этот материал, а для этого нет нужды осуждать или сводить на нет все эти различия. Различия в обычаях или особенности следует дозволить, ибо на них направлено универсальное обращение и активные последствия веры (то, о чем говорится, грешно лишь то, что непоследовательно с точки зрения веры, или «то, что не по вере» (Рим.14,23)). Это станет понятнее, если мы возьмем два примера: женщин и евреев, по поводу которых морализирующие сектанты (если не сказать хуже) не раз выдвигали обвинения по адресу Павла.
Часто полагали, что проповедь Павла открыла эпоху христианского антисемитизма. Но если не считать, что разрыв с религиозной ортодоксией, поддержка одной из ересей уже есть форма расизма -даже в ретроспективе это явно несостоятельно, - то следует сказать, что в сочинениях Павла нет ничего, что хотя бы отдаленно напоминало какие бы то ни было антисемитские высказывания.
Обвинение в «богоубийстве», которое действительно сваливает на евреев непомерную мифологическую вину, полностью отсутствует в речах Павла по причинам фактическим и одновременно существенным. Фактом является то, что исторический и государственный процесс умерщвления Иисуса и соответственно возложение ответственности за это, абсолютно не интересуют Павла, для которого важно только воскресение. Причины существенные заключаются в том, что несомненно предшествующая тринитарной теологии мысль Павла никак не опирается на тему субстанциального тождества Христа и Бога, и у него мы не найдем ничего, что отвечало бы мотиву жертвоприношения распятого Бога.
Отстраняют иудейскую партикулярность и подробно останавливаются на отделении христиан от этой партикулярности, скорее, Евангелия, в особенности, наиболее позднее из них, Евангелие от Иоанна. После великой войны евреев против римской оккупации это было призвано для обретения благосклонности имперских властей, но здесь мы уже обнаруживаем отход христианства от своего универсального предназначения, поскольку оно начинает работать в режиме исключений и отлучений.
Ничего подобного мы не найдем у Павла. Его отношение к партикулярности иудеев было по сути дела позитивным. Сознавая, что событийное местоположение воскресения генеалогически и онтологически принадлежит наследию библейского монотеизма, он даже отдает иудеям своего рода приоритет в своем универсальном обращении. Например: «Слава и честь и мир всякому, делающему доброе, во-первых, Иудею, потом и Еллину!» (Рим.2,10).
«Иудею, во-первых, «ioudaio proton»: этим указывается на первенство иудейства с его особенностями - на первенство в созидании универсального, пересекающего все различия. Поэтому Павел не только считает очевидным, что следует вести себя «как Иудей с Иудеями», но и энергично подчеркивает свою принадлежность к иудейству, чтобы показать, что оно включено в универсальность Вести: «Неужели Бог отверг народ Свой? Никак. Ибо и я Израильтянин, от семени Авраамова, из колена Вениаминова. Не отверг Бог народа Своего, который Он наперед знал» (Рим.11,1).
Разумеется, Павел борется со всеми теми, кто хотел бы подчинить постсобытийную универсальность иудейской партикулярности. Он даже надеется, что будет избавлен «от неверующих в Иудее» (Рим.15,31). Трудно ожидать большего от того, кто определяет свою веру лишь возвратом к самому себе и снятием различий общин и обычаев. Но речь никогда не шла об осуждении иудеев как таковых, тем более, что Павел, в отличие от Иоанна, убежден: «весь Израиль спасется» (Рим.11,26).
Дело в том, что Павел располагает новый дискурс посредством неизменной и тонкой стратегии смещения иудейского дискурса. Мы уже отмечали, насколько речи Христа отсутствуют в текстах Павла, настолько же эти тексты полны ссылок на Ветхий Завет. Предлагаемое Павлом не упраздняет иудейскую партикулярность, которую он не перестает признавать историческим принципом события; дело заключается в том, чтобы оживить в ней все то, что подходит с точки зрения нового дискурса, а тем самым и нового субъекта. Для Павла может и должна произойти ресубъективация иудейства вообще и Книги в частности.
Он осуществляет это, опираясь на оппозицию двух фигур - Авраама и Моисея. Павел не слишком любит Моисея, человека буквы и закона. Скорее, он отождествляет себя с Авраамом, для чего имеются два сильных повода, указанные в одном отрывке Послания к Галатам (3,6-9.):
Так Авраам поверил Богу, и это вменилось ему в праведность. Познайте же, что верующие суть сыны Авраама. И Писание, провидя, что Бог верою оправдывает язычников, предвозвестило Аврааму: в тебе благословятся все народы. Итак, верующие благословляются с верным Авраамом.
Мы видим, что Авраам играет для Павла решающую роль, во-первых, потому, что он был избран Богом за одну лишь веру, до закона (он был выбит на камне Моисеем позже, «спустя четыреста тридцать лет», по замечанию Павла); во-вторых, обетование, сопровождавшее избрание Авраама было направлено ко «всем народам». Поэтому Авраам выступает как предвосхищение того, что можно назвать универсализмом местоположения иудейства, а тем самым и как предвосхищение самого Павла.
Иудей среди иудеев и гордящийся этим, Павел хочет лишь напомнить, что абсурдно считать себя собственником Бога, что событие, при котором речь идет о жизни и смерти, независимо от общинных форм. И он активизирует формулу «для всех», на которой держится Единое истинного монотеизма. Еще одно напоминание, что Книга служит субъективации: «Он призвал не только из Иудеев, но и из язычников. Как и у Осии говорит: не мой народ назову Моим народом, и не возлюбленную - возлюбленною» (Рим.9,24-25).
Ложью являются и все нередкие утверждения по адресу Павла, делающие его основоположником христианской мисогинии. Мы не станем, конечно, говорить, что Павел, не желающий бесконечных споров об обычаях и мнениях, компрометирующих трансцендентность универсального расхождениями общин, высказывается о женщинах в духе сегодняшнего дня. Но было бы абсурдно подвергать его высказывания суду современного феминизма. Единственный стоящий вопрос таков: как расценивать взгляды Павла на положение женщин, учитывая условия эпохи, в которую он жил, - как прогрессивные или, скорее, как реакционные?
Во всяком случае, определяющим здесь является то, что в свете основополагающего высказывания, устанавливающего, что в основе веры «нет ни мужескаго пола ни женскаго», Павел хорошо понимает, что женщины принимают участие в собраниях верующих и могут декларировать событие. Будучи воинствующим визионером, он понял, какие силы способно мобилизовать такое равноправное участие. Он никак не намерен лишиться «Персиды, возлюбленной, которая много потрудилась о Господе» (Рим.16,12), Юлии или сестры Нирея.
Проблема для него состоит в том, чтобы с учетом обстоятельств соединить такое требование с очевидным и массовым неравенством женщин в античном мире так, чтобы спор по этому вопросу не препятствовал движению универсализации.
Технику Павла можно было бы назвать повторной симметризацией. Сначала он соглашается с тем, что никем не ставилось под сомнение в ту эпоху: муж имеет власть над женой. Отсюда у Павла возникает формула: «Жена не властна над своим телом, но муж» (1Кор.7,4). Ужас! Да, но затем она повторяется, и для того, чтобы нейтрализовать указанную максиму неравенства, чтобы имплицитно напомнить о главенстве универсального становления истины. Эта максима переворачивается. Ибо этот текст имеет свое продолжение, которое при цитировании также всегда следует приводить: «Равно и муж не властен над своим телом, но жена» (Там же).
По существу, то, что предпринимает Павел и что, в конечном счете, справедливо можно считать прогрессистским изобретением, является проведением универсализующего равенства путем обратимости правила неравенства Это позволяет ему не вступать в споры относительно правила (он его сразу признает) и, вместе с тем, так воспользоваться общей ситуацией, чтобы универсальность могла оборачивать партикулярные различия, фактические различия двух полов.
Из этого проистекает техника балансирования, затрагивающая все без исключения вмешательства Павла по поводу женского вопроса. Например, говоря о браке, Павел по видимости исходит из правила неравенства: «жене не разводиться с мужем». Но затем следует: «и мужу не оставлять жены своей» (1Кор.7,10).
Возьмем вопрос, представляющий определенную актуальность в его исламском варианте: должны ли женщины, появляясь в общественном месте, покрывать себе голову? Вероятно, это было общепринятым в восточной среде, в которой апостол формирует свои группы активистов. Для Павла важно именно то, что женщина «молит или пророчествует» («пророчествует» для него означает то, что она имеет возможность публично декларировать свою веру). Поэтому он допускает, что «всякая жена, молящаяся или пророчествующая с открытою головою, постыжает свою голову» (Жор.11,5). Суть его аргументации заключается в том, что длинные женские волосы подразумевают своего рода естественное покрывало, и это естественное прикрытие вполне уместно усилить с помощью искусственного знака, свидетельствующего о принятии различия полов. По словам Павла, настоящий стыд для женщины - быть обритой наголо, и это единственная причина того, что она должна прикрывать голову при декларации; тем самым универсальность декларации предполагает включение женщин как женщин. Вопрос здесь в господстве универсального над различием как различием.
Впоследствии скажут, что это ограничение касалось лишь женщин, и именно в этом состоит явное неравенство. Но в силу повторной симметризации здесь нет ничего подобного. Ибо Павел уточняет, что «всякий муж, молящийся или пророчествующий с покрытою головою, постыжает свою голову» и что мужчине столь же постыдно носить длинные волосы, как и женщине короткие. Чтобы различия полов стерлись в универсальности декларации, нужно их засвидетельствовать в практике обычая; принудительность здесь является не односторонней, но симметричной.
Иерархический взгляд на мир, распространенный тогда повсюду (римской версией которого был культ императора) отражается в проповедуемом Павлом, «что всякому мужу глава Христос, жене глава - муж, а Христу глава - Бог» (1 Кор.11,3). Та же двусмысленность слова «kefale», которая доныне слышна в слове «глава», позволяет ему перейти от этого теолого-космического рассуждения к рассмотрению рискованного вопроса о головном покрове женщин. Как и следовало ожидать, он опирается на повествование из книги Бытия: «не муж от жены, но жена от мужа» (Там же, 8). Казалось бы, вопрос решен: под принижение женщины Павел подводит прочный религиозный фундамент. И все же тут нет ничего подобного. Ибо несколькими строками ниже выразительное слово «впрочем», plen вводит повторную симметризацию, которая - при своевременном напоминании о том, что всякий мужчина рождается от женщины - приводит всю эту конструкцию неравенства к сущностному равенству: «Впрочем ни муж без жены, ни жена без мужа, в Господе. Ибо как жена от мужа, так и муж через жену» (Там же, 12).
Итак, Павел остается верен двум своим убеждениям: с точки зрения субъективации посредством публичного исповедания (веры), универсализации посредством верности (любви), идентификации нашего субъективного бытия во времени (надежды), различия оказываются безразличными и упраздняются универсальностью истины; с точки зрения мира, через который проходит истина, универсальность должна выявить все различия и показать, что она способна все их в себя вместить. Главное, что все различия мужчины или женщины, иудея или грека, раба или свободного несут в себе универсальное, приходящее к ним как благодать. И наоборот, реальность универсального достигается только признанием за различиями их способности нести пришедшее к ним от универсального: «И бездушные вещи, издающие звук, свирель или гусли, если не производят раздельных тонов, как распознать то, что играют на свирели или на гуслях?» (1 Кор.14.7).
Подобно звукам музыкальных инструментов, различия передают узнаваемое единство мелодии Истины.