Бедуэлл Ги. История Церкви

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 2

История Церкви как научная дисциплина

Как уже было нами отмечено, историю Церкви преподают на теологических факультетах; говорили мы и о том, что она вписывается в определенную концепцию христианского времени. Каков же эпистемологический статус этой дисциплины? Следует ли ее отнести к теологии, например, к учению о Церкви, или она является относительно теологии наукой вспомогательной, которую можно с равным успехом изучать на любом «светском» факультете? Подобно тому, как палеография есть вспомогательная наука для истории, и при этом, как нам кажется, не существует какого-то специфически церковного способа держать перо, а, следовательно, вполне естественно заниматься дешифровкой рукописей на филологическом факультете, - точно так же и церковную историю можно изучать так, как богословы изучают греческий и иврит, как в Шартрской школе учат архивистике и дипломатике, или как специальные дисциплины, вроде истории экономики или истории отдельных наук, преподают на других факультетах{25}.

Если же предпочесть первое понимание, то есть считать историю Церкви дисциплиной теологической, то многие проблемы оказываются отнюдь не разрешенными. Можно ли в этом случае говорить о независимости работы исследователя-верующего от разделяемых им самим догматов? Не рискуем ли мы в таком случае превратить историю Церкви в эффективное орудие апологетики, как это сплошь и рядом происходило в спорах между католиками и протестантами?

Возникает также и другая проблема: каким образом при отнесении истории Церкви к разряду теологических дисциплин возможен диалог с другими историками, с теми, кто стремится сохранить в своих исследованиях максимальную объективность, абстрагируясь от презумпций христианской или иной исповедуемой им веры?

Пользуясь полной независимостью в том, что касается выбора метода исследования, историк неизменно встает перед основополагающей в его деле проблемой - проблемой интерпретации полученных фактов, в связи с которой в сфере библеистики и исторических изысканий начиная с XVI века возникало множество вопросов и которая особенную актуальность приобрела в эпоху модернизма. Но так или иначе, можно утверждать, что в наши дни, в конце XX века, право существовать такой дисциплине, как история Церкви, уже никем не ставится под сомнение, а критики этой дисциплины не считают ее подозрительной и потенциально опасной.

Весьма показателен в этом отношении случай аббата Луи Дюшена (1843-1922). Произведения этого выдающегося католического ученого{26} и знатока первых веков христианства в 1912 году были занесены в Индекс. Только в 1973 году он удостоился своего рода реабилитации, когда 24 мая, выступая на коллоквиуме, организованном Французской школой в Риме, пост директора которой Дюшен занимал с 1895 года до самой своей кончины, Папа Павел VI воспользовался случаем, чтобы изложить свое мнение о творчестве этого замечательного знатока первых веков христианства и, вообще, определить, что представляет собой работа историка Церкви{27}.

«Под наукой историей мы понимаем прежде всего искусство открывать ход и переплетение событий в человеческом мире и составлять объективное напоминание о них. Эти события сами по себе полны тайн, достойных изучения: они часто являются результатом взаимодействия многочисленных и неоднородных по своей природе факторов и порой представляются нам иероглифами, не поддающимися дешифровке из-за неизмеримого количества и разнообразия переменных, образующих то, что принято называть исторической обстановкой. К счастью, одна из составляющих - человек, действующий в истории - достаточно легко познаваема; она, в то же время, представляет собой наиболее интересный объект изучения для того, кто желает описать развитие самих событий.

Таким образом, умение точно определить человека - ремесленника истории{28}, высветить его основное качество - быть существом свободным, следовательно, всегда готовым преподнести исследователю неожиданности и откровения, на которые неизменно бывает способен человеческий дух, - именно это, по нашему мнению, служит мерилом достоинства подлинного историка. Историк заслуживает похвал и восхищения, если в достоверном, точном и одновременно ясном и стройном описании сумеет показать нам человека - исполнителя главной роли на исторической сцене - и позволит хотя бы отчасти провидеть в нем творческое начало, действующую личность, осуществляющую свою сопряженную с ответственностью свободу.

Как нам кажется, тот или иной историк заслуживает славу интересного и достойного уважения автора в меру своего умения проследить в переплетении событий мертвого для нас прошлого, которые он описывает во всей их полноте и причудливой красоте, то, что привнесено в них человеческим гением. Так, интересным и достойным уважения автором мы должны, без всякого сомнения, признать такого безупречного историографа и художника исторического повествования, каким был монсеньор Дюшен.

Но не только от человека зависят судьбы человечества. Они определяются и другим фактором, чье действие нам почти невозможно измерить, но который, несомненно, решающим образом влияет на окончательный план человеческой истории - Божественным Промыслом, Провидением, скрытое присутствие которого во времени и меж людьми делает из истории тайну. Когда же речь заходит об истории Церкви, эта тайна становится объектом созерцания, своего рода таинством, определить и уразуметь которое - задача чрезвычайно тонкая и нелегкая».

В этих размышлениях Папы Павла VI выражено его двойное кредо: как философ Папа провозглашает человека (названного им «ремесленником истории») определяющим фактором исторического развития. Такая позиция отвергается теми историками, которые во главу угла ставят многообразную детерминированность поступков человека окружающим его миром, а также, естественно, авторами, придерживающимися материалистического понимания истории. Что касается собственно теологической позиции Павла VI, здесь он обращает внимание на то, что сам далее назовет «трансцендентным коэффициентом» истории; с большим уважением отзываясь о Дюшене как о христианине и ученом, Папа отмечает, что в отношении этого коэффициента ему не всегда удавалось проявить необходимую чуткость.

Но как же нам вычленить, измерить или хотя бы просто распознать этот «трансцендентный коэффициент», о котором Папа сказал, что «определить и уразуметь» его «задача чрезвычайно тонкая и нелегкая»? Здесь мы подходим к вопросу о специфических свойствах христианского времени и, соответственно, о способе рассуждении историка Церкви; к нему мы вернемся в последней главе нашего учебника после того, как будет дана общая картина двадцати веков христианской истории.

Теперь же нам представляется уместным рассмотреть происходящий в наше время пересмотр методов исторического исследования и посвятить данную главу обзору новых путей, открывающихся сейчас перед исторической наукой и важных для историка Церкви в качестве, главным образом, своего рода программы, которая еще нуждается в уточнении.

Какую позицию занять историку Церкви по отношению к этим новым направлениям, которые, слишком легко пренебрегая существующими между ними различиями, принято называть «новой историей»{29}? Мы выберем (достаточно произвольно) три направления современных исследований, которые заставляют историка Церкви непосредственно сталкиваться лицом к лицу с новыми методами и осмыслять их: историографию, историю менталитетов и то, что, за неимением лучшего термина, я назову историей второго порядка.

 

Историография

 

Слово «историография» в нашем случае следует понимать в том специальном смысле, в каком его обычно употребляют теперь, то есть как синоним не просто истории, а истории истории. На языке же классицизма историографом назывался историк, на которого было возложено написание истории его эпохи, причем в некотором смысле ее официальной версии со всеми вытекающими отсюда ограничениями. К примеру, Буало и Расин были историографами века Людовика XIV, и это положение было столь высоко и почетно, что Расин пожертвовал ради него своими литературными занятиями.

Позднее же термин «историография» приобрел значение «истории истории», то есть науки о том, как пишется история. Обычно исследование в рамках этой науки осуществляется в два этапа: сначала с помощью традиционных или новейших методов изучается сам по себе тот или иной исторический период, затем последовательно рассматриваются различные его исторические описания, которые при этом сами выступают в качестве объекта изучения. Этот метод позволяет сохранить дистанцию по отношению к объекту, что, помимо всего прочего, прекрасно отвечает самой сути мастерства историка.

Такая дистанция позволяет оценить идеологический и психологический коэффициенты, отразившиеся на рассматриваемой историком концепции, а также частные, социальные и экономические обстоятельства, сопутствовавшие работе ее создателя. Бывают отдельные случаи, когда подобного рода обстоятельства почти полностью определяют интерпретацию описываемых историками событий. Например, на такого историка могла быть возложена (либо же избрана им по своей воле) вполне конкретная задача: доказать или опровергнуть что-либо во имя блага общества, Церкви или нации. При этом ему приходилось выражать несогласие с иными интерпретациями известных фактов, дабы показать, что именно его толкование единственно достоверно или, во всяком случае, более правдоподобно, чем прочие.

Характерный пример такой позиции предстает перед нами в великой полемике между католиками и протестантами, начавшейся в XVI веке. Протестантские реформаторы, недовольные состоянием дел в Римской Церкви, возжелали создать Церковь более чистую и аутентичную. Это желание продиктовало им весьма специфический подход к истории Католической Церкви: протестанты были вынуждены составить новый корпус исторических текстов. Наиболее яркий тому пример - Магдебургские центурии, составленные в соответствии с лютеранским пониманием истории. Флаций Иллирик, чьему перу принадлежала эта компиляция, справился с работой на высоком уровне. В такой ситуации контрудар со стороны католической Реформы - а в данном случае уместно говорить о Контрреформации - не заставил себя ждать. Annales ecclesiastici кардинала Барония в действительности представляют собой ответ на вызов центурианцев, опровержение церковной истории, написанной с позиций протестанской аксиоматики.

Таким образом, в произведениях историка Церкви, как и в произведениях всякого другого историка, явственным образом отражается его собственная точка зрения, его предрассудки, исходные посылки его исследования. Поэтому неудивительно, что в пособиях для преподавания церковной истории, создававшихся начиная с XVIII века и вплоть до наших дней, можно найти множество самых разных перспектив рассмотрения этого предмета: они соответствуют различным концепциям, которым историки, споря между собой, подчиняли сам предмет своих споров{30}.

 

История истории Церкви

 

Основателем нашей дисциплины принято считать Евсевия Кесарийского (+339), чьи Церковная история и Хроника имели продолжателей, подражателей и пересказчиков, таких, например, как св. Иероним (+420) и Руфин Аквилейский (+410). То есть, можно считать, что история Церкви в собственном смысле слова возникла в IV веке. Хотя из благочестивых побуждений иные почитают первым церковным историком евангелиста Луку, они, очевидно, неправы, поскольку Лука писал Евангелие, а никак не историческую хронику.

В это же время воссиял и «Град Божий» - великое творение святого Августина (354-430), который в своем богословском видении соединил в единое целое всемирную историю, историю спасения и историю Церкви. Благодаря совпадению этих трех перспектив, «Град Божий» по сути своей является историей Церкви, однако, по внешним признакам не отвечает принятым критериям исторического повествования.

Судя по всему, разделение, во-первых, между теологией и историей, и, во-вторых, между историей как таковой и историей Церкви наметилось только в ходе григорианской реформы.

Именно в момент этой церковной реформы, которую в конце XI века стали называть по имени Папы Григория VII (1073-1085), история Церкви приобретает свои нынешние очертания. Тогда же возникает и сохранявшаяся впоследствии тенденция слишком тесно привязывать историю Церкви к истории Папства. Отмеченные такой тенденцией исторические описания, в их числе, например, Historia Pontificalis Иоанна Солсберийского (+1180), составляя основу церковной истории, тем не менее, ее не исчерпывали. Наиболее сильно названная тенденция проявилась в Historia ecclesiastica nova Варфоломея Лукского (+1326). Что касается таких двух крупных средневековых историков, как Вильгельм Мальмсберийский (+1143) и Оттон Фрейзингенский (+1158) (Chronicon seu Historia de duabus civitatibus), то их взгляд на историю был продиктован национальными интересами.

В XII и ХIII веках возобладал новый подход, в связи с которым на передний план вышла теология истории. Его можно характеризовать как символический, ибо в основе его воссоздание истории в перспективе конца времен и описываемых в Апокалипсисе событий; это, собственно говоря, было апокалиптическое прочтение истории. Именно такое ее прочтение мы находим у калабрийского аббата Иоахима Флорского (+1202). Этот спиритуалист, ни в коей мере не претендовавший на звание историка Церкви, мыслил мировую историю, разделенной на три периода: на эру Отца, которая соответствует Ветхому Завету, современную ему самому эру Сына и эру Святого Духа, которая должна была, по его мнению, начаться приблизительно в середине ХIII века.

Идеи Иоахима Флорского встретили отпор с самых разных сторон. Особенно убедительно против них выступили св. Фома Аквинский и св. Бонавентура, с очевидностью показавшие, что вся полнота искупления была дана во Христе и что нет никаких оснований ожидать наступления в будущем какого-то принципиально нового периода, который можно было бы отождествить с измышленной Иоахимом эрой Святого Духа. В дальнейшем, однако, символическо-пророческое прочтение истории в свете Апокалипсиса имело огромное влияние на развитие исторической мысли{31}. Оно, в частности, выявило одну из тех основополагающих проблем, с которыми непременно приходится сталкиваться историку, а именно, проблему периодизации. Для достижения хотя бы минимальной ясности изложения историку необходимо разделить историю на временные отрезки, причем такое деление должно быть подчеркнуто произвольным. Как это ни парадоксально звучит, но чем очевиднее бывает показана искусственность периодизации, тем лучше.

Одновременно в XI-XIV веках происходит накопление сведений по истории Церкви, которым затем предстояло стать предметом исторического осмысления. Именно в этот период начинается систематический сбор документов, по которым мы теперь изучаем историю: сохраняются акты, создаются архивы и т.д. Сохранению подлежат уже но только послания и постановления Римских Понтификов, которые и без того издавна копировались и классифицировались, но также и журналы петиций в адрес Папской курии, донесения послов и легатов. Другой пример - протоколы инквизиции начиная со второй трети XII века: они, с их скрупулезностью (служившей, кстати, на пользу обвиняемых), предоставляют исследователю необычайно богатый материал, поскольку в них зафиксированы свидетельства представителей самых разных слоев общества.

В XV-XVI веках, соответствовавших эпохе гуманизма и заре нового времени, имел место первый случай исторического исследования в современном его понимании. Именно в начале XV века мы впервые встречаем применение критического анализа текста в связи с проблемой знаменитого Константинова дара. До тех пор никто не сомневался в том, что это и есть тот документ, которым император Константин Великий (306-337) передал в дар Папе Сильвестру I (314-335) ряд владений, чем положил юридическую основу существованию Папской области. Однако наиболее проницательные умы той эпохи, такие, как кардинал Николай Кузанский (+1464), а затем Лоренцо Балла (+1457) и Реджинальд Пекок, епископ Чичестерский (+1461), прибегнув к внутреннему анализу текста, показали, что данный документ никак не может восходить к эпохе Константина. Действительно, этот документ не аутентичен, что, однако, вовсе но означает, что это подделка, ибо не следует забывать, что само понятие аутентичности со времени средневековья претерпело значительные изменения. Современное понимание аутентичности пришло к нам через Эразма Роттердамского от Николая Кузанского и Лоренцо Баллы. Сегодня признано, что Константинов дар представляет собой составленную в IX веке компиляцию нескольких подлинных текстов разного времени, призванную с возможно большей очевидностью и бесспорностью обосновать существование Папского государства{32}. Споры вокруг Константинова дара как раз и ознаменовали собой вступление истории Церкви и тот период развития, который позднее будет назван «критическим».

Во время протестанской, а затем католической Реформации историография приобретает откровенно полемический характер: с одной стороны мы имеем кальвинистскую, лютеранскую и даже анабаптистскую версии истории, с другой стороны - версию католическую. Если взять, к примеру, события, имевшие место на Тридентском Соборе (1545-1563), то мы располагаем двумя их историческими описаниями, которые ярко иллюстрируют собой такое положение дел. Это подтверждает написанный в 1619 году труд Паоло Сарпи, невероятно интересного, талантливого и умного человека, который, не будучи истинным католиком, не был в то же время и протестантом (явление нередкое в ту переходную эпоху). Б своем труде он попытался доказать, что Папство в значительной степени стесняло свободу Собора, ущемляя тем самым права как кардиналов и епископов, так и простых христиан. В 1656 году итальянский историк-иезуит Палавичини, взялся посредством последовательного анализа концепции Сарпи показать, что она была ошибочной либо же намеренно искаженной от начала до конца. Однако при этом он выказал полную зависимость от опровергавшегося им сочинения. Этот случай наглядно показывает всю ограниченность истории, создаваемой с полемическими целями. Так или иначе, но именно с этого периода церковная история начинает развиваться самостоятельно, независимо от светской истории, и рассматривается уже как отдельная дисциплина.

Период с конца XVI по конец XVIII века - один из самых насыщенных, с точки зрения изучения истории Церкви. Замечательные толкователи и компиляторы этой эпохи переписывали тексты, составляя собрания документов, без которых сегодня мы были бы лишены многих ценных исторических свидетельств. Это в полной мере относится к болландистам, которые оставили нам впечатляющий своим объемом (52 тома) сборник Acta Sanctorum, отмеченный незаурядным критическим духом. Второе большое предприятие, о котором нельзя не упомянуть, - работа мавриниан, французских бенедиктинцев конгрегации Св. Мавра (основана в 1618 году), центром которой было аббатство Сен-Жермен де Ире в Париже. Такие выдающиеся историки, ученые, архивисты и палеографы, как Жан Мабильон (1632-1707), Эдмунд Мартен (1654-1739) и Дюран, работали там над критическим изданием трудов Отцов Церкви. Помимо этого, они предоставили в наше распоряжение сборники текстов, касающихся деятельности Соборов, а также церковной истории отдельных стран, в числе которых можно назвать Gallia Christiana, Italia Sacra, Sacrum Illyricum и др.

В эту же эпоху создаются истории Церкви, имеющие специфические теологические и экклезиологические коннотации. Эту особенность мы уже встречали, говоря о протестантской Реформации. Значение экклезиологического измерения увеличивается в атмосфере галликанства и янсенизма: во Франции мы видим это у Клода Флери (+1723) и у Ноэля Александра (+1724). Что касается протестантов, можно назвать, к примеру, Готтфрида Арнольда (+1714), излагавшего в своих работах не только историю ортодоксальной Церкви, но также и историю ересей, причем не с целью их опровержения, а напротив, подчеркивая важность их изучения.

В это время особенно остро встает проблема периодизации - проблема, которая всегда будет главной для историка, поскольку она определяет сам способ его мышления. Каким образом может быть представлено содержание истории? Какую из возможных периодизаций избрать? Как дать почувствовать читателю суть рубежей, переходов, изменений? В зависимости от того, откуда мы смотрим на пейзаж, нам открываются разные картины. Историк, субъективно глядя на историю, видит и описывает то, что «видно» с его точки зрения.

Есть несколько типов периодизации. Одни из них имеют теологическую основу. Другие диктуются конфессиональными пристрастиями. Монсеньор Жеден приводит один такой пример во Введении к своим пособиям: пример Summarium historicae ecclesiasticae (1697) протестанского историка из Лейпцига Адама Рехенберга. Этот ученый придерживается следующего деления: первые три века объединены им под общим заголовком «Церковь основана» (Ecclesia plantata), в два последующих века «Церковь наслаждается свободой» (Ecclesia libertate gaudens); с VII по Х век она погружена во мрак (pressa et obscurata); она, по мнению Рехенберга, стенает и печалуется (gemens et lamentans) в XI-XV веках, которые католическому историку, напротив, представляются временем расцвета; наконец, в XVI-XVII веках благодаря протестантизму Церковь обновляется и освобождается (repugnata et liberata){33}.

Иоганн Лоренц Мосхейм (+1755) первым обозначил главнейшую из стоящих перед христианским сознанием проблем - проблему теологического видения: как распознать действие Провидения в сцеплениях причин и следствий? Как Бог говорит через каузальные связи? Очевидно, что такая постановка вопроса свидетельствует о выходе на передний план сугубо научного подхода к предмету: для средневековья она была бы принципиально невозможной. Здесь мы становимся очевидцами возникновения некоего поля напряжения между научным подходом к истории и теологическим видением ее, избавиться от которого в дальнейшем мы уже не сможем.

В век Просвещения важность изучения истории Церкви в рамках теологии становится общепризнанной, но, поскольку Церковь в то время принято было рассматривать в качестве одного из многочисленных человеческих установлений, изучение ее отмечено удвоенным стремлением к научной объективности. В начале XIX века следом за систематическими нападками на христианство происходит переоценка ценностей, в результате которой глубокие, тонкие и незримые, эстетические и теологические элементы христианской религии - то есть те ее элементы, которые менее всего поддаются научному анализу - привлекают к себе первоочередное внимание.

Примеры такого тонкого понимания, проистекающие из немецкой чувствительности и восприимчивости, которым в скором времени предстояло вылиться в романтизм, можно найти уже у Новалиса (+1801), а позднее у Фридриха фон Шлегеля (+1829). Иоганн Адам Мёлер (+1838), который был скорее историком Церкви, чем экклезиологом и догматистом, - или, точнее, историком Церкви, сочетавшим в себе экклезиолога и догматиста, возвращается к мистическому, и даже мистериальному, сакраментальному и духовному, измерению Церкви. Историчность Церкви он понимает как органическое развитие Откровения. «История Церкви, - пишет он, - есть цепь последовательных раскрытий принципа света и жизни, сообщаемого через Христа людям, дабы соединить их с Богом и привести к славе». Данное определение, как видим, является собственно богословским.

Конец XIX века для истории Церкви - это время попыток обобщить имеющееся знание и собрать исчерпывающий документальный материал. За выдающейся Патрологией аббата Ж.-П. Миня (1800-1875), издание которой началось еще в середине XIX века, последовала серия масштабных коллективных предприятий: Корпус текстов греческих и латинских Отцов, изданный Берлинской академией, а позднее, в последней трети XIX века - Monumenta Germaniae historica, труд, уже выходящий за рамки собственно религиозной истории. Отталкиваясь от этих текстов, историки и предпринимали попытки синтеза. В Германии самые значительные из них были связаны с именами крупного историка Соборов монсеньора Хефеле и Игнация фон Дёллингера (1799-1890). Кроме исторического, имели место также опыты и теологического синтеза, среди которых следует назвать Очерк развития христианской доктрины (1845) Джона Генри Ньюмена (1801-1890). Эта работа, написанная теологом, опирается на исторический подход. Исследования Ньюмена об арианах и его восприятие эволюции мариологии были теми существенными моментами, которые подтолкнули его к решению перейти в лоно Католической Церкви.

В XX веке, благодаря достижениям предшествующих веков, возможны самые разные подходы к истории Церкви. Католики к этому времени уже давно придерживались подхода апологетического - отнюдь не нового и свойственного не одному только католицизму - суть которого в стремлении показать, что всегда и во всех ситуациях Церковь неизменно бывала права. Здесь мы имеем дело не с необходимым для всякого исследования изначально несколько пристрастным отношением к предмету, а скорее с предрассудком, имеющим мало общего со здравой теологией. Ибо в сфере теологии первоочередное значение имеет умение строго разграничивать, с одной стороны, анализ, который должен быть научным в меру имеющихся в ту или иную эпоху в распоряжении исследователя средств, и, с другой стороны, теологическую интерпретацию событий. Апологетический подход не различает эти два уровня, в результате чего, будучи дискредитированным, с научной точки зрения, он оказывается столь же неубедительным, с точки зрения собственно теологической.

Каковы же современные особенности преподавания истории Церкви и ее изучения? Можно выделить несколько характерных черт. Во-первых, это распространение научной специализации. Невозможно представить себе, чтобы кто-либо из современных авторов предстал в своем труде специалистом по истории Церкви в целом (если, конечно, речь не идет об общем обзоре, как, например, в настоящей книге). Мы живем в эпоху, когда труд историка оказался разделенным между специалистами разных профилей.

Во-вторых, повсеместно возросшее уважение к документу, объясняемое расширением возможности доступа к источникам. В этом отношении одна из знаменательнейших дат нашей науки - открытие архивов Ватикана в 1884 году.

Наконец, благодаря обращению к историографии, позволяющей оценить позицию историка в контексте исторического описания, была достигнута возможность дистанцироваться от предмета. Каким образом у нас сложился тот или иной взгляд на него? Исходя из какой экклезиологии, с какими теологическими или моральными критериями, отталкиваясь от каких более ранних утверждений, наши предшественники подошли к той или иной проблеме? Отныне серьезное изучение какого-то определенного вопроса не может обойтись без предварительного историографического экскурса.

Обращение к историографии может заставить полностью пересмотреть представление о предмете. Так, например, это позволяет установить источник бытующей ныне легенды об инквизиции - это работа Хуана Антонио Лоренте История испанской инквизиции, которая в 1818 году вышла по-французски, а затем была переведена на испанский с характерным изменением заглавия: Historia critica de la Inquisicion espanola (1822). Бывший секретарь мадридской инквизиции Лоренте, разумеется, был прекрасно знаком с архивами, однако его крайняя недоброжелательность к этому институту предопределила в высшей степени отрицательное (по всей видимости, вполне заслуженное) отношение к нему со стороны последующих историков, долгое время не предпринимавших попыток должного объективного исследования. Сам Лоренто пользовался первоисточниками, но впоследствии подражатели и пересказчики, по сути дела исказив его труд, сделали из него основоположника «черной легенды» об испанской инквизиции.

К разряду совсем уж невероятных можно отнести эпизод с папессой Иоанной, созданной буквально ex nihilo. Такого персонажа не только не существовало, но нет даже малейшего намека на доказательство того, что женщина когда-либо занимала папский престол. Здесь-то мы и вступаем в область историографии в чистом виде! Вся эта легенда полностью обязана своим существованием тому, что в середине ХIII века один доминиканец, по имени Жан де Мейи, упомянул о существовании в народе такого предания, причем упомянул именно как о слухе, о легенде, в которую он сам ничуть не верит. Это чистой воды измышление веками распространялось, переплетаясь с другими легендами и обрастая все более и более невероятными подробностями{34}. Интересно, что при рассмотрении повествовательной структуры этих легенд обнаруживаются механизмы, сами но себе толкавшие на фантазии народное воображение, а также воображение историков{35}...

Историографический подход, таким образом, представляется одним из наиболее плодотворных для современного историка Церкви, и прежде всего именно потому, что факты религиозной жизни чаще подвергались искажениям в силу неспособности историков прошлого отвлечься от своей причастности к религиозным конфликтам эпохи. Можно надеяться, что в XX веке один из новых методов научного поиска - изучение менталитетов, определяющих индивидуальное и общественное поведение, - позволит создать менее предвзятую историю.

 

История менталитетов

 

История менталитетов является составной частью того, что более широко называют «новой историей». Вторая половина двадцатого века свидетельствует о переходе от одного представления об истории к другому, притом что эти представления отнюдь не обязательно исключают друг друга. Мы очень долго были привязаны к событийной или биографической канве, которая в грубой форме сводится к истории великих битв и великих людей, и даже чаще, к истории великих людей, ведущих великие битвы. Новая же тенденция в конце XIX - начале XX века отразилась в школьных учебниках, которые, собственно говоря, и формируют подлинную историческую культуру.

Стремясь расширить поле своих исследований, историки привлекали к ним общественные науки, демографию, экономику и даже иногда целые направления философской мысли. Отсюда возникла склонность к новым историческим дисциплинам: социальной психологии, исторической социологии, или так называемой психоистории, границы которой весьма размыты. Экономическая история - дисциплина уже достаточно старая - обрела вторую жизнь благодаря прогрессу статистики, не говоря уже о появлении информатики. Таким образом в поле зрения исторической науки возникли объекты, которые сами по себе предметом ее изучения прежде никогда не являлись. Историки и раньше их, так сказать, «видели», но отстраненно, не воспринимая как собственно «свой» предмет: город, деревня, семья, сексуальность. Позднее число таких объектов, естественно, умножилось: старость, детство, женщины...

Появление «новой истории», разумеется, отразилось и на истории религии: историки Церкви со всей страстью принялись изучать формы благочестия и ханжества, паломничество как феномены коллективного поведения; их также стали живо интересовать суеверия, хотя в это понятие разные исследователи вкладывали разный смысл. Такое смещение центра интересов нельзя относить лишь на счет достижений последних лет. Школа «Анналов» - журнала, основанного во Франции в 1929 году Марком Блоком и Люсьеном Февром, - давно пробудила у историков интерес к такого рода проблематике. Эта школа, предвосхитившая современную историческую науку и проложившая ей путь, занималась, помимо прочего, и вопросами религии, однако, под своим особым углом зрения.

Позднее предмет и методы истории менталитетов получили уточнение в применении к религиозной сфере. Это, в частности, отразилось на изучении канонизации. Теперь вопрос уже встал не столько об анализе феномена святости канонизированных святых, сопровождаемом восхищением этим феноменом, сколько об изучении нужд и требований эпохи, приведших к канонизации того или иного святого. Вследствие этого, как выясняется, мы больше знаем о тех, кто канонизировал, чем о тех, кого канонизировали, и, тем самым, мы оказываемся вовлеченными в огромную область социологии святости, со всеми ее политическими, социальными, пастырскими и другими факторами{36}. История менталитетов не может обойтись без изучения массовых явлений, поэтому она нуждается в статистических сведениях и документальных свидетельствах. Многие из документов достаточно стандартны и единообразны по форме, за исключением, пожалуй, завещаний, поскольку там говорится о том, что покойный принимал особенно близко к сердцу: последняя воля умирающего обычно облечена особой торжественностью. В религиозном укладе прошлого финансовые распоряжения шли рука об руку с проявлениями благочестия. Об этом свидетельствует феномен пожертвований на заупокойные мессы. По завещаниям можно изучать формы и формулы выражения благочестия или факты отсутствия в них свидетельств о набожности умирающего; ценные сведения можно извлечь и из того, к чьему заступничеству прибегают в завещании: Христа, Девы Марии или святых. Можно также рассуждать о возможных адресатах завещательных распоряжений: это мог быть какой-то определенный орден, приход, больница и т.д. Некоторым исследователям нравится работать с документами инквизиции - неисчерпаемым источником подробностей повседневной жизни.

Итак, при условии, если он согласен работать со всеми теми источниками, честь которых была восстановлена «новой историей», перед историком открывается великое множество новых сфер приложения сил. К примеру, он может воспользоваться registre de catholicite, то есть досье, которое после Тридентского Собора (1545 - 1563) стали вести в приходах с целью фиксировать и контролировать церковную жизнь людей и, в частности, устанавливать, встречают ли они Пасху в своем приходе, как это начиная с ХШ века предписывалось каждому доброму христианину. Протоколы пастырских поездок, которые вел епископ или его представитель, часто разочаровывают, так как в них по большей части говорится о вещах, а не о людях. Из этих протоколов мы в подробностях узнаем о количестве подсвечников в каждом алтаре, но очень мало о том, сколь ревностна вера прихожан. Описания моментов обрядовой жизни являются равно ценными как для того, кто стремится проследить эволюцию форм благочестия, так и для того, кого интересует, какие теологические и духовные темы выступали на передний план в ту или иную эпоху. Так описания первого причастия дают богатый материал для детального изучения представлений приходского священства о богословии Евхаристии.

Современные исследователи используют в работе материалы из области искусства, литературы, права, экономики, то есть обращаются к тому, что прежде не играло никакой роли в изучении истории религии. Иконография, несомненно, всегда служила полезным источником по истории Церкви, но теперь современные средства воспроизведения и просмотра изображений позволяют более систематически анализировать их детали и выявлять структурные особенности.

Религиозная литература, с ее повторами и банальными общими местами, до сих пор не осваивалась в полном объеме. Авторы предшествующих эпох поступали весьма умно, оставляя за собой право изучать только выдающиеся произведения и почти полностью игнорировать заурядную литературную «продукцию». В свое время и на свой лад каждый из значительных мыслителей, таких, например, как Анри Времен и Мишель Серто, показали важность шедевров духовной литературы в целостном понимании данного периода истории религии и культуры. Сейчас же порой складывается впечатление, что мы злоупотребляем количеством принимаемых в оборот текстов, не всегда в должной мере заботясь об их достоинствах.

И все же, как нам оценить значение истории менталитетов в контексте истории Церкви? История менталитетов важна и плодотворна уже тем, что позволяет рассматривать предмет под самыми разными углами зрения. Она смогла, к примеру, прояснить для нас определения ребенка и детства, над которыми мы никогда бы не задумались сами; она показывает нам, сколь решающую роль играет образование человека, учит нас, каким образом усваиваются определенные роли в отношениях между взрослыми и детьми{37}. Новые области исследований с момента своего возникновения выводили на сцену и присущие им категории, такие, как сексуальная мораль, из которой часто делали тайну в предыдущие эпохи; экономическая мораль, строящаяся вокруг тезиса Макса Вебера{38} (1864-1920) о связи протестантства и капитализма, тезиса, который сам по себе породил гигантскую историографию. Открылись также возможности исследовать мир народных верований, источником для изучения которого служат жизнеописания праведников, руководства для исповедников, сборники проповедей, хроники церемоний и праздников и др.

В этом смысле для «новой истории» все интересно или, но крайней мере, пригодно к использованию, поскольку через «неинтересное», благодаря его повторяемости и обыденности, открывается возможность проникнуть в повседневную жизнь христиан далеких времен. Однако следует в то же время признать и некоторую ограниченность новых методов. Когда история занималась исключительно святыми и героями, с их возвышенными деяниями, в ней не хватало обычной жизни, но зато тогда мы были ближе к тому, благодаря чему человек превосходил себя, к тому, во что он больше всего верил. Не выделять мудреца, святого и героя из общей массы народа (даже народа Божия), с его тяготами, беспамятством, повседневными трудностями, значит искажать всю картину. Случайно ли Жан Делюмо в своих работах по религиозной истории основное внимание уделяет таким теневым, мрачным сторонам, как страх, смерть, потребность в защите, отчуждение?{39} Не попался ли он в ловушку своих методологических предпочтений? Одним словом, как нам представляется, на примере верующей массы, всего сообщества христиан труднее показать светлые стороны истории, нежели повествуя исключительно о героях и пророках.

История менталитетов обязывает исследователя обратиться к явлениям повторяющимся, к общим местам, банальностям, topoi, к клишированным, а то и затасканным выражениям, которые с самыми минимальными вариациями кочуют из текста в текст, из повествования в повествование. При таком подходе не может быть и речи о принципиальном разграничении между словами мудреца, героя или святого и фразами, истершимися от частого повсеместного повторения. Одни следует прояснять, а никак не оценивать, в сравнении с другими.

История менталитетов научила историков Церкви одной важной вещи, которая до сих нор оставалась незамеченной ими. Мы имеем обыкновение рассматривать идеи философов и теологов в том виде, какой те приобрели на протяжении веков, не всегда представляя себе, каким количеством напластований они могли обрасти за это время. Представления того или иного времени, накладывая на оригинал свой отпечаток, способны преобразить его до неузнаваемости, что на практике чаще всего и происходит. Вспомним хотя бы пособия, которые с помощью казуистических доводов обосновывали понимание морали как долга, чем полностью извращали идеи св. Фомы, смысл которых, наоборот, в этике добродетели и блаженства{40}.

История менталитетов порой приводит к релятивизации отдельной человеческой судьбы или даже к утверждению ограниченности человеческой свободы выбора, поскольку опирается на вскрываемые ею детерминизмы{41}. Она приглушает роль лидеров, вождей и великих людей, обязывая в то же время проводить различие между элитой и массой, что, в свете сказанного выше, делать не так легко.

Таким образом, пользуясь новыми методами, необходимо помнить и об их ограниченности. Эта ограниченность внутренне присуща количественному и материальному, то есть как раз тому, к чему в первую очередь и применяются эти методы. Действительно, можно обладать исчерпывающим знанием о доходах епархии или о статистических показателях производства в монастыре XVII века, но при этом пройти мимо того, что особенно волновало современников Людовика XIV и что для нас является неотъемлемой частью истории идей, - мимо буллы Папы Климента XI Unigenitus против янсенизма (1713)! Следует избегать исключительного использования каких-то одних методов, какими бы интересными и новыми они ни были. Посредством изучения менталитета и жизненных представлений людей, историк Церкви может пролить действительно новый свет на жизнь народа Божьего, если только сумеет при этом сохранить уравновешенность подхода.

 

История второго порядка

 

На мысль использовать понятие «история второго порядка» меня навело произведение французского критика Жерара Женетта{42}, который интересовался проблемой возникновения и функционирования такого явления, как гипертекстуальность, т.е. изучением всего того, что становится текстом в контексте различных типов сознания и под пером различных писателей. К явлениям этого порядка можно отнести, в частности, пародии, дописывание неоконченных произведений, к которым добавляют конец или начало, а также перестановку фрагментов текста. Женетт называет все это «палимпсестами». Этот термин заимствован из дипломатики и означает рукопись на пергаменте, с которого стерли предыдущую запись с тем, чтобы иметь возможность написать новый текст, тогда как старый все еще остается различимым. То есть мы имеем дело с заменой путем наложения. Эта аллегория позволяет показать то, каким образом критик и, следовательно, историк может подходить к текстам, равно как и к событиям, сплетение которых может быть уподоблено тексту, в какой-то определенный момент их бытования.

Особенный интерес представляет изучение бытования текстов (и, по аналогии, отзвуков событий) в цитатах, иллюзиях, а также в их косвенном воспроизведении. Текст в таких случаях оказывается рассеянным по множеству производных субпродуктов, которые часто хуже оригинала, но никогда не повторяют ни его, ни друг друга.

Возьмем пример из области религиозной истории. Очевидно, что Священное Писание занимает центральное место в истории Церкви, поскольку для нее оно есть источник, объект постоянных ссылок, вдохновляющий образец, основа учения и т.д. Именно поэтому история библейской экзегезы, понимаемая как история второго порядка, может дать сведения, пусть опосредованные, но в то же время незаменимые. Можно даже утверждать, что она находится на пересечении истории идей, историографии и истории менталитетов. Какова могла быть судьба текста притчи из Нового Завета на протяжении веков? Какую последовательность сменяющих друг друга интерпретаций этого текста мы можем обнаружить и в чем эта последовательность отражает господствующие представления той эпохи, когда текст служил предметом проповеди или комментария? Речь в данном случае идет в некотором роде об историографии герменевтики.

Другие религиозные тексты - повести о чудесах, легенды, exempla («анекдоты», поучительные примеры), здесь и там рассеянные по средневековым проповедям, - также могут стать объектом подобного исследования. Употребляемые в них образы, выражения, мнемонические приемы развиваются сами по себе, делаются независимы и свободны и начинают «путешествовать» по ментальностям. Сколько раз нам встречалось выражение Extra Ecclesiam nulla salus (Вне Церкви нет спасения), которое приписывают обычно св. Августину, тогда как на самом деле оно принадлежит св. Киприану Карфагенскому (Письмо 73, 21). Такая ошибочная атрибуция свидетельствует, по меньшей мере, о смещении контекста. Если мы не хотим исказить, как то часто случается, смысл данного выражения, мы должны возвратить его в тот теологический и литературный контекст, из которого оно возникло, то есть в контекст борьбы Киприана за единство Церкви, нашедшей отражение в его труде 251 года De Ecclesiae catholicae unitate («О единстве католической Церкви»). Комментированная история интерпретации этого выражения, которая содержала бы нужные объяснения и опровержения распространенных заблуждений, могла бы составить обрамление истории экклезиологии, или даже служить лучшему пониманию догмата Искупления.

Вообще говоря, описанный путь - классический для истории, но он требует, однако, более частого и последовательного применения. Так в 1939 году через рассмотрение вокабулы «мистическое Тело» о. Анри де Любак в своем Corpus mysticum сумел выявить сущностную связь между Евхаристией и Церковью в средние века.

В произведении, озаглавленном Seulis («Пороги»), Жерар Женет показывает, что при изучении письменных текстов необходимо обследовать все закоулки книги или рукописи. Все, что не есть основной текст: заголовки, предисловия, посвящения, введения, глоссы, ноля, иллюстрации и т.п., - также может представлять интерес. Для нас эта мысль может служить указанием на возможность нового способа заниматься историей Церкви. Рассмотрим для примера текст Писания в том виде, в котором мы им располагаем, в рукописи или в печатной форме.

Общий облик библейского текста имеет решающее значение, с точки зрения той роли, которую он был призван сыграть в жизни того или иного поколения христиан. Важность примечаний к богодухновенному тексту очевидна. Что же касается истории примечаний к тексту Библии, то она построена на парадоксах. В конце средневековья они были столь обильны и противоречивы, что часто просто отрицали друг друга. Буквальные истолкования Николая Лирского (+1340) и его последователей в конце концов затемнили смысл Писания не только материально, что видно в печатном облике Библии, но и в духовном плане, все более и более затрудняя доступ читателя к богодухновенной Книге. Затем и XVI веке гуманисты - «евангелисты» обратились к обнаженному тексту, sine glossa (без комментариев), однако самые дерзкие из них скоро вновь начинают снабжать его своими примечаниями, дабы обозначить, или, вернее, навязать, интерпретации, предлагаемые так называемой «новой верой». Католики сначала этому воспротивились, но вскоре переменили позицию, желая продемонстрировать ортодоксальность своего подхода к экзегетике. В конце концов, начиная с XVII века положение стабилизировалось: во имя Scriptura sola протестанты отказываются от примечаний к тексту Библии, а католические власти, напротив, настаивают на них под угрозой запретить распространение Библии. В эпоху экуменизма христиане пришли к согласию относительно общих для всех примечаний, оставляя при этом возможность указывать на отдельные конфессиональные разночтения.

В средние века получил распространение феномен цитирования цитат: историки уже не ссылались на сам текст, даже если речь шла о трудах Отцов Церкви, а заимствовали нужный фрагмент как бы «по цепочке» от предшественников. Это верно и для комментариев, которые в конце концов стали затмевать комментируемый текст, забытый, заглушенный, затерявшийся в толкованиях; такие комментарии фактически представляли собой комментарии к комментариям. Зная о том, что в XV веке подобная судьба постигла не только Библию, но и Аристотеля с Платоном, мы лучше понимаем громко провозглашенный гуманистами призыв вернуться к источникам.

Необычайно ценны для историка бывают и рукописные заметки читателей на полях книги. В средневековых рукописях, первопечатных изданиях XV века и других книгах - везде перед нами предстает живая и непосредственная реакции читателя. Плодотворность изучения таких заметок на полях прекрасно иллюстрируется в связи с Эразмом Роттердамским: по всей вероятности желая избежать систематичности, которую сам ставил в упрек схоластическому богословию, он не стал излагать свою «философию Христа» в виде отдельного большого трактата, а разбросал по нескольким текстам. Это предисловия к Новому Завету, известные под названием Paraclesis, Methodus и Apologia, а помимо них, еще и Annotationes, которые Эразм всю свою жизнь неустанно совершенствовал: пересматривал, уточнял и расширял, начав с четырехсот пунктов примечаний в 1516 году и вдвое увеличив их число к 1535 году{43}. Надо сказать, что такое разрастание текста было весьма характерно для той эпохи. «Наставления в христианской вере» Кальвина увеличивались в объеме от издания к изданию с 1535 по 1560 год, а «Опыты» Монтеня - от их появления в 1580 году и до посмертного варианта 1595. Благодаря этому мы имеем возможность, сравнивая варианты, проследить за развитием идей мыслителя, узнать, в какой период он переживал сомнения и колебания.

Историк, таким образом, извлекает необходимые ему сведения из того, что не является собственно основным текстом, выходя тем самым на изучение новых объектов, поскольку весь вновь привлеченный материал в свою очередь дает новые предметы исследования. Двигаясь шаг за шагом в этом направлении, историк встает перед фактом, что границы исследуемого им материала расплываются практически до бесконечности.

Занятия историей Церкви предполагают владение новыми подходами и новыми методами. Однако важно не пренебрегать и более традиционным подходом: историей культуры и историей идей, изучение которых требует знания как хронологии событий, так и жизни, и деяний великих людей. Мы можем и должны уметь извлекать пользу из нового взгляда на историю, но при этом нам следует постараться избежать своего рода «исторического номинализма», для которого рассмотрение частностей - коль скоро оказывается, что эти частности принадлежат к явлениям повторяющимся - становится последним словом науки. В самом деле, «новый историк» может стать рабом статистики или ненасытного энциклопедизма, который принуждает его либо избегать вообще всяких выводов, либо предлагать с трудом поддающиеся проверке обобщения, тогда как изучение того, что сказано в том или ином тексте, что сделал или написал тот или иной исторический персонаж, какие следы оставило данное событие в истории, в любом случае открывает некоторую четко очерченную область, доступную историческому осознанию.

Историк никогда не должен забывать о дистанции, и в этом пункте сходятся во мнении все историки, вне зависимости от их специализации, их философских и религиозных взглядов или личного умонастроения. Историк не в праве допускать, чтобы его апологетические (у историка-верующего) или политико-идеологические (у других историков) пристрастия влияли на делаемые им научные выводы. В этом смысле можно сказать, что у историка нет отечества (Ноль Войн).

Но как же тогда быть тому, кто, в соответствии со своей верой, исповедует существование отечества небесного? В этой связи уместно привести известные слова жившего во II или III веке автора Послания к Диогнету: «Христиане живут каждый в своей стране, но в них они подобны чужестранцам (...) они проводят всю свою жизнь на земле, будучи гражданами неба» (V, 5-9).

Как же быть историку Церкви, созерцающему, подобно теологу, свое небесное отечество и в то же время описывающему события, которые развертываются в земном времени? Как ему обнаружить трансцендентное в истории, коль скоро Божественное время (если только это выражение имеет смысл) и время человеческое не отменяют одно другое, но сосуществуют, как в тайне Воплощения? В истории Церкви, как и в христологии, обнаруживаются две противоположные тенденции: к более «провиденциалистской» и более «натуралистической» истории. При интерпретации фактов эти две тенденции противостоят друг другу, и это обстоятельство само по себе должно стать предметом историографического анализа.

 

***

 

В своих центральных главах (с 3 по 14) эта книга преследует цель рассмотреть историю самоопределения Церкви по отношению к условиям цивилизации, с одной стороны, и к своим собственным внутренним кризисам и соблазнам, с другой, то есть, иными словами, историю ее самоопределения по отношению к вызовам внешним и вызовам внутренним. Известная дерзость этого предприятия уравновешивается скромностью, поскольку предложенное здесь понимание предмета не претендует ни на звание всеобъемлющего, ни, тем более, исчерпывающего. Наше эссе, как и пристало учебнику, представляет широкому кругу читателей как общее направление эволюции Церкви, так и отдельные ее подробности, избирая для первого знакомства лишь самые характерные и достойные внимания факты.

Английский историк Арнольд Тойнби (1889-1975), кстати, очень чуткий к религиозной стороне жизни, ввел понятие вызова как первопричины роста и упадка цивилизаций. Отвечая на challenge (англ. «вызов»), который может быть по своей природе климатическим, экономическим, демографическим и т.д., преодолевая его, и возникает, согласно Тойнби, та или иная цивилизация{44}. Когда созидательные силы, способность к ответу, творческая инициатива цивилизации исчерпываются, она гибнет.

В конце прошлого века бельгийский историк Годфруа Курт приложил этот принцип{45}, хотя и не последовательно, а лишь в виде вопросов, к истории Церкви: «Как выполнила Церковь свою миссию? Всегда ли на протяжении истекших девятнадцати веков она обладала должным пониманием разнообразных и каждый раз новых проблем, встающих перед нею?... Сумела ли она говорить на языках тех эпох, в которые ей выпало существовать и сходиться с духом всех народов, встретившихся на ее пути? Была ли она и остается ли подлинно вселенским сообществом, объемлющим всю цивилизацию, или же представляет собой всего лишь одну из тех преходящих форм, в которых в тот или иной момент времени род человеческий воплощает свои вечно меняющиеся устремления?»{46}

Оговоримся заранее, что мы не собираемся описывать или отыскивать некую «христианскую цивилизацию», неколебимо пребывающую в истории, невзирая на все противоречия, хотя в средние века она была вполне осязаемой реальностью, а в наше время может существовать в качестве своего рода «созидательной утопии». Мы не намерены показывать, как христианство может пронизывать каждую цивилизацию или каждую культуру, но, напротив, собираемся показать, как оно могло быть пронизано ими. Таково призвание Церкви: она не забрасывает свои сети извне, как если бы существовала где-то за пределами Воплощения, она действует изнутри, как закваска в тесте, и это евангельское сравнение здесь как нельзя более уместно. Более того, внешним вызовам, с которыми ей приходилось сталкиваться, часто сопутствовали соблазны, возникающие внутри самой Церкви - Церкви святой, но состоящей из грешников. Эти внутренние вызовы не обязательно обусловлены заблуждениями; часто это лишь выход на передний план ценностей второстепенных, недостаточно высоких или просто не вполне соответствующих миссии возвещения ниспосланного свыше спасения.

Позаимствовав термин «вызов» у британского историка Арнольда Тойнби, видевшего в вызове движущую силу истории цивилизаций, мы, тем не менее, используем его в несколько ином значении. Очевидно, однако, что на протяжении всей своей истории Церкви приходилось, зачастую ценой раздоров и противоречий, опровергать образ человека и мира сего, или даже свой собственный образ, навязываемые окружающей цивилизацией.

В соответствии с логикой Воплощения, Церковь внимательно вглядывается в цивилизации, в которые она погружается, которым служит и которые, чаще всего, любит. Все же не лишне было бы внимательней осмыслить ее двухтысячелетний опыт взаимоотношений с внешним миром. Даже в случаях, когда Церковь, как правило благодаря ее роли главенствующего социального и духовного института, - как, например, на протяжении двух или трех (XI-XIII века) веков расцвета латинского христианства и несколько дольше в Византийской империи - находилась в наилучших отношениях с окружающей цивилизацией, возложенная на нее миссия обязывала ее сохранять отстраненность и даже преодолевать во имя этой отстраненности различные вызовы. То есть Церковь так или иначе всегда пользуется миром сим, как бы им и не пользуясь (1 Кор. 7:9-31), и это всегда будет ставиться ей в упрек.

Даже если оставить в стороне релятивизм, который Римская империя пыталась навязать Церкви в первые века христианства (и к которому добавлялся соблазн сектанства, обусловленный изначальной связью Церкви с иудаизмом), этому можно привести целый ряд примеров: в феодальную эпоху на Западе Церковь не устает утверждать независимость духовной власти (знаменитый конфликт Священства и Империи); в то время, когда философская мысль отделяется от теологии, святость народа Божьего предлагает новые формы благочестия и подражания Христу; когда гуманизм подаст надежду на обновление, Церковь особенно тщательно старается отделить постоянно грозящий ей соблазн нового язычества от подлинной «философии Христа», не отвергающей в то же время вновь открытых ценностей; в период расколов и доктринальных искажений Реформации Римская Церковь, порою с излишней строгостью, утверждает истинность и единство веры на незыблемости престола св. апостола Истра.

Историк не должен стараться скрыть тот факт, что диалог между Церковью и обществом почти всегда сопровождался конфликтом. Безусловно, в обществе существуют позитивные ценности, которые надлежит признать и даже усвоить, но есть также и «дух мира сего», и его невозможно примирить с Благой Вестью христиан. Скрывать это от себя и от других - тяжкое заблуждение. Битва с «Князем мира сего» завершится лишь с концом времен, тем более, что внешние вызовы сопровождаются вызовами в самом Теле, подверженном сильным потрясениям.

Попытаемся же теперь проследить долгий путь Церкви.

Обратно в раздел история Церкви