Тиллих П. Систематическая теология. Разум и откровение. Бытие и Бог

ОГЛАВЛЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ

Б. Природа систематической теологии

3. Теологический круг

Попытки создать теологию в виде эмпирически-индуктивной или метафизически-дедуктивной «науки» (или в виде их сочетания) со всей очевидностью показали, что ни одна из таких попыток не может быть успешной. В каждой претендующей на научность теологии существует такая точка, в которой должны сойтись индивидуальный опыт, традиционная система ценностей и личная устремленность. Это точка пересечения, о которой авторы такого рода теологии зачастую и не подозревают, в то же время очевидна для тех, кто рассматривает теологию с точки зрения иного опыта и иных целей. Если применяется индуктивный подход, то следует спросить, откуда именно автор черпает для себя данные. И если выяснится, что ищет он их где угодно и для чего угодно, то следует спросить, какие именно параметры реальности или опыта являются эмпирической основой его теологии. Каким бы ни был ответ, априорный опыт и априорная оценка подразумеваются. То же самое можно сказать и о дедуктивном подходе, каким он представлен в классическом идеализме. Предельные принципы идеалистической теологии являются рациональным выражением предельной заботы, которая, как и всякое метафизически предельное, в то же время является и религиозно предельным, а выводимая из нее теология детерминирована скрытой в ней теологией.
В случае как эмпирического, так и метафизического подхода (равно как и в куда более многочисленных случаях их смешения) можно заметить, что то априорное, которое направляет как индукцию, так и дедук-
16

цию, представляет собой разновидность мистического опыта. Будь это «само-бытие» схоластов или «универсальная субстанция» Спинозы, будь то «по ту сторону субъективности и объективности» Джеймса или «тождество духа и природы» Шеллинга, будь то «универсум» Шлейермахера или «космическое целое» Хокинга, будь то «процесс творения ценностей» Уайтхеда или «прогрессивная интеграция» Вимена, будь то «абсолютный дух» Гегеля или «космическая личность» Брайтмена9" — в любом случае каждое из этих понятий основано на опыте непосредственного восприятия чего-то предельного в ценности и бытии, что может быть воспринято интуитивно. Идеализм и натурализм почти не отличаются друг от друга, если иметь в виду тот их исходный пункт, в котором начинается выработка теологических понятий. Обе эти системы зависят от той точки тождества, которая существует между получающим опыт субъектом и тем предельным, которое является или в религиозном опыте, или в опыте восприятия мира как «религиозного». Теологические понятия как идеалистов, так и натуралистов коренятся в «мистической априорности», в сознании чего-то такого, что трансцендирует разрыв между субъектом и объектом. Если в процессе «научного» исследования это «априорное» и обнаруживается, то обнаруживается оно только потому, что присутствовало оно изначально. Таков тот круг, из которого не вырваться ни одному из религиозных философов. Однако круг этот ни в коем случае не является порочным. Любое постижение вещей духовных (Geisteswissenschaft) циклично.
Однако тот круг, в котором действует теолог, гораздо уже того круга, в котором действует религиозный философ. К «мистической априорности» теолог добавляет критерий христианской Вести. Если религиозный философ пытается оставаться в своих понятиях всеобщим и абстрактным (о чем свидетельствует и само понятие «религия»), то теолог сознательно и намеренно специфичен и конкретен. Это различие, разумеется, не абсолютно. Раз уж опытная основа всякой философии религии отчасти детерминирована той культурной традицией, к которой она относится (даже и мистицизм обусловлен культурой), то она неизбежно включает в себя элементы конкретного и специального. Однако философ как таковой все-таки пытается от этих элементов абстрагироваться и создать такие понятия, которые оставались бы действительными применительно ко всякой религии вообще. Теолог же, со своей стороны, претендует на универсальную действительность христианской Вести вопреки ее конкретному и специальному характеру. Для оправдания этих притязаний он не абстрагируется от конкретности Вести, но подчеркивает ее неповторимую уникальность. В теологический круг'0' он вступает с конкретной целью. Он вступает туда как член христианской церкви, чтобы исполнить одну из сущностных функций церкви — функцию ее теологической
самоинтерпретации.
Действующий «по науке» теолог претендует на то, чтобы быть кем-то большим, чем просто религиозным философом. С помощью своего метода он хочет истолковывать христианскую Весть вообще. Это заставляет его выбирать одно из двух. Он может, например, подчинить христианскую Весть его собственному понятию религии. В этом случае христианство будет рассматриваться в качестве одного наряду с прочи-
17

ми примера религиозной жизни. Оно, конечно, будет считаться высшей формой религии, но все-таки не окончательной и не уникальной. Такая теология не включается в теологический круг. Она находится внутри религиозно-философского круга и его бесконечных горизонтов - тех горизонтов, что устремлены к будущему, которое открыто для новых и, может статься, более высоких типов образцов. Как бы ни хотел действующий «по науке» теолог стать теологом, он все равно останется лишь религиозным философом. Или же он станет настоящим теологом, интерпретатором своей церкви и ее притязаний на уникальность и универсальную действительность. В таком случае он вступит в теологический круг и, приняв этот свой поступок, перестанет говорить о себе как о «научном» теологе (если слово «научный» понимать в его обычном смысле).
Но даже и тот, кто уже вступил в теологический круг сознательно и открыто, столкнется с другой серьезной проблемой. Находясь внутри этого круга, он должен принять экзистенциальное решение — он должен быть в ситуации веры. Однако никто не может сказать о себе, что он находится в ситуации веры. Никто не может назвать себя теологом даже и в том случае, если он призван быть учителем теологии. Каждый теолог одновременно и вовлечен, и отчужден; он всегда и в вере, и в сомнении;
он и внутри, и вне теологического круга. Иногда тут перевешивает одна сторона, а иногда — другая, и никогда нельзя сказать наверняка, какая именно сторона перевешивает реально. Следовательно, тут применим только один критерий: человек может оставаться теологом только до тех пор, пока содержание теологического круга он считает своей предельной заботой. Это не зависит ни от его интеллектуального, ни от нравственного, ни от эмоционального состояния; это не зависит ни от силы, ни от незыблемости веры; это не зависит от степени духовного обновления или освящения. Скорее это зависит от предельности его озабоченности христианской Вестью даже и в том случае, если время от времени он склонен эту Весть осуждать и отвергать.
Такое понимание «теологического существования» разрешает конфликт между ортодоксальными теологами и теологами-пиетистами, полемизировавшими по поводу так называемой «теологии необновленных»"' (theologia irregenitorum). Пиетисты понимали, что нельзя быть теологом, не имея при этом веры, решимости и преданности и не находясь в теологическом круге. Однако они отождествляли теологическое существование с опытом духовного обновления. Ортодоксы против такого понимания возражали, аргументируя это тем, что никто не может быть уверен в собственном обновлении, не говоря уж о том, что теология имеет дело с теми объективными данными, которыми может оперировать всякий наделенный необходимым интеллектом мыслитель независимо от того, находится ли он в теологическом круге или за его пределами. Ныне же ортодоксальные теологи объединились с пиетистами в их общей борьбе против якобы неверующих критически мыслящих теологов, тогда как наследие ортодоксального объективизма было принято в качестве программы (но не достижения) эмпирической теологии. Имея в виду эту многолетнюю борьбу, необходимо дать новую формулировку: даже если теолог и находится внутри теологического круга, критерием принадлеж-
18

ности к нему должно быть приятие или неприятие им христианской Вести как своей предельной заботы.
Учение о теологическом круге повлекло за собой и методологические последствия, согласно которым ни введение, ни какая-либо иная из частей теологической системы не могут стать логической основой для других ее частей. Каждая из ее частей зависит от каждой другой ее части. Введение предполагает как христологию, так и экклезиологию и наоборот. А порядок изложения — это всего лишь вопрос целесообразности.

4. Два формальных критерия всякой теологии

Последнее замечание в значительной мере применимо к данному введению, которое представляет собой попытку выработать критерии для всякого теологического исследования. Критерии эти формальны, поскольку они абстрагированы от конкретных данных теологической системы. И тем не менее они производны от христианской Вести в целом. Форму и содержание можно различать, но не разделять (именно поэтому даже и формализованная логика не может выйти за пределы философского круга). Форма и содержание не функционируют в качестве основания дедуктивной системы, но являются своего рода методологическими «сторожами», стерегущими границу теологии.
Мы ввели термин «предельная забота», не дав ему разъяснения. «Предельная забота» - это абстрактное переложение великой заповеди: «Господь Бог наш есть Господь единый; возлюби Господа Бога своего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею»2. Религиозная забота — предельна; она лишает все прочие заботы их предельной значимости и делает их лишь предварительными. Предельная забота ничем не обусловлена и не зависит ни от каких условий характера, желаний или обстоятельств. Безусловная забота является всеобъемлющей: никакая часть нашего существа или нашего мира не исключена из нее, и нет такого «места», куда бы можно было от нее убежать3. Всеобъемлющая забота бесконечна: нельзя ни отдохнуть, ни хотя бы на миг расслабиться перед лицом той религиозной заботы, которая предельна, безусловна, всеобъемлюща и бесконечна.
Слово «забота» указывает на «экзистенциальный» характер религиозного опыта. Мы не можем адекватно говорить об «объекте религии» без одновременного упразднения характера объекта. То, что предельно, воспринимается лишь тогда, когда оно является предметом предельной заботы. «Предельная забота» коррелирует с «безусловной заботой», но не с «высшим», именуемым «абсолютом», или «безусловным», — с чем-то таким, о чем можно рассуждать с отстраненной объективностью. «Предельная забота» - это объект всеобъемлющего подчинения, и, покуда мы имеем с ней дело, она требует еще и отказа от нашей субъектности. «Предельная забота» — это предмет бесконечной страсти и интереса (Кьеркегор); она делает нас своим объектом даже и тогда, когда мы пытаемся сделать ее своим объектом. Именно поэтому мы и избегаем таких обобщенно-абстрактных терминов, как «предельное», «безусловное», «универсальное», «бесконечное» и говорим о предельной, безусловной,
19

всеобъемлющей и бесконечной заботе. Разумеется, во всякой заботе имеется нечто такое, чем именно человек озабочен, хотя это нечто и не могло бы явиться в качестве того обособленного объекта, который можно было бы познавать и которым можно было бы оперировать, не испытывая при этом заботы. Следовательно, первым формальным критерием теологии является следующий: Объектом теологии является то, чем мы предельно озабочены. Лишь те положения являются теологическими, которые имеют дело со своим объектом постольку, поскольку он может стать для нас предметом предельной заботы.
Негативный смысл этого положения очевиден. Теология никогда не сможет существовать вне ситуации предельной заботы и пытаться осуществить себя в кругу забот предваряющих. Теология не может и не должна выносить суждения об эстетической ценности произведений искусства, о научной ценности физической теории или исторической гипотезы, о наилучших методах врачевания или проектах переустройства общества, о разрешении политических или международных конфликтов. Теолог как таковой не является экспертом ни в одной из областей предваряющей заботы. И, наоборот, те, кто является специалистом в этих отдельных областях, не могут как таковые претендовать на то, чтобы считаться специалистами в теологии. Первый формальный принцип теологии, «стерегущий» разграничительную линию между предельной заботой и заботами предваряющими, защищает как теологию, так и те области культуры, которые находятся по ту сторону этой границы.
Но и это еще не все. Хотя этот принцип и не выявляет содержания предельной заботы и ее отношения к заботам предваряющим, однако он имеет свои импликации в обоих аспектах. Возможны три вида отношений предваряющих забот к тому, что заботит нас предельно. Первый тип отношений — это взаимное безразличие; для второго характерно возвышение предваряющей заботы до уровня предельной, а в третьем случае предваряющая забота становится средством осуществления предельной заботы, не претендуя при этом на собственную «предельность». Первый тип отношений преобладает в обыденной жизни, колеблющейся между обусловленными, частными и конечными ситуациями и опытами и теми мгновениями, когда нами овладевает вопрос о предельном смысле существования. Однако такого рода разграничение противоречит безусловному, всеобъемлющему и бесконечному характеру религиозной заботы. В этом случае наша предельная забота оказывается в одном ряду с другими заботами и лишается своей предельности. Эта позиция являет собой отступление как от предельности библейских заповедей, так и от предельности первого критерия теологии. Второй тип отношений по самой своей природе - идолопоклоннический. Идолопоклонство — это возведение предваряющей заботы в ранг предельного. Нечто, по своей сути обусловленное, рассматривается как безусловное; нечто, по сути своей частное, возводится в ранг универсального; нечто, по сути своей конечное, наделяется бесконечным значением (наилучшим примером является современное идолопоклонство религиозного национализма). Конфликт между конечной основой такой заботы и ее бесконечными претензиями ведет к конфликту предельностей;
он радикальным образом противоречит библейским заповедям и первому теологическому критерию. Третье отношение между предельной заботой
20

и предваряющими заботами делает последние носителями и средствами передачи первой. То, что является конечной заботой, не возводится в бесконечное значение и не помещается наряду с бесконечным, но в нем и через него бесконечное становится реальным. Ничто не исключено из этой функции. Предельная забота может актуализировать себя и в каждой из предваряющих забот, и посредством каждой из них. Всякий раз, когда это происходит, предваряющая забота становится возможным объектом теологии. Однако теология имеет с предваряющей заботой дело лишь постольку, поскольку она является проводником и средством, указывающим на нечто вне себя.
Картины, поэмы и музыкальные произведения могут стать объектами теологии, однако не с точки зрения их эстетической формы, но с точки зрения их силы выражать некоторые аспекты того, что заботит нас предельно, выражать и через их эстетическую форму, и в ней самой. Открытия в области физики, истории или психологии тоже могут стать объектами теологии, однако не с точки зрения их когнитивной формы, но с точки зрения их силы выражать некоторые аспекты того, что заботит нас предельно, — выражать и через их когнитивную форму, и в ней самой. Общественные идеи и действия, юридические проекты и процедуры, политические программы и решения тоже могут стать объектами теологии, однако не с точки зрения их социальной, юридической и политической формы, но с точки зрения их силы актуализировать некоторые аспекты того, что заботит нас предельно, — актуализировать и через их социальную, юридическую и политическую формы, и в них самих. Проблемы личности и ее развитие, цели и методы воспитания, лечение физических и душевных болезней тоже могут стать объектами теологии, — однако не с точки зрения их этической и технической формы, но с точки зрения их силы опосредовать некоторые аспекты того, что заботит нас предельно, -опосредовать и через их этическую и техническую формы, и в них самих.
В связи с этим возникает вопрос о содержании нашей предельной заботы. Что же заботит нас безусловно? Разумеется, содержанием этой заботы не может быть какой бы то ни было отдельный объект, даже и Бог, поскольку первый критерий теологии должен оставаться формальным и всеобщим. Если о природе нашей предельной заботы и можно сказать что-то еще, то это должно вытекать из анализа понятия «предельная забота». Наша предельная забота — это то, что определяет наше бытие или небытие. Только те положения являются теологическими, которые имеют дело со своим объектом постольку, поскольку он может определять наше бытие или небытие. Таков второй формальный критерий теологии.
Предметом нашей предельной заботы не может быть что-то из того, что не имеет силы или угрожать нашему бытию, или нести ему спасение. Термин «бытие» в этом контексте не означает существования во времени и в пространстве. Существование постоянно находится под угрозой (или, наоборот, может быть спасено), причем как угрозу, так и спасение могут нести те вещи и события, которые не являются нашей предельной заботой. Но термин «бытие» обозначает всю полноту человеческой реальности — ее структуру, ее смысл и цель существования. Все это находится под угрозой;
оно может погибнуть или спастись. Человек предельно озабочен своим бытием и его смыслом. «Быть или не быть» в этом смысле является выражени-
21

ем предельной, безусловной, всеобщей и бесконечной заботы. Человек бесконечно озабочен той бесконечностью, которой он принадлежит, от которой он отделен и к которой он стремится. Человек всецело озабочен той целостностью, которая является его подлинным бытием, хотя она и разорвана во времени и в пространстве. Человек безусловно озабочен тем, что обусловливает его бытие помимо всех условий внутри и вокруг него. Он предельно озабочен тем, что детерминирует его предельную судьбу помимо всех предваряющих необходимостей и случайностей.
Второй формальный критерий теологии не указывает ни на какое особое содержание, ни на какой символ или учение. Он остается формальным и, следовательно, открытым для всякого содержания, которое способно выразить «то, что определяет наше бытие или небытие». В то же время этот критерий исключает такое содержание, которое, находясь в границах теологического круга, этой силы не имеет. Будь это бог, который является сущим наряду с другими сущими (пусть даже это и высшее сущее); будь то ангел, обитающий в небесной сфере (называемой царством «духов»); будь то человек, обладающий сверхъестественными силами (даже если его и называют богочеловеком), - ни одно из этих сущих не может стать объектом теологии в том случае, если оно не выдерживает критики второго формального критерия теологии, то есть не определяет наше бытие или небытие.
5. Теология и христианство
Теология является методической интерпретацией содержания христианской веры. Это положение имплицитно присутствует в вышеприведенных положениях о теологическом круге и о теологии как о функции христианской церкви. Теперь возникает вопрос о том, существует ли теология вне христианства, и, если да, то раскрывает ли христианская теология саму идею теологии в совершенном и окончательном виде. В самом деле: именно на это и притязает христианская теология. Но является ли это чем-то большим, чем просто притязание, чем естественное выражение того факта, что теолог работает внутри теологического круга? Действительно ли это положение за пределами этого круга? Задачей апологетической теологии является доказать, что притязание христианства сохраняет свою действительность также и с точки зрения тех, кто находится вне теологического круга. Апологетическая теология должна показать, что тенденции, имманентно присущие всем религиям и всем культурам, развиваются в направлении христианского ответа. Это относится как к самим учениям, так и к теологической интерпретации теологии.
В самом широком смысле слова теология как рассуждение (logos) о Боге и божественных сущностях (theos) так же стара, как и сама религия. Мышление пронизывает всякую духовную деятельность человека. Человек не был бы существом духовным, если бы у него не было слов, мыслей, понятий. Особенно это справедливо в отношении религии — этой всеобъемлющей функции духовной жизни человека4. Неверной интерпретацией принадлежащего Шлейермахеру определения религии (религия — это «чувство абсолютной зависимости») и симптомом религиозной
22

слабости стало то, что его последователи отнесли религию к сфере чувств в качестве одной из психологических функций среди прочих. «Задвига-ние религии в иррациональный угол субъективных эмоций» ради создания таких сфер мышления и действия, которые были бы свободны от вмешательства религии, стало слишком легким способом избежать конфликтов между религиозной традицией и современной мыслью. Однако тем самым религии был произнесен смертный приговор, которого религия не приняла и не могла принять.
Каждый миф содержит в себе некую теологическую мысль, которая может быть выражена эксплицитно (что зачастую и происходило). Жреческие гармонизации различных мифов иногда выявляли их глубинно-теологические смыслы. Мистические умозрения (такие, например, как в индуизме Веданты'2') сочетают в себе медитативную возвышенность и теологическую проницательность. Метафизические умозрения (такие, например, как в классической греческой философии) сочетают в себе рациональный анализ и теологическое видение. Этические, правовые и обрядовые интерпретации божественного закона создают иную форму теологии на основе профетического монотеизма. Все это и есть «теология», то есть размышление (logos) о Боге (theos) — рациональная интерпретация религиозной субстанции обрядов, символов и мифов.
Не является исключением и христианская теология. Она делает то же самое, однако делает это таким способом, который подразумевает притязание на то, что именно она и является теологией. Основанием для этого является христианское учение о том, что Слово (Логос) стало плотью и что принцип божественного самооткровения проявил себя в событии «Иисус как Христос». Если эта весть истинна, то христианская теология обрела такое основание, которое трансцендирует основание всякой другой теологии, но не может быть трансцендировано само. Христианская теология восприняла нечто такое, что абсолютно конкретно и в то же время абсолютно универсально. Ни миф, ни мистическое видение, ни метафизический принцип, ни священный закон не обладают той конкретностью, которая присуща лишь личностной жизни. В сравнении с личностной жизнью все остальное относительно абстрактно. И ни одно из этих относительно абстрактных оснований теологии не обладает универсальностью Логоса, который сам по себе является принципом универсальности. В сравнении с Логосом все остальное является частным. Христианская теология является теологией постольку, поскольку она основана на той напряженности, которая существует между абсолютно конкретным и абсолютно универсальным. Жреческие и профетические теологии могут быть очень конкретными, но при этом им не хватает универсальности. Мистические и метафизические теологии могут быть очень универсальными, но при этом им не хватает конкретности.
Кажется парадоксальным утверждение о том, что только нечто абсолютно конкретное может быть при этом и абсолютно универсальным (и наоборот), хотя подобное утверждение адекватно ситуации. Нечто чисто абстрактное ограничено в своей универсальности потому, что оно ограничено теми реальностями, от которых оно было абстрагировано. Нечто чисто частное ограничено в своей конкретности потому, что оно должно исключать другие частные реальности для того, чтобы сохранять себя как
23

конкретное. И только то, что обладает силой представлять всякое частное, — только оно абсолютно конкретно. И только то, что обладает силой представлять всякое абстрактное, — только оно абсолютно универсально. И это сходится в той точке, где абсолютно конкретное и абсолютно универсальное тождественны. В этой вот точке и возникает христианская теология. И точка эта определяется как «Слово (Логос), ставшее плотью»5. Учение о Логосе как учение об тождестве между абсолютно конкретным и абсолютно универсальным не является одним из теологических учений наряду с прочими. Нет, это единственно возможное основание христианской теологии, которая притязает на то, чтобы быть именно теологией. Нет необходимости называть абсолютно универсальное логосом; его вполне могут заменить и другие понятия, производные от других традиций. То же самое относится и к слову «плоть» с его эллинистическими коннотаци-ями. Однако необходимо принять раннехристианское представление о том, что если Иисус назван Христом, то он должен представлять все частное и быть тем, в ком представлено тождество абсолютно конкретного и абсолютно универсального. В той мере, в какой он абсолютно конкретен, - в той мере и отношение к нему может быть предметом всецело экзистенциальной заботы. В той мере, в какой он абсолютно универсален, — в той мере и отношение к нему потенциально включает в себя все возможные отношения и, следовательно, может быть безусловным и бесконечным. Библия ссылается на одну из сторон этого тождества, когда в посланиях Павла речь идет о тех, кто «пребывает во Христе»6. Мы не можем пребывать в чем-то частном, потому что одно частное замкнуто в себе, отторгнуто от другого. Мы можем пребывать только е чем-то таком, что абсолютно конкретно и в то же время абсолютно универсально. Библия ссылается на другую из сторон этого тождества в писаниях того же Павла, когда он говорит о покорности космических сил Христу7. Только то, что абсолютно универсально и в то же время абсолютно конкретно, и может подчинить себе всю множественность космических сущих.
И вовсе не интерес к космологии (Гарнак)'3', но забота о том, что было для них вопросом жизни и смерти, вынудила ранних христиан воспользоваться стоически-платоническим учением о логосе для того, чтобы с его помощью выразить универсальный смысл события «Иисус Христос». Поступив так, церковь возвестила свою веру в победу Христа над теми демонически-природными силами, которые составляют основу политеизма и препятствуют спасению. Именно поэтому церковь отчаянно боролась против попыток ариан'4'представить Христа в виде одной из космических сил, пусть даже и высшей, что лишало его как абсолютной универсальности (ибо он меньше Бога), так и абсолютной конкретности (ибо он больше человека). Полубог Иисус арианской теологии и недостаточно универсален, и недостаточно конкретен для того, чтобы стать основанием христианской теологии.
Очевидно, что все эти аргументы не доказывают того постулата веры, согласно которому во Иисусе Христе Слово (Логос) стало плотью. И все-таки они показывают, что если этот постулат принять, то христианская теология обретет такое основание, которое будет бесконечно трансцен-дировать основания всего того, что в истории религии может именоваться «теологией».
24

6. Теология и философия: вопрос

Теология притязает на то, что она составляет особую область знания, имеет дело с особым объектом и пользуется особым методом. Это обязывает теолога осознать тот способ, посредством которого он соотносит теологию с другими формами знания. Теолог должен ответить на два вопроса: каково отношение теологии к специальным наукам (Wissenschaften) и каково ее отношение к философии? Ответ на первый вопрос имплицитно содержится в приведенном выше положении о формальном критерии теологии. Коль скоро объектом теологии не может быть ничто из того, что не заботит нас предельно, то теологию не заботят научные процедуры и результаты (и наоборот). Теология не имеет ни права, ни обязанности предварять своими суждениями физические или исторические, социологические или психологические исследования. Ни один из результатов таких исследований не может быть для теологии непосредственно плодотворным или, наоборот, губительным. Точкой контакта между научными исследованиями и теологией является тот философский элемент, который присущ как науке, так и теологии. А если так, то вопрос об отношении теологии к специальным наукам переходит в вопрос о взаимоотношениях теологии и философии.
Трудность этого вопроса отчасти объясняется тем, что общепринятого определения философии не существует. Всякая философская система предполагает такое определение, которое согласуется с интересами, намерениями и методами того или иного философа. При таких обстоятельствах теолог может лишь предложить такое определение философии, которое было бы достаточно широким для того, чтобы охватить большинство наиболее значительных философских систем, возникших в процессе так называемой «истории философии». В данном случае мы предлагаем назвать философией такой когнитивный подход к реальности, при котором реальность как таковая является объектом. Реальность как таковая, или реальность как целое, не является всей полнотой реальности: это лишь та структура, которая делает реальность целым и, следовательно, потенциальным объектом познания. Исследование природы реальности как таковой означает исследование тех структур, категорий и понятий, наличие которых предполагается при когнитивной встрече с любой из сфер реальности. С этой точки зрения философия критична по определению. Она отделяет разнообразные данные опыта от тех структур, которые делают опыт возможным. И в этом отношении не существует различий между конструктивным идеализмом и эмпирическим реализмом. Вопрос о характере тех общих структур, которые делают опыт возможным, остается всегда одним и тем же. Это философский вопрос.
Критическое определение философии выглядит куда скромнее, чем те философские построения, в которых воплощена попытка представить всеобъемлющую систему реальности, включая как результаты всех специальных наук, так и общие структуры донаучного опыта. Подобная попытка может предприниматься как «сверху», так и «снизу». Гегель действовал «сверху», когда разработанные им в «Логике» категориальные формы он наполнил доступными ему научными данными своего времени и согласовал эти данные с категориями. Вундт же действовал «снизу»,
25

когда общие и метафизические принципы он абстрагировал от доступных ему научных данных своего времени, предполагая, что таким образом можно будет организовать всю совокупность эмпирического знания. Аристотель же действовал как «сверху», так и «снизу», проводя метафизические и научные исследования в их взаимозависимости. Это же было идеалом и для Лейбница, когда он предложил схему такого универсального исчисления, посредством которого всю полноту реальности можно было бы подчинить математическому анализу и синтезу. Однако во всех этих случаях проявлялись как ограниченность человеческого разума, так и та его конечность, которая не давала ему охватить целое. Очередная система еще не была завершена до конца, как научные открытия уже вырывались за ее границы и раскалывали ее во всех направлениях. Оставались только общие принципы, которые всегда обсуждались, подвергались сомнению, изменялись, но все-таки никогда не разрушались, продолжая сиять сквозь века. И хотя каждое новое поколение толковало эти принципы по-своему, они все-таки оставались неиссякаемыми, никогда не устаревая и не забываясь. Эти принципы и являются материалом философии.
Такое понимание философии, с другой стороны, все-таки значительнее попытки свести философию к эпистемологии и этике, что было целью неокантианской и соотносимых с нею школ в девятнадцатом веке. Оно же значительнее и попытки свести философию к логическому исчислению, что было целью логического позитивизма и соотносимых с ним школ в веке двадцатом. Обе эти попытки избежать онтологического вопроса успехом не увенчались. Последние приверженцы неокантианской философии вынуждены были признать, что всякая эпистемология имплицитно содержит в себе онтологию. А иначе это и быть не могло! Поскольку познание — это такой акт, который соучаствует в бытии (или, точнее, в «оптическом отношении»15'), то всякий анализ акта познания должен соотноситься с интерпретацией бытия (об этом см. у Николая Гартмана16'). В то же время и проблема ценностей указывала на онтологическое основание действительности ценностных суждений. Если ценности не имеют fundamentum in re"'(ср. платоновское отождествление блага и сущностных структур, идей бытия), то они или парят в воздухе трансцендентной действительности, или подчинены тем прагматическим проверкам, которые произвольны и случайны (если только тайком не внедрена онтология сущностей). Нет необходимости оспаривать прагматически-натуралистическое направление философской мысли, поскольку вопреки антиметафизическим положениям иных его приверженцев оно все-таки выразило себя в таких определенно онтологических терминах, как жизнь, рост, процесс, опыт, бытие (понимаемое во всеобъемлющем смысле) и т.д. Однако существует необходимость сравнить предложенное выше онтологическое определение философии с радикальными попытками свести философию к научной логике. Вопрос состоит в том, оказалось ли успешным «бегство» от онтологии тогда, когда почти все традиционные философские проблемы были заменены логическим позитивизмом. Прежде всего может возникнуть ощущение, что в этом случае цена оказалась слишком высокой: пришлось заплатить цену самой философии, поступиться ею. Однако, оставив в стороне это
26

впечатление, мы можем выдвинуть следующий аргумент. Если сведение философии к логике наук является всего лишь вопросом вкуса, то тогда и не стоит принимать этого всерьез. Если же оно основано на анализе пределов человеческого познания, то тогда оно, как и всякая эпистемология, основано на онтологических допущениях. Всегда существует по меньшей мере одна проблема, по поводу которой логический позитивизм, как и всякая семантическая философия, должен принять решение. Каким образом знаки, символы или логические операции соотнесены с реальностью? Каким бы ни был ответ на этот вопрос, в нем всегда что-нибудь да говорится о структуре бытия. Ответ этот онтологичен. А та философия, которая столь радикально критична по отношению ко всем другим философиям, должна бы быть и достаточно самокритичной для того, чтобы видеть и открывать в себе свои собственные онтологические допущения.
Философия задает вопрос о реальности как о целом — задает вопрос о структуре бытия. И ответ на этот вопрос она дает в таких терминах, как категории, структурные законы и универсальные понятия. Но она должна давать ответ в онтологических терминах. Онтология — это не умозрительно-фантастическая попытка создать еще один мир помимо мира;
онтология - это анализ тех структур бытия, с которыми мы сталкиваемся при каждой нашей встрече с реальностью. И в этом тоже заключен изначальный смысл метафизики, хоть приставка мета - неизбежно имеет теперь коннотацию дублирования этого мира посредством трансцендентного царства сущих. Следовательно, употребление понятия «онтология» вместо понятия «метафизика» чревато уже не такими недоразумениями.
Философия по необходимости задается вопросом о реальности как о целом — вопросом о структуре бытия. Теология по необходимости задается тем же вопросом, поскольку то, что нас заботит предельно, должно принадлежать реальности как целому, должно принадлежать бытию. В противном случае мы не могли бы встретить его, и оно не заботило бы нас предельно. Разумеется, оно не может быть сущим наряду с другими сущими, иначе оно не заботило бы нас бесконечно. Оно должно быть основанием нашего бытия — тем, что определяет наше бытие или небытие; оно должно быть предельной и безусловной силой бытия. Однако сила бытия, его бесконечное основание, или «само-бытие», выражает себя в структуре бытия и через нее. А если так, то мы можем его обнаружить, можем быть им охвачены, можем его познать, можем к нему устремляться. Теология, имея дело с нашей предельной заботой, в каждом своем положении предполагает структуру бытия, его категории, его законы и его понятия. Следовательно, обойти вопрос о бытии теологии будет не легче, чем философии. Попытка библицистов обойтись без небиблейских, онтологических терминов обречена на неудачу так же неизбежно, как и соответствующие попытки философов. Да и в самой Библии всегда употребляются те категории и те понятия, которые описывают структуру опыта. На всякой странице всякого религиозного или теологического текста присутствуют такие понятия, как время, пространство, причина, вещь, субъект, природа, движение, свобода, необходимость, жизнь, ценность, знание, опыт, бытие и небытие. Библицизм может пытаться сохранить расхожее значение этих терминов, но тогда он переста-
27

нет быть теологией. Нужно пренебречь тем фактом, что философское понимание этих категорий в течение многих веков влияло на обыденный язык. Просто поразительно, что теологические библицисты только по чистой случайности употребляют такое понятие, как «история», когда они говорят о христианстве как об исторической религии или о Боге как о «Господине истории». Они забывают о том, что смысл, который они связывают со словом «история», формировался в течение тысячелетий развития историографии и философии истории. Они забывают о том, что историческое бытие — это всего лишь разновидность бытия наряду с другими его разновидностями и что ради отделения его от, например, «природы» необходимо обладать общим видением структуры бытия. Они забывают о том, что проблема истории неразрывно связана с проблемами времени, свободы, случайности, цели и т.д. и что каждое из этих понятий формировалось примерно так же, как и понятие истории. Теолог должен со всей серьезностью воспринимать значение тех терминов, которые он употребляет. Они должны быть известны ему во всей широте и глубине их значений. А если так, то систематический теолог обязан быть философом, то есть обладать по меньшей мере критическим восприятием (если не творческой силой).
Как структура бытия, так и те категории и понятия, которыми эта структура описывается, имплицитно или эксплицитно заботят всякого философа и всякого теолога. Ни философу, ни теологу не избежать онтологического вопроса. Предпринимавшиеся как философами, так и теологами попытки этот вопрос обойти заканчивались крахом. А если так, то еще более настоятельным становится вопрос об отношении между тем онтологическим вопросом, который задает философ, и тем онтологическим вопросом, который задает теолог.

7. Теология и философия: ответ

Философия и теология задают вопрос о бытии, но задают они его с различных позиций. Философия имеет дело со структурой бытия в себе, а теология имеет дело со смыслом бытия «для нас». Именно это различие и порождает как расхождение теологии и философии, так и их сближение.
Первым моментом их расхождения является различие в когнитивной позиции философа и теолога. Хотя философом и движет философский эрос, однако по отношению к бытию и его структурам он пытается сохранять отстраненную объективность. Он пытается исключить все те личностные, социальные и исторические условия, которые могли бы исказить объективную картину реальности. Его страсть — это страсть к той истине, которая доступна для общего рассмотрения, подлежит общей критике и подвержена изменениям в соответствии с каждым новым открытием -к той истине, которая открыта и может быть передана другим. Во всех этих отношениях философ не ощущает себя отличным от ученого, историка, психолога и т.д. Он с ними сотрудничает. Данные для его критического анализа в значительной степени добываются в ходе эмпирических исследований. Коль скоро все науки имеют свое начало в философии,
28

они, в свою очередь, способствуют и ее развитию тем, что дают философу новые и строго определенные данные, значительно превосходящие все то, что он мог бы извлечь из донаучного исследования реальности. Разумеется, философ как таковой не подвергает критике и не дополняет тех знаний, которые поставляют ему науки. Эти знания ложатся в основу его описания категорий, структурных законов и тех понятий, которые составляют структуру бытия. В этом отношении философ так же зависим от ученого, как он зависим от собственного донаучного наблюдения над реальностью (а зачастую зависим даже и в большей степени). Эта связь с науками (в широком смысле Wissenschaften) только укрепляет отстраненность, объективность философа. Даже и в интуитивно-синтетических аспектах своей деятельности он старается исключить те влияния, которые полностью не детерминированы объектом его исследования8.
А вот с теологом все происходит с точностью до наоборот: он не только не отстранен от объекта своего исследования, но и вовлечен в него. Он взирает на свой объект (который трансцендирует свой характер как объекта) со страстью, со страхом и с любовью. Это не то, что эрос философа или его страсть к объективной истине; это именно та любовь, которая приемлет спасающую, и, следовательно, личностную истину. Прежде всего теолог предан тому содержанию, которое он излагает. Его беспристрастность стала бы отрицанием самой природы этого содержания. Подход теолога - это подход «экзистенциальный»: он вовлечен в свое исследование и всем своим существованием, и своем конечностью, и своей тревогой, и своей самопротиворечивостью, и своим отчаянием, и теми целительными силами, которые действуют и в нем, и в его социальной ситуации. Серьезность всякого теологического постулата произ-водна именно от этих элементов существования. Короче говоря, теолог детерминирован собственной верой. Всякая теология предполагает, что теолог находится внутри теологического круга. А это противоречит открытости, бесконечности и изменчивости философской истины. Это отлично также и от того способа, посредством которого философ зависит от научного поиска. Теолог напрямую не связан с ученым (в том числе с историком, социологом, психологом). Теолог имеет с ними дело лишь постольку, поскольку его интересует философское содержание этих наук. Если же он отрекается от экзистенциальной позиции (как это и делали иные «эмпирические» теологи), то это заставляет его принимать такие положения, реальность которых не признает никто, - за исключением тех, кто разделяет экзистенциальные предпосылки якобы эмпирического теолога. Теология — это по необходимости экзистенциальная теология;
нет такой теологии, которая могла бы вырваться за пределы теологического круга.
Вторым пунктом расхождений между теологом и философом является различие их источников. Философ рассматривает реальность в целом для того, чтобы обнаружить в ней структуру реальности как целого. Он пытается проникнуть в структуры бытия посредством силы своей когнитивной функции и составляющих ее структур. Он допускает - и допущение это постоянно подтверждается наукой, — что существует тождество (или по крайней мере аналогия) между объективным и субъективным разу-
29

мом, между логосом реальности как целого и тем логосом, который действует в нем самом. Следовательно, этот логос — общий; всякое разумное сущее соучаствует в нем и пользуется им, когда задает вопросы и критически оценивает полученные ответы. Не существует такого отдельного места, где можно было бы обнаружить структуру бытия; не существует такого отдельного места, в котором можно было бы обнаружить категории опыта. Место для наблюдения — это всякое место; место, которое нужно занять, — это отсутствие всякого места: это чистый разум.
Теолог же, с другой стороны, должен смотреть именно туда, где проявляется то, что заботит его предельно, и должен находиться именно в том месте, где эти проявления его настигают и им овладевают. Источником его знаний является не универсальный логос, но тот Логос, который «стал плотью», то есть тот самый логос, который проявил себя в частном историческом событии. А тем проводником, посредством которого теолог воспринимает проявление логоса, является не общая рациональность, но церковь с ее традициями и с ее нынешней реальностью. В церкви он говорит об основании церкви. И говорит он потому, что охвачен силой ее основания и построенного на нем сообщества. Тот конкретный логос, который видит теолог, он воспринимает через веру и самоотдачу, а не через ту рациональную отстраненность, посредством которой философ рассматривает универсальный логос.
Третьим пунктом расхождения между философией и теологией является разница их содержания. Даже и говоря об одном и том же объекте, они говорят о разном. Философ имеет дело с категориями бытия в соотнесении со структурированным ими материалом. Он имеет дело с той причинностью, которая обнаруживает себя в физике или в психологии;
он анализирует биологическое или историческое время; он изучает как макро космическое (астрономическое), так и микрокосмическое пространство. Философ описывает эпистемологический субъект и взаимоотношения между личностью и обществом. Он представляет характеристики жизни и духа в их взаимной зависимости или, наоборот, в их независимости друг от друга. Он определяет природу и историю в их взаимных ограничениях и пытается постичь онтологию и логику бытия и небытия. Можно привести бесконечное множество и других примеров. Все они отражают космологическую структуру философских утверждений. Теолог, со своей стороны, соотносит те же категории и понятия с поисками «нового бытия». Его утверждения носят сотериологический характер. Он рассматривает причинность в ее отношении к первопричине (prima causa'*') как основанию целой череды причин и следствий; он изучает время в его отношении к вечности, а пространство — в его отношении к экзистенциальной бездомности человека. Теолог говорит о самоотчуждении субъекта, о духовном центре личностной жизни и о сообществе как о возможном воплощении «Нового Бытия». Он соотносит структуры жизни с ее творческим основанием, а структуры духа — с божественным Духом. Он говорит о соучастии природы в «истории спасения» и о победе бытия над небытием. И в этом случае можно было бы привести бесконечное множество других примеров, причем все они выявят самое решительное расхождение между философией и теологией в отношении их содержания.
30

Расхождение между философией и теологией уравновешено столь же очевидным их сближением; пути к сближению идут с обеих сторон. Философ, подобно теологу, тоже «существует» и не может «перепрыгнуть» через конкретность своего существования и свою имплицитную теологию. Он обусловлен своей психологической, социальной и исторической ситуацией. И, подобно всякому человеческому сущему, он существует во власти предельной заботы независимо от того, осознает ли он ее в полной мере или нет, принимает он ее для себя и для других или нет. Нет такой причины, по которой даже и самый «научный» философ мог бы ее не принять, поскольку без предельной заботы его философии не хватало бы страстности, серьезности и творческого духа. Если посмотреть на историю философии, то в ней повсюду будут обнаруживаться такие идеи и такие системы, которые притязают на свою предельную значимость для человеческого существования. Время от времени философия религии открыто выражает стоящую за системой предельную заботу. Но гораздо чаще именно характер онтологических принципов или особые разделы системы (такие, например, как эпистемология, натурфилософия, политика, этика, философия истории и т.д.) гораздо больше способствуют раскрытию предельной заботы и таящейся в ней теологии. Каждый творческий философ является тайным (а иногда даже и явным) теологом. Он является теологом в той степени, в какой его экзистенциальная ситуация и его предельная забота формируют его философское видение. Он является теологом в той степени, в какой его интуиция универсального логоса структуры реальности как целого сформирована тем частным логосом, который открывается ему в его отдельном месте, обнаруживая ему смысл целого. Он является теологом в той степени, в какой частный логос активно воспринимается в пределах особого сообщества. Нет, пожалуй, ни одного исторически значимого философа, который не выказывал бы этих признаков теолога. Однако философ не посягает на то, чтобы стать теологом. Он хочет служить универсальному логосу. Он пытается отвернуться от своей собственной экзистенциальной ситуации (включая и свою предельную заботу) и занять такую позицию, которая была бы выше всех частных позиций, — позицию чистой реальности. Конфликт между стремлением стать универсальным и судьбой, обрекающей его на отдельность, характеризует существование всякого философа. Это и его бремя, и его величие.
Подобное бремя несет и теолог. Вместо того чтобы отворачиваться от своей экзистенциальной ситуации (включая и свою предельную заботу), он поворачивается к ней лицом. И поворачивается он к ней не для того, чтобы ее признать, но для того, чтобы прояснить универсальную действительность, логосную структуру того, что заботит его предельно. А это он может сделать лишь отстранившись от своей экзистенциальной ситуации и покоряясь универсальному логосу. Это обязывает его быть критичным по отношению к любому частному выражению его предельной заботы. Теолог не может утверждать какую-либо традицию и какой-либо авторитет иначе, как через «нет» и «да». И всегда остается вероятность того, что ему будет не по силам пройти весь путь от «нет» к «да». Он не может присоединить свой голос к стройному хору тех, кто живет в мире незыблемых истин. Теолог должен рисковать, зная, что он может ока-
31

заться и за пределами теологического круга. Именно поэтому благочестивые и влиятельные люди церкви относятся к нему с подозрением, хотя они и сами живут в зависимости от трудов тех теологов прошлого, которые были в такой же ситуации. Теология, коль скоро она служит не только конкретному, но и универсальному логосу, может стать камнем преткновения для церкви и демоническим искушением для теолога. Та отстраненность, которая потребна для честного теологического исследования, может нанести ущерб необходимой одержимости верой. Такая напряженность — это и бремя, и величие любого теологического исследования.
Присущий отношениям между философией и теологией дуализм расхождений и схождений приводит к двойному вопросу: неизбежен ли между ними конфликт и возможен ли их синтез? На оба этих вопроса следует ответить отрицательно: и конфликт между ними не неизбежен, и их синтез невозможен.
Конфликт предполагает наличие того общего основания, на котором ведется борьба. Но у философии и теологии никакого общего основания нет. Если теолог и философ вступают в борьбу, то борются они либо на философском, либо на теологическом основании. Философское основание - это онтологический анализ структуры бытия. Если теологу этот анализ необходим, то он должен либо позаимствовать его у философа, либо стать философом сам. Обычно он и делает и то, и другое. Если он вступает в сферу философии, то ему не избежать как конфликтов, так и альянсов с другими философами. Однако все это происходит на философском уровне. Теолог не имеет права выступать с какими-либо аргументами по поводу того или иного философского мнения во имя своей предельной заботы или на основании своего теологического круга. Он обязан аргументировать философское решение во имя универсального логоса и с той позиции, которая не является позицией, - с позиции чистого разума. Было бы несчастьем для теолога и мучением для философа, если бы в философской дискуссии теолог вдруг воззвал к какому-либо иному авторитету помимо чистого разума. Конфликты на философском уровне — это конфликты между двумя философами, одному из которых случилось быть теологом, но не конфликты между теологией и философией.
И тем не менее зачастую конфликты происходят на теологическом уровне. Теолог, таящийся в философе, сражается с теологом-профессионалом. И такое случается гораздо чаще, чем это представляется большинству философов. Коль скоро они вырабатывали свои понятия с честным намерением покориться универсальному логосу, то они неохотно признают те элементы своих систем, которые обусловлены существованием. Философы чувствуют, что такого рода элементы, даже если они и придают их творчеству колорит и направление, все-таки снижают его истинную ценность. В такой ситуации теолог должен сломить сопротивление философа, противящегося теологическому анализу своих идей. Для этого он может сослаться на историю философии, которая свидетельствует о том, что в каждом значительном философе экзистенциальная страсть (предельная забота) и рациональная сила (покорность универсальному логосу) едины и что истинная ценность философии зависит от слияния этих двух элементов в каждом понятии. Осмысление этой
32

ситуации является одновременно и осмыслением того факта, что два философа, одному из которых выпало быть теологом, могут друг с другом спорить и что два теолога, одному из которых выпало быть философом, тоже могут друг с другом спорить. Однако тут не может быть места конфликту между теологией и философией, поскольку общей основы для подобного конфликта нет. Философ может убедить, а может и не убедить философа-теолога. А теолог может обратить, а может и не обратить теолога-философа к вере. Однако ни в одном из этих случаев теолог как таковой не противостоит философу как таковому и наоборот.
Следовательно, тут нет ни конфликта между теологией и философией, ни их синтеза — по той же самой причине, по которой тут не будет конфликта. Для этого нет общего основания. Идея синтеза теологии и философии привела к мечте о «христианской философии». Термин этот амбивалентен. Им может обозначаться такая философия, экзистенциальным основанием которой является историческое христианство. В этом смысле всякая современная философия является христианской - даже и тогда, когда она гуманистическая, атеистическая и намеренно антихристианская. Ни один из философов, живущих внутри западнохристианс-кой культуры, не посмеет отрицать своей зависимости от этой культуры аналогично тому, как ни один греческий философ не мог бы скрыть своей зависимости от аполлоновско-дионисийской культуры — даже и в том случае, если он напрочь отвергал богов Гомера. Современное видение реальности и ее философский анализ отличны от тех, какими они были в дохристианские времена независимо от того, детерминированы ли они в своем существовании Богом горы Сион и Христом горы Голгофа. С реальностью встречаются по-иному; иным (в отличие от культурной ситуации Греции) становится и опыт— как по своей направленности, так и по своему наполнению. И никому не дано выпрыгнуть из этого «заколдованного» круга. Ницше, когда он попытался было это сделать, предвозвестил пришествие Антихриста. Но ведь и Антихрист зависит от Христа, против которого он восстает. Древним грекам, культурой которых так восторгался Ницше, не приходилось бороться с Христом; более того, сами того не сознавая, они готовили его пришествие посредством разработки как тех вопросов, на которые он дал ответ, так и тех категорий, в которых ответ этот мог быть выражен. Современная философия — это не языческая философия. Атеизм и антихристианство тоже нельзя считать языческими. Они являются антихристианскими в христианских терминах. Следы христианской традиции неизгладимы; им присущ character indelebilis19'. Даже и язычество нацистов не представляло собой реального возврата к язычеству (равно как и зверство — это не возврат к звериному состоянию).
Однако термин «христианская философия» зачастую употребляется и в другом смысле. Им пользуются для обозначения такой философии, которая рассматривает не универсальный логос, но предполагаемые или актуальные запросы христианской теологии. Делается это двумя способами: либо авторитеты церкви или их теологические интерпретататоры назначают одного из философов прошлого своим «философским святым», либо они требуют, чтобы современные философы занимались философией при особых условиях и с особой целью. В обоих-случаях фи-

лософский эрос убивается. Если Фома Аквинский официально объявляется философом Римской католической церкви, то в итоге для католических философов он перестает быть подлинным партнером в том философском диалоге, который продолжается веками. И если современных протестантских философов попросить принять идею личностности в качестве их наивысшего онтологического принципа только потому, что принцип этот наиболее соответствует духу Реформации, то труд этих философов окажется ущербным. Ни на небе, ни на земле, ни за их пределами нет ничего такого, чему должен подчинить себя философ, - ничего, кроме универсального логоса бытия в том виде, в каком он являет себя ему в опыте. А если так, то идея «христианской философии» (в узком смысле преднамеренно христианской философии) должна быть отвергнута. Тот факт, что всякая современная философия выросла на христианской почве и несет в себе черты той христианской культуры, в которой она существует, не имеет ничего общего с самопротиворечивым идеалом «христианской философии».
Христианству не нужна «христианская философия» в узком смысле этого слова. Христианское утверждение о том, что логос, ставший конкретным в Иисусе как во Христе, является одновременно и универсальным логосом, включает в себя утверждение о том, что, где бы логос ни действовал, он действует в согласии с христианской Вестью. Никакая послушная универсальному логосу философия не может противоречить конкретному логосу — тому Логосу, который «стал плотью».