Барг М. Эпохи и идеи: Становление историзма

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава вторая ТЕОЛОГИЯ ИСТОРИИ РАННЕГО ХРИСТИАНСТВА

Смена всемирно-исторических эпох — переход от античности к средневековью — началась по сути еще в хронологических рамках самого античного общества. Отправным ее пунктом явился кризис III—IV вв., сказавшийся во всех сферах жизни Древнего Рима. И как появление в производственных отношениях наряду с рабовладельческим укладом протофеодальных элементов служило симптомом начала разложения системы хозяйства (65а), основанного на труде рабов, так и возникновение первых христианских общин и распространение христианства свидетельствовали о наступившем кризисе господствовавших философских и этических учений, унаследованной системы ценностей, в той или иной форме объяснявших и санкционировавших сущее (65Ь).
В начале IV в., когда христианство из формы протеста порабощенных и обездоленных, из веры гонимой и преследуемой превратилось в официально признанный культ, занявший доминирующее положение в империи, изменился не только статус церкви, но и ее идеологическая функция. Христианские общины потеряли свой первоначальный примитивно-уравнительный характер, решающий вес в них приобрели новообращенные элементы из имущих слоев общества, ушел в прошлое демократизм в управлении общинами, наконец, сама церковь превратилась в иерархически организованный институт, функционировавший в господствующей системе власти и авторитета. В этом новом своем положении не только религиозного института, но и обладательницы огромной моральной силы и в светском порядке государства христианская церковь встретила нашествие варваров и крушение Западной Римской империи.
Неудивительно, что эта критическая, полная потрясений и трагизма эпоха отмечена резко обостренным
76

историческим сознанием, которое сказалось в завязавшейся устной и письменной полемике по вопросу о причинах крушения миродержавного Рима и обрушившихся на римский народ бедствий. Естественно, что в этой ситуации и христианские мыслители и писатели не могли уклониться от ответа на этот самый жгучий вопрос времени.
Наиболее завершенное изложение теологии истории раннего христианства дано в труде Августина (354—430 гг.), епископа г. Гиппона (Северная Африка) (De civitate Dei—«О граде божьем»)*. Этот труд создавался в условиях поистине драматических. В 410 г. «вечный город» Рим был взят и разграблен остготами под предводительством Алариха. Это событие, по-разному воспринятое народами, населявшими Римскую империю, потрясло умы и воображение современников. Св. Иероним, узнав о падении Рима, писал: «Когда ярчайший светоч мира погас, когда Римская империя была обезглавлена, я онемел»; «Кто поверил бы, что Рим рухнул, что мать народов стала их могилой» (цит. 68). Сбылись пророческие слова Вергилия: «Рушится град, царивший долгие годы. Всюду — вдоль улиц, в домах, у дверей заповедных святилищ — трупы тел неподвижно лежат, во прах распростертых» («Энеида», II, 364—365).
Вопрос, будораживший умы, был прост и ясен, однако ответы на него окружены густым туманом мистики: как могло случиться, что Рим, властелин мира, оказался поверженным ордой варваров? Явные и тайные приверженцы забытых языческих культов сетовали: старые боги — хранители города покинули его на произвол судьбы, чем воспользовались варвары-завоеватели. Равным образом потрясены были и христиане: империя, провиденциально предназначенная для распространения христианства (единство империи — гарантия единства веры), город, освященный могилами святых — Петра и Павла и многих других мучеников, стали столь легкой добычей варваров? Ответить тем и другим должен был труд Августина.
* Предложенный Е. А. Косминским перевод термина «civitas» — «государство», несомненно, призван точнее передать смысл, вкладывавшийся в него самим Августином (67. 15). Однако сложившаяся у нас традиция его перевода, которая сохранена в данном случае, напоминает читателю, что государством в древности чаще всего бывал «град» (город). В дальнейшем ссылки на этот труд Августина — DCD (66).
77

Итак, ближайшая цель Августина заключалась в том, чтобы отвести от христианства обвинения, будто из-за забвения римлянами прежних богов на них обрушились их гнев и возмездие. Однако, решая эту апологетическую по своему характеру задачу, Августин по существу ответил на вопрос более общий: что нового-внесло христианство в историческое сознание европейских народов?
Систематическая разработка и полнота этого ответа, опиравшегося, нередко полемически, на сложившуюся к тому времени традицию в патристике и на риторические средства, доставлявшиеся классической образованностью автора, обеспечили труду Августина на протяжении всего средневековья авторитет по сути канонического изложения христианской «идеи истории».
Естественно, что радикальный пересмотр отправных моментов античного (языческого) исторического сознания начался с проблем космологии.

МИР БОЖИЙ И МИР ЧЕЛОВЕКА

В центре христианского мировидения вместо безличного космоса, что было характерно для представления античности, оказался сам создатель всего сущего — бог, наделенный атрибутами трансцендентности, неизменности, всеведения, всемогущества, безграничности. Им создан и управляется мир (не множество миров, а один- единственный), состоящий из «неба и земли» и насчитывающий около 6000 лет «со дня творения». Однако бог в христианстве — не безличная абстракция, а персонифицированный, «живой»; он постоянно занят делами своего творения (68. 33 сл.).
Итак, в отличие от зрелищности картины античного мира — ее можно было созерцать, ее можно было показать — христианская картина мира не поглощает зрителя, а тотчас переводит его внимание на ее творца. Она базируется не на очевидности, а на вере как исходной посылке ориентации человека в мире.
В диалоге верующего с господом мир объективного не существует. Вера не только предшествует разуму, она является по сути единственным объектом его деятельности. Поскольку бог в этом видении превосходит свое творение в бытии и могуществе, с помощью творения его объяснить нельзя. Бытие всего мира зависит от одного-единственного созидающего слова (логоса) бо
78

жия. Очевидно, творение в этой доктрине не является свидетельством бытия божия, а наоборот, мир сам по себе по сути не существует; единственное аутентичное свидетельство видимого мира — невидимый бог. Все величие, целесообразность и красота мира — ничто в сравнении с невидимым величием, мудростью и красотой вечного бога, сотворившего небо и землю из ничего (DCD, XI, 4, 5).
Если с этой точки зрения рассматривать мир отстраненно, без примеси собственного «Я», а сам по себе, то перед нами окажется произведение искусства. Это колоссальное полотно, в котором удивительный мастер прибегал к темным тонам только для того, чтобы тем ярче выступили тона и игра красок стала несравненной (DCD, XI, 23).
Красота мира включает совершеннейшее и исчерпывающее воспроизведение всех возможных форм бытия. Это относится как к одушевленным, так и к неодушевленным его формам, и все они служат одной цели — из века в век славить щедрость творца (DCD, XII, 4).
Если же рассматривать Вселенную сквозь призму мирских интересов человека, то хотя и нельзя не славить должным образом такие ценности, как вызывающее удивление строение мироздания, блага мира, наличие всего необходимого для поддержания жизни человека, а также достижения человеческого духа в искусствах и науках, распространение рода человеческого (DCD, XXII, 24), но вопреки всему этому жизнь в этом мире более чем безрадостна.
Все, что привлекает человека в нем, не идет ни в какое сравнение со страданиями, несчастьями, нуждой и лишениями, которым он подвержен в этой жизни. Земля — юдоль плача, олицетворение надежд и разочарований. Пребывание человека на ней правомернее было бы назвать умиранием, нежели жизнью. Иными словами, вся мирская история человечества, по Августину,— не что иное, как прогрессирующая победа сил, ему враждебных, жизнь разрушающих, над силами, его поддерживающими (DCD, XIII, 10).
Поразительный контраст между удивительной картиной мира, рассматриваемой с позиций его всеблагого и всемогущего творца, и изображением реалий земной жизни человека с позиций последствий его грехопадения не случаен. Цель этого контраста — отвратить взор человека от всего земного, где благо — лишь види
79

мость, иллюзия, а зло — вездесущая реальность. Кто не предпочтет умереть, если его поставить перед выбором: либо смерть, либо повторение земной жизни сначала — восклицает Августин (DCD, XXI, 14).
Таким образом, христианское уничижение мира земного есть в такой же степени превознесение его создателя и мира потустороннего. Абсолютная трансцендентная зависимость творения от творца пришла в теологии истории Августина на смену античным убеждениям в функциональной независимости божественного творения, отстраненности от него (по крайней мере до поры до времени) демиурга.
В этом видении земное счастье столь бессмысленно и мимолетно, что христианин, которому открылись «блага, истинно высокие и вечные», не может относиться к земным радостям иначе как с откровенным презрением (DCD, I, 10). Вообще для него нет земных благ (bona carnalia), которые ценны сами по себе. Только вера в потусторонние и незримые высшие блага наполняет относительным благом все посюстороннее (DCD, XIV, 4).
Не меньшей двойственностью отличаются воззрения Августина на человека. Человек — разумное существо; он разделяет со всем живым не ведающее покоя стремление к существованию, к полноте счастья и страшится более всего страданий. В этом «естественном» измерении человек предстает только как часть природы. Однако в двух отношениях человек отличается от животного — он наделен разумом и волей (DCD, XIX, 14). Это — божья искра в человеке, сделавшая его господином и венцом творения. Из всех чудес, творимых посредством человека, наибольшим чудом является сам человек (omni miracula quod fit per hominem, majus miraculum homo est).
Основное в человеческом существовании — не подобие по рождению (в этом случае он не отличался бы от других существ), а подобие по творению. Иными словами, человек — не просто порождение себе подобных, а уникальное и абсолютное творение, по образу и подобию творца, способное на духовное обновление (69).
С этой точки зрения каждый человек есть уникальное творение, есть нечто новое. Оставаясь существом родовым и поэтому смертным, он вместе с тем индивидуален и неповторим (DCD, XII, 10—13). Однако в
80

том, что человек смертен, заключается не естествен* ный, а моральный феномен — смерть есть кара за грехопадение (DCD, XIII, 19). Греховность человека — единственной источник всеобщей порчи, распространившийся в мире. Достаточно заметить, что за грехи Августин винит не телесное начало человека, а его свободную волю, т. е. в конечном счете начало моральное, духовное (DCD, XVI, 2).
Свобода воли является божьим даром и, следовательно, благом, зло же проистекает не из нее самой, а из ее употребления. Оно проявляется в действиях, свидетельствующих об отпадении человека от «дела господня» и его приверженности «самому себе» (DCD, XIV, 11). Поскольку все добродетели сведены в христианстве к единой, высшей любви к богу, постольку все они уничтожены в человеке, проявившем гордыню, забвение господа. Без помощи всевышнего человек — прах — таков главный вывод христианской доктрины.
Таким образом, христианство отказалось от одной из ведущих греко-римских идей — оптимистической оценки человеческой природы. Аристотель рассматривал человека в качестве общественного животного с целью вывести из этого определения необходимость государства и правопорядка (46. «Политика», 1253а). Августин же ставил в зависимость от этики общественной жизни (жизни человека в обществе) не только саму возможность истории, но и смысл «града божьего» (DCD, XIX, 5). Семья — первооснова государству, совокупность семей^ образует,jxpajou. (город-государство), совокупность городов-государств составляет «все- мирное государство» (DCD, XIX, 7).
Ведущая идея этого построения — изначальное единство человечества в творении, наиболее убедительным доказательством которого являлось происхождение рода человеческого от одной брачной пары — Адама и Евы (DCD, XII, 22). Не греки, не римляне и не варвары, а единый род человеческий, скрывающийся за всеми обозначениями отдельных народов,— вот то новое, что внесло христианство в европейскую социальную идею (70. 27 сл.).
Однако следствия «грехопадения» и в этом случае сказались самым удручающим образом. Изначальное единство человечества распалось, возникшее множество языков стало главной помехой, сделало невозможным общение людей между собой. И как следствие —
81

рознь между людьми, нескончаемые войны и связанные с ними бедствия (DCD, XIX, 7). Таким же следствием грехопадения явилось и рабство, хотя возникло оно относительно позднее *.
Несомненно, что такие идеи христианства, как еди- нородность человечества, тесная связь этики индивидуальной и социальной, история как условие все более полного раскрытия истины веры, явились новым словом в историзме в сравнении с античной исторической мыслью, стали неотъемлемой частью исторического сознания последующих эпох. Однако религиозная интерпретация ряда идей, потенциально важных в случае их рационалистического раскрытия, затемняла на протяжении многих столетий возможность их рациональной и гуманистической трактовки. Это же обстоятельство объясняет суть и специфику вклада раннехристианской мысли в разработку проблематики, нас непосредственно интересующей.

ИСТОРИЯ СВЯЩЕННАЯ И ИСТОРИЯ СВЕТСКАЯ («ПРОФАННАЯ»)

Известно, что для христианской догмы история приобрела глубочайший смысл. Начать с того, что символ веры христианства представлен как совокупность вполне конкретных исторических событий. Иисус Христос родился в Вифлееме от девы Марии во времена царя Ирода, умер на кресте в Иерусалиме при прокураторе Понтии Пилате, воскрес на третий день и вознесся на небо ***. Жизнь и смерть Иисуса Христа и вйдении Августина — центральный пункт священной истории человечества (71. 27 сл.). Все, что было до этого, предвосхищало, предсказывало данное событие;
* Следует подчеркнуть, что «отцы церкви» не только призывали мириться с существованием этого института, но даже считали его необходимым по законам человеческим и полезным и «терпимым» по законам божеским. Лучше служить чужому господину, чем собственным желаниям. Христианское смирение требует от раба нести свой крест охотно и служить преданно, утешаясь тем, что в потусторонней жизни всякому служению наступит конец (DCD, IV, 33).
** Стоящий перед храмом, непосвященный, нечистый (лат.).
*** Итог изысканий Бруно Бауэра в области евангельских текстов Энгельс сформулировал следующим образом: «...из всего содержания евангелий не осталось почти абсолютно ничего, что могло бы быть доказано как исторически достоверное...» (6.19, 307).
82

все, что произойдет после этого, получило в нем свое объяснение.
Иными словами, догматы веры раскрываются в христианстве в терминах датированной человеческой исторйи, символ веры превращается в рассказ о различным образом «засвидетельствованных» исторических событиях. В этом смысле христианство — религия сугубо историческая (72. 11 сл.). Не приходится удивляться тому, что раннехристианские теологи увидели в истории эффективное средство для преодоления всех трудностей, с которыми с первых же шагов столкнулась экзегеза (изложение и толкование) христианского вероучения. Тесное переплетение религиозного мифа с принятыми в ту пору канонами исторического повествования, то обстоятельство, что символ веры излагался в форме географически локализованных и исторически датированных событий, изначально обусловили необходимость — и «отцы церкви» ее остро ощутили — приступить к развернутой разработке обобщенной, абстрагированной от конкретного хода событий «идеи» истории.
Как уже отмечалось, греко-римская цивилизация от решения этой задачи если полностью и не уклонилась, то видела ее более чем суженно и решала сугубо прагматически — в плане метода историографии. Итак, вместе с христианством в европейской традиций возникла идея объективной истории, т. е. истории как процесса, возник такой способ интерпретации исторических событий, который требовал доискиваться смысла не в мотивах исторических деятелей — «агентов» истории, а в самих событиях (73. 42). В рамках христианского мировидения это означало необходимость объяснять события в терминах вне- и надысто- рических, трансцендентальных. В результате идея истории приняла форму теологии истории. Однако в далекой исторической перспективе это означало, что родилась философия истории.
Поскольку в христианстве, как, впрочем, во всех других религиях, проблема человека решается посредством идеи бога — творца и вседержителя Вселенной, постольку человеческая драма превращалась в драму космических сил добра и зла, веры и неверия,— драму» развертывающуюся во времени и в пространстве. Но тем самым реальная ценность и значение событий вЬ1являются в христианстве не путем их включения
83

в известный ритм Вселенной, как это имело место в античной мысли, и не путем сосредоточения внимания на человеке как dramatis persona — участнике, «актере» в драме, как это виделось в античной историографии, а путем рассмотрения всего мира исторического под углом зрения одной лишь связи «человек и его создатель» (74. 28 сл.).
Сказанного достаточно, чтобы убедиться в том, что так называемая «идея истории» христианства была всего лишь иносказанием идеи провиденциализма, проявления промысла всевышнего в ходе истории, т. е. идея «священной истории». Иначе говоря, в земной жизни человек разыгрывает драму, по сути от века предначертанную небом и под его неусыпным контролем. Это особенно верно в отношении «идеи истории» Августина.
То, что, с его точки зрения, являлось «историей», и притом не «внешней» и «обманчивой», а «истинной», не всегда уловимой, включало не только исторические повествования Ветхого и Нового завета, но и пророчества (так называемые «Книгу пророка Даниила» и «Откровение Иоанна») относительно событий грядущих и заключительных в земной одиссее человека и связанных со вторым пришествием спасителя. Очевидно, что доктрина Августина помимо всего прочего призвана была систематизировать ортодоксальную и универсальную схему священной истории, в которой религиозный миф христианства,. с одной стороны, актуализировался бы в каждом мгновении земной истории человечества (от ее начала и до ее заключительного акта — последнего, «страшного суда»), а с другой — служил бы конечным истолкованием хода действительной, т. е. наблюдаемой («профанной»), истории (75. 16 сл.).
При этом важно не упустить из виду специфику этого мифа. В самом деле, миф классической древности повествует о прошлом как о настоящем или во всяком случае о том, что может или даже должно повториться. Но именно поэтому он не может и не должен быть привязан к метрике времени. Благодаря этой особенности миф деисторизирует действительное событие, лишает его временной определенности (5. 15 сл.). В христианстве миф как бы вывернут наизнанку: конечная важность признается только за тем «событием», в котором начало абсолютное и по самой
84

сути своей вневременное проявилось во времени (привязанность отдельных актов творения к определенным дням недели и т. п.), стало событием историческим. В результате миф историзировался в такой степени, что выступил звеном в цепи исторических событий и кульминацией, конечным смыслом действительной («профанной») истории рода человеческого (71. 28).
Итак, как уже отмечалось, взятие и разграбление Рима остготами придавало задаче систематического изложения христианской идеи истории особую актуальность. Под впечатлением брожения, захватившего и среду новообращенных христиан, казалось, что дальнейшая судьба христианства зависит от ответа на самые жгучие вопросы времени: каков смысл истории, в каком направлении она движется, что она несет человеку? Ответ на эти вопросы вылился в опыт систематического изложения основ христианской теологии истории, в свете которой последняя предстает в одно и то же время как процесс провиденциальный, универсальный, линейный, внутренне расчлененный, эсх атологический.
Первые книги «Града божьего» призваны были ответить на сетования и пессимизм, вызванные злоключениями Рима (DCD, II, 17, 20; III, 16; IV, 15).
Люди, не знающие древних описаний, начинает свой ответ Августин, утверждают, что над Римским государством никогда раньше не сгущались столь темные тучи несчастий. Но они обманывают себя под впечатлением недавнего ужаса. Ибо если обозреть более ранние периоды или даже времена не столь давние, то обнаружилось бы, что они насыщены событиями столь же мрачными. Римская история представляет собой картину ожесточенных войн и еще более удручающих гражданских распрей, которые превращают в насмешку утверждения о благорасположении прежних богов (DCD, III, 18). Наоборот, подчеркивает Августин, только благодаря имени Христа и вопреки обычной практике победителей готы пощадили больйюе число лиц, позволив им укрыться в христианских храмах (DCD, I, 7). Ситуация может быть плачевной, однако она не приведет в отчаяние тех, кто помнит слова евангелия о том, что земные царства пребывают в воле божьей (DCD, IV, 7).
Таким образом, Августину предстояло проанализировать с позиции христианского символа веры всю
85

драму человеческод жизни во времени. Естественно, что с этой целью чщ обратился не к языческим историям античности, а к священному писанию, содержащему, по его убеждению, наиболее точную историческую картину, ибо если в нем так «успешно предсказано» будущее рода человеческого, то можно ли сомневаться в пересказе им событий прошлого. Поручив своему ученику Орозию * показать всю неприглядность картины дохристианской («профанной») истории, Августин занялся более фундаментальными вопросами человеческой судьбы: когда и как возник мир, что существовало до этого, в чем заключается природа времени, есть ли человек — пленник фатума, где возникла цивилизация, насколько древнее является мудрость греков и рядом других. Совокупность ответов на эти вопросы и составляет содержание христианской «идеи» истории.
Поскольку, как уже отмечалось, под «историей» Августин понимал прежде всего историю священную, постольку не приходится удивляться тому, что он оказался в раскрытии сути этого понятия гораздо ближе к небу, чем к земле, т. е. к истории, рассматриваемой с точки зрения вечности, чем к истории, протекающей во времени. Из этого следует, что рассмотрению ответов Августина на перечисленные выше вопросы должно предшествовать ознакомление с интерпретацией Августином роли провидения в течении земных человеческих дел.
В отличие от Евсевия Кесарийского ** (77), который
* Первым универсально-историческим повествованием, созданным по непосредственному побуждению Августина, было сочинение испанского священника Павла Орозия (около 380 — около 420 гг.) под названием «Семь книг истории против язычников» (Historiarum adversum paganos libri, VII) (76a).
Задуманное как своего рода историческое приложение к «Граду божьему», это повествование, как того требовала поставленная Августином задача, сосредоточено на «граде» земном. Содержащийся в труде Орозия перечень ужасов, сохранившихся в памяти народов, должен был отвести от христианства обвинение в злоключениях Рима. В конечном счете страдания — цена грядущего «спасения». В посвящении Августину Орозий писал: «Вы просили меня открыть на основе всех доступных данных, содержащихся в историях и анналах, любые примеры прошлых времен, когда обрушивались бремя войны, опустошающие эпидемии, ужасы голода, страшные землетрясения, необычайные йаводиения, извержения огня и т. п.» (76Ь).
** Первым опытом христианской историографии явилась «Церковная история» Евсевия Кесарийского (260/65 — 338/39 гг.). Догмат божественного промысла, пронизывающего характер всего происхо-
86

уж слишком тесно связал благосклонность провидения с христианским благочестием, Августин настаивал на том, что бог ниспосылает благословение миру безразлично от числа людей — порочных и благих. Это #се относится к обладателям престолов, судьбам империй, к военным успехам и даже к длительности жизни. Августин решительно не согласен с тем, что бог дарует долгое царствование только христианским правителям, а монархов, гонителей веры, подвергает быстрой и ужасной смерти (DCD, IV, 33). Если бы бог поступал таким образом, то в восприятии людей чисто мирские дела предстали бы как угодные богу подвиги веры. Между тем благочестивые отличаются от нечестивых именно тем, как они воспринимают выпавшие на их долю несчастья: как напоминание их причастности к универсальной греховности рода человеческого, как испытание их веры или реагируют на них как на несправедливость. Более того, Августин допускал, что бог вознаграясдает за доблести даже язычников.
В самом деле, в чем тайна возвышения Рима? Дело вовсе не в мнимой помощи языческих богов, а в промысле христианского бога. Римляне-язычники были доблестными до тех пор, пока они готовы были скорее встретить смерть, чем потерять свободу. Однако после того как, отстояв собственную свободу, они стали добиваться господства над другими народами, они утратили прежние доблести: избавление римлян от страха после разрушения Карфагена привело к упадку дисциплины, нравов, общественных интересов. В своем ослеплении чисто земными успехами они не заметили, что уготовили себе место в аду. Истинно они получили свое вознаграждение (DCD, V, 12, 17).
дящего в мире истории, позволил ему предпринять опыт создания универсальной хронологии истории различных народов, в центре которой — воплощение Христа. Все, что имело место до этого, было «приуготовлением евангелия» (preparatio evangelica) — Христос явился в мир в должный момент: если бы воплощение сына божия состоялось в иное время, мир еще не был бы готов его принять. Вся история, последовавшая за этим событием,— это история его последствий.
По сути Евеевий заложил основы той хронологии истории, в которой события датируются либо по нисходящей («до рождества Христова»), либо по восходящей («после рождества Христова») хронологии, систематически разработанной в VII в. Исидором Севильским и в VIII в. популяризированной англосаксонским клириком и историком Бедой Достопочтенным.
87

Августин был первым христианским теологом, который на основе интерпретации Иеронима и книги Даниила развил положение о том, что история развертывается последовательно — с востока на запад: Рим занял место Вавилона. Рим — мировая держава, посредством которой господу было угодно объединить в единое политическое целое «круг земель» (DCD, V, 21—22). Его историю Августин рассматривает более чем бегло в 19—26-й главах 18-й книги (от прибытия Энея до низложения царей). Августин не верит в «вечность Рима», хотя он верил в «продолжение Рима». Если небо и земля рушатся, почему же не должен наступить конец Рима, величие которого зиждилось на угнетении и порабощении других, народов. Он не приемлет культ древних героев города — ими руководили эгоизм и жажда славы. С точки зрения истории неверия судьба Рима — пример того, до какой степени может оно возвыситься в делах человеческих. Рим — второй Вавилон.
Хотя, как уже отмечалось, Августин в отличие от многих своих современников верил в продолжение империи, он не отождествлял судьбу «города» (urbs) с судьбой империи (orbis Romania): варварские завоевания не угрожали, например, Константинополю — столице Восточной Римской империи. Во всяком случае ни один из возможных исходов борьбы империи с нашествиями варваров, ни одно развитие политических событий он не рассматривал в качестве предмета абсолютной важности. И это потому, что он вообще отвергал в принципе политическую, светскую эсхатологию (78. 21 сл.).

УЧЕНИЕ О ДВУХ «ГРАДАХ»

Неизмеримо более важной по своим последствиям ему представлялась борьба между двумя могущественными и непримиримо враждебными, поистине космическими силами — верой и неверием, борьба, в которой решаются судьбы человечества. Олицетворением этих сил служат два «града» — «град божий» и «Град земной» *. Их синонимами являются: Град
* Оба «града» выходят за пределы земного мира: «Град божий» включает ангельскую общину на небесах, «Град земной» — восставших ангелов, находящихся в аду. «Град земной» возник после грехопадения Адама. И хотя с тех пор число «граждан» «Града божьего» возросло, однако его по-прежнему намного превосходит численность «граждан» «Града земного».
88

небесный и Град земной; Град вечный и Град временной; Град бессмертный и Град смертный; Град Христа и Град дьявола; Община благочестивых и Община нечестивых.
Не трудно убедиться, что с точки зрения метафизической противоположность этих категорий доведена до абсолюта. Существование одного из них означает и требует исключения другого (ср. DCD, V, 18; XI, 1; XIV, 13; XVIII, 1—2). Точно так же очевидно, что в этом случае речь идет не о противоборстве сил политических и не о противостоянии церкви и государства, а только о незримой и вместе с тем непреодолимой грани, которая делит сообщество людей по принципу веры и неверия. Естественно, что не только в сфере личного поведения, но и во всем, в чем проявляется начало социальное,— все отмечено следствиями этой отправной и всеопределяющей антитезы. К «Граду божьему» принадлежат все, кто помыслами пребывает в сфере небесной, живет в благочестивой покорности господу (чужд дьявольской гордыни). Итак, решающий признак веры — смирение и упование в большом и малом на господа (DCD, XV, 18).
Подобным же образом объективировано неверие: оно выступает как такая степень поглощенности человека земными целями, которая ведет к забвению сферы небесной и к обожествлению вещей преходящих и тленных. Этот «град» символизировался нарицательным образом — «Вавилон».
Эти враждебные друг другу «общины» столь же различны, как день и ночь, как небо и земля, мимолетная радость и «вечная жизнь». Принцип жизни «детей божьих» — истина (veritas), принцип поведения «детей земли»—тщеславие (vanitas). В «граде» первых правит милость, в «граде» вторых — порочная природа (DCD, XV, 2). Община первых прибывает благодаря духовному «возрождению» (regeneratione opus), община вторых — только посредством естественного рождения (generatione) (DCD, XV, 16). Дети земли пользуются миром лишь для того, чтобы без помех наслаждаться земными благами (DCD, I, 30). Дети божьи, наоборот, мало или совсем не заботятся о земных благах, ибо они хорошо знают, что «земные богатства еще не делают нас счастливыми», что единственное богатство, заслуживающее этого названия,— это «господь в душе» (DCD, V, 18).
89

Таковы основные линии метафизического противоположения двух «градов», олицетворяющих космическую драму веры и неверия. Мы можем только бегло коснуться вопроса, остающегося во многом до сих пор спорным: речь идет о соотношении двух «градов» в существующем сообществе людей и более конкретно — в рамках их политической организации — в государстве (79. 32 сл.). Трудность этого вопроса заключается в том, что термин «civitas» (град), как уже отмечалось, употребляется Августином в смысле далеко не однозначном. В преобладающем числе случаев его содержание оказывается очень близким к мистическому. Граждане, принадлежащие к обоим градам, в мирской жизни «перемешаны»; грань, отделяющая одних от других, остается для человека незримой, и только богу она видна. Очевидно, что в этих случаях «Град божий» и «Град земной» не совпадают ни с земным государством, ни с видимой церковью — в каждом случае можно обнаружить «граждан» обоих «градов». Они суть две мистические общности, состоящие из людей, преследующих принципиально различные цели (80. 131 сл.).
Наряду с этим в других случаях термин «civitas» приобретает смысл чисто эмпирический. «Град земной» оказывается мирским государством (DCD, XIX, 24), а «Град божий» отождествляется с существующей видимой церковью (DCD, XX, 9).
Важно подчеркнуть, что отношение Августина к светскому государству обусловливалось прежде всего ответом на вопрос, какую роль оно призвано играть в провиденциальном «плане спасения». И ответ его был снова двойственным. С одной стороны, он подвергает государство острой критике. Речь идет об институте не изначальном, ибо государство — результат грехопадения. Первым его основателем был братоубийца Каин. Братоубийство также запятнало начало Рима. Напомнив, что жизненный нерв государства заключается в справедливости, Августин замечает: нет государства, которое заслуживало бы этого названия, так как вместо справедливости в каждом из них царит право сильного (quod plus potest) (DCD, XIX, 21). В этом смысле Рим никогда не был государством, ибо в нем никогда не существовало истинной справедливости. С другой стороны, Августин обосновывает право государства на существование —
90

право естественное, моральное и божественное. В последнем случае государство оказывается само по себе благом, дарованным небом, независимо от того, правят ли в нем благие или порочные правители * (DCD, IV, 33). Государство необходимо для сохранения мира, без которого свет евангелия не может распространяться*
Наконец, верный своей методе «двойного масштаба», Августин не только противополагает два «града», но и находит возможным перекинуть между ними мост на эмпирическом уровне их рассмотрения. Так, оба «града» соседствуют на одной и той же земле, над ними простирается одно и то же небо. Более того, как уже отмечалось, оба они не только рядоположены, но и перемешаны и переплетены (DCD, I, 35). Они связаны взаимной терпимостью, содействием, признанием одного другим. Светское государство обеспечивает внутренний мир, которым пользуется «Град божий» (DCD, XIX, 17). Община «паломников божьих» ставит себя под защиту государства, в то же время в моральном отношении государство зависит от церкви, хотя последняя в качестве видимой отнюдь не представляет «Град божий», а только служит его земным «знаком» (DCD, XV, 2).
Мы остановились столь подробно на учении Августина о двух «градах», во-первых, потоку, что в нем сформулирован организующий принцип христианского миросозерцания в целом, и, во-вторых, потому, что это учение оставалось основой основ христианского видения истории на протяжении средневековья. В этом учении равным образом скрывалась возможность для оправдания как церковного государства (теократии), так и государственной церкви, как притязаний папства на верховную власть в мире, так и устремления императоров распоряжаться папским престолом по своему усмотрению.
* К концу Западной Римской империи, когда ожидания «второго пришествия» потеряли изначальный драматизм и интенсивность, былые осуждения языческого Рима сменились апологией исторической роли христианского Рима. Евсевий Кесарийский пишет хвалу императору Константину, славя «римский мир» (pax Romana), так как отныне он отождествляется с миром христианским (pax Christiana). Так или иначе, но к началу V в. идеологи христианства приблизились к полной идентификации христианства с земными успехами Рима.
91

ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ВРЕМЕНИ

Выше отмечалось, что с возникновением христианства произошел решительный сдвиг — в сравнении с языческой античностью — в мироощущении человека (81. 2 сл.).. Оттеснив на задний план Вселенную, оторвав его чувства и помыслы от природы, христианство, пусть в форме доктрины насквозь мистифицированной, буквально окунуло его в мир истории. С этих пор и с течением времени все более непреложной становилась кардинально важная в процессе формирования европейской культуры истина: раскрыть смысл человеческой драмы можно лишь одним-единственным путем — вчитываясь в человеческую тысячелетнюю историю. И хотя это заключение уже содержалось в христианском видении истории, оно дожидалось долгие столетия, чтобы быть вылущенным из мистики веры и предстать в его рациональном выражении. В этой истине и состояло то новое и фундаментально важное, что свершилось в области историзма на рубеже между классической древностью и средневековьем.
Предпосылкой для этого фундаментального сдвига в смене самого типа исторического сознания явилась интерпретация в христианском мировидении категории времени.
Повышенное внимание к содержанию этой категории в раннехристианской литературе уже давно отмечено исследователями. Отмечена также связь между исторической ситуацией начала У в. и актуализацией этой проблемы. Единственное, что, за небольшими исключениями, остается обычно вне поля зрения,— это вопрос о связи между представлениями о времени, фиксированными в раннехристианской литературе, и особенностями христианской* «идеи» истории (ср. 82). Между тем вся специфика этой «идеи» раскрывается в раннехристианской литературе, и прежде всего в анализируемом труде Августина в связи с категорией времени и через нее.
Следует с самого начала заметить, что учение Августина о времени сугубо эклектично, что было предопределено двумя обстоятельствами. Во-первых, новозаветная традиция в данном вопросе была Августином не только систематизирована, но и значительно модифицирована, опираясь на традицию классиче-
92

скую, и прежде всего на воззрения неоплатоника Плотина (204—268/69 гг.) *. И во-вторых, антитетический характер его мышления, сталкиваясь со сложностью явлений реальности, обусловливал своеобразное «удвоение» мира, видение его с двух несовместимых позиций — метафизической и эмпирической. И как следствие этого метода, восстановление целостности рассеченных этим методом реалий оказывалось возможным чисто внешним образом, а точнее — словесно.
Так, в отличие от Аристотеля Августин утверждал, что время имеет начало — одновременно с миром бог создал и время, сам он предшествует времени. Для него не существует ни «тогда», ни «теперь», он всегда «есть» (DCD, XI, 4—6). Никакая протяженность мира во времени не может быть равновеликой протяженности господа, он пребывает как вечность, между тем как время по самой своей природе не может пребывать. Но далее вечность противопоставлена времени не только по длительности (пребыванию), но и качественно, как форма над- и вневременного бытия, как неизменность изменчивости (Conf., XI, 13).
Заключение о вечности господа и временной природе творения подвело Августина к вопросу: что такое время? Августин подчеркивает трудности, с которыми связана попытка определить существование и природу времени. Начать с того, что такие модальности времени, как прошлое и будущее, воспринимаются как несуществующие: прошлого уже больше нет, а будущего еще нет (Conf., XI, 18).
Далек от ясности и вопрос о настоящем: если бы оно всегда оставалось настоящим и никогда не уходило в прошлое, тогда это было бы не время, а вечность. Если же оно должно оставаться настоящим — временным, то оно должно неминуемо уходить в прошлое — оно мимолетно. Следовательно, не существует не только «прошлое» и «будущее», но и «настоящее»
* Для Плотина время — это несовершенная эманация вечности. Вечность же — это жизнь в покое, неизменная, сама себе тождественная, всегда бесконечно полная и завершенная. В противоположность ей время отражает мировую душу только в ее несовершенных проявлениях, оно существует лишь для того, чтобы быть отрицаемым. Возвышенные цели, идеалы могут преследоваться во времени, однако сами по себе они лежат вне его (83. 3).
93

может быть названо существующим только условно, потому что оно устремлено к небытию (Conf., XI, 15).
С другой стороны, очевидно, что если бы не было настоящего, т. е. ничто не миновало бы, то не было бы прошедшего времени; если бы ничто не наступало, то не было бы не только будущего, но и настоящего времени *. Следовательно, только узнавание того, что время каким-то образом связано с миром вещей, событий, облегчает первое приближение к вопросу: что такое время? Именно поэтому невозможно представить себе время «до сотворения чего-либо, что движется и меняется» (DCD, XI, 6). Но присмотримся, каким предстает модус настоящего в видении Августина.
Период в 100 лет не может быть настоящим: какой-то год еще можно считать таковым, другие же годы того же столетия будут либо прошлым, либо будущим. И в году не* все месяцы будут настоящим, а только определенный месяц, а в месяце — не все дни, а только определенный день и т. д. Таким образом, настоящее — это та частица времени, которая далее неделима, но, как таковая, она и неуловима. Однако если настоящее не имеет протяженности, то гд£ же то время, которое мы называем долгим или коротким? Как можно измерить то, что лишено протяженности? (Conf. XI, 15; ср. 84. 122 сл.).
На все эти недоуменные вопросы Августин прямого ответа не дает. Начать с того, что время он определяет вслед за Аристотелем как меру движения (Conf., XI, 16). Однако существует она не объективно, а в человеческой «душе». Иными словами, время в конечном итоге оказывается субъективным опытом человека. Его опыт воспроизводит интервалы времени и сравнивает их. На этой способности души основаны заключения о сравнительной длине каждого из таких интервалов (Ibid.). Само по себе существует лишь настоящее, что же касается прошедшего и будущего, то они существуют только через настоящее — как
* Мнение Августина о том, что время действительно только в мышлении, предвосхитило позицию Канта в этом вопросе (согласно последнему, время есть форма, в которой мышление стремится постичь действительность). Очевидно, что в условиях V в. тесное увязывание времени с постигающим субъектом указывает — в сравнении с платоновским объективизмом — на наличие важной проблемы, до тех пор не рассмотренной (81).
94

«прошлое настоящее» и «будущее настоящее»: первое — только как память, второе — как предвосхищение, которое также опирается на память. Из памяти проистекают не сами вещи, которые имели место в прошлом, а слова — представления, которые проистекают из их образов (Ibid., XI, 19). Когда я смотрю на утреннюю зарю, я предсказываю восход солнца, и, поступая таким образом, я должен иметь в своем уме образ восходящего солнца, который складывается у меня на почве моих наблюдений. Однако заря и образ восходящего солнца суть настоящее, и с его помощью я предсказываю будущее (Conf., XI, 18).
Таким образом, существует не время как таковое, а лишь способность души вызывать из цебытия прошлое и, опираясь на его «образы», предсказывать последствия событий настоящего, т. .е^удущее, (Conf., XI, 20). Даже настоящее зависит от «внимания» души.
Не трудно заключить, что в видении Августина проблема времени оказалась насквозь психологизированной. На первом плане у него не время само по себе, а душа — его вместилище. Но при этом сама индивидуальная душа оказалась в крайне противоречивом положении: с одной стороны, она стремится привести обе сферы — вечность и время — в тесное соприкосновение и к конечному слиянию, а с другой — она сама помещена в мир времени, в котором ей грозит «рассеяние». Отсюда стремление Августина уберечь ее от этой опасности и подготовить к восхождению в вечность. Определив душу как вместилище времени, Авгус'гин последовал за неоплатоником Плотином, однако в отличие от него, поместив душу в поток времени, он оказался перед необходимостью уберечь ее от угрозы подчинения времени.
О том, что истинный интерес Августина заключался не в понятии времени, рассматриваемом само по себе, свидетельствует способ, каким он преодолевал им самим созданный парадокс: душа — инструмент, измеряющий движение времени, но сама находится во времени. С одной стороны, время как мера движения является абсолютным масштабом, поскольку само оно находится вне движения, само же движение не зависит от времени (в этом пункте Августин согласен с Аристотелем и расходится с Плотином). С другой стороны, очевидно, что время не может существовать без универсума, в котором существует движение.
95

Но как же может индивидуально душа воспринимать длительность Вселенной, которая требует для своего существования преемственности? У Плотина, как известно, это недоумение снято, ибо речь идет о «мировой душе». С позиции христианства развязать этот узел возможно было только с помощью веры. По милости божьей душа не только обладает способностью измерения движения во всех временных модусах (вниманием — для настоящего, памятью — для прошлого и предвосхищением — для будущего), она способна достичь созерцания вечного, унестись из мира времени, вовлекающего ее в происходящее вокруг движение. Иными словами, душа, хотя и погружена в поток времени, способна воспарять над ним (85. 20 сл).
Итак, в интерпретации Августина время, как и творение в целом, вне связи с творцом, вечностью обладает лишь относительной реальностью. Течение времени оторвано от связи с объектами, т. е. от их движения, и связано ^только с душой (Conf., XI, 26, 28). Наша жизнь, как и вся история человечества, течет из еще не существующего будущего в уже не существующее прошлое. Эти, по Августину, объективно не существующие модусы времени получают призрачное бытие в душе, реализуются в ней благодаря различным ее способностям — памяти, вниманию, ожиданию (Ibid., XI, 23, 38).
Хотя Августин, вслед за Аристотелем, избрал эмпирический способ рассмотрения проблемы времени, он не сумел следовать этим путем до конца, ибо вместо природы он преследовал цель сугубо спекулятивную — теологическую. Августин продолжает: созданное по воле божьей время было осквернено грехопадением, чем была обусловлена вся моральная проблема жизни (во времени). Однако снова-таки по милости божьей время превратилось в сферу, в которой вечность опосредствуется для человека в условиях достижения каждой душой либо конечного спасения, либо конечного осуждения.
Не трудно заметить, что время в доктрине Августина отмечено амбивалентностью, т. е. двоякого рода значением. С одной стороны, оно — синоним греха, порчи, смерти, распада, оно — ужас истории, от которого нет укрытия до конца ее. С другой стороны, время необходимо для проявления божьей милости, для роста «Града божьего», для полного раскрытия
96

«промысла» — все более полного познания всевышнего через дела его. Одним словом, время необходимо для «воспитания» рода человеческого.
В то^ая__ошбенш>сть-времени в интерпретации Августина — линейность его потока. Очевидно, что - эту особенность ему придают три космические точки священной истории: творение — воплощение — второе пришествие, олицетворяющие провиденциально начертанное направление его течения. Как уже отмечалось, центральное место на указанной «линии» занимает «воплощение спасителя». И это по той причине, что оно наполнило эсхатологическим (конечным) содержанием, т. е. строгой однонаправленностью, все течение исторического времени от его начала и до конца (точнее, открыло ту тайну, что этот конец времени был еще предначертан в его начале) (86. 30 сл.).
От указанного центра время простирается в обе стороны: назад, в прошлое — к его началу и вперед, к будущему — к его концу. Одним словом, центральное звено в цепи времени — воплощение божественного логоса в Христе — не только соединяет начало времени с его концом, но и, как уже подчеркивалось, придает ему «линейность».
Утвердившиеся в христианстве и через него как господствующие в христианской историографии представления о времени как прямой линии пришли на смену античным представлениям о времени как круговороте. Линия Имеет начало и конец. Именно в признании линейности времени (этим атрибутом его «наделило провидение») заключался большой важности культурно-исторический сдвиг. В самом деле, круг означал безысходную связанность человека временем, восприятие его как вечное пленение, как отсутствие истинно будущего, как проклятие. Время, движущееся по кругу, означало вечный возврат былого, что «одно
и. то же будет повторяться ...то, что уже прежде было и будет опять» (DCD, XII, 13). Повторение, подобно восходу и заходу солнца, смене зимы и лета, не оставляло надежд на возможность наступления нового, на избавление. Очевидно, что учение о вечном круговороте могло только порождать стремление к освобождению от времени.
Ясно, что подобная доктрина совершенно не годилась для христианства, была враждебна его решающей догме конечного спасения. Неудивительно, что для
97

Августина мысль о круговороте была отталкивающей, а применительно к земной жизни Христа — ужасной *. С целью ее опровержения он сосредоточил свое внимание на выявлении моральных пороков этих воззрений, т. е. на практическом отрицании, но не на логических и метафизических их основаниях. В самом деле, Августина занимал вопрос: являются ли моральные выводы, следующие из презумпции «творения», более удовлетворительными в сравнении с теми, которые вытекают из идеи вечного возврата без начала и конца? И в ответ заключал: языческая доктрина времени безнадежна, ибо надежда и вера существенно связаны с будущим, а реальное будущее не может существовать, если прошлое и будущее — равнозначные фазы в рамках цикла. На базисе круговорота мы можем ожидать лишь слепую ротацию страданий и счастья, т. е. обманное сияние и реальные невзгоды, а не наступления вечного блаженства (DCD, XII, 20). «Кто, я спрашиваю, может прислушиваться к подобным вещам? Кто может соглашаться и терпеть, чтобы они произносились? Если бы они даже были истинными, то и в этом случае было бы не только мудро хранить молчание относительно их, но даже... не знать о них...» Исключение надежды на «истинное счастье» делает теорию циклов враждебной и ненавистной христианской вере — вере в радикальную новизну того, что пришло в историю вместе со спасителем (Ibid.),
Августин растаивал на однократности, уникальности каждого события священной истории: «Единожды Христос умер за наши грехи» (Semel Christus mortuus est pro pecatis nostris) (DCD, XII, 13). Отсюда строгое различие в «Граде божьем» между отдельными моментами времени в рамках этой истории, что выразилось в словоупотреблении «тогда — теперь», «тот век — этот век» и ярче всего в выработке «линейной»
* Следует заметить, что Августин столь настойчиво опровергал античные представления о времени как круговороте и по той причине, что среди раннехристианских писателей обнаруживались носители их устойчивых стереотипов. Так, в полемике против Цельзия Ориген (185—253 гг.) повторял идею о циклическом, время от времени повторяющемся очищении мира огнем и водой, хотя в объяснении причин этих катаклизмов он, как христианин, уже был оригинален: их причиняет чрезмерное накопление в мире зла, вынуждающее господа его очищать. Но даже он высмеивал допущение, что когда- нибудь в других Афинах другой Сократ женится на другой Ксантипе и выпьет другой кубок с ядом (Contra Cels urn, IV, 18; V, 20. Цит. 75. 72).
98

периодизации истории, о чем речь впереди. Очевидно, что только на почве линейного времени приобретало смысл «обещание» верующему избавления от земных тягот в жизни вечной, в потустороннем мире, т. е. когда время достигнет своей полноты и завершится «вторым йришествием Христа». Точно так же в связи с наличием у времени «конца» могли возникнуть хилиастические ожидания установления (после «второго пришествия Христа») тысячелетнего его царства (правления) на земле. Иными словами, историческое время продлится еще тысячу лет после второго пришествия и лишь затем будет уничтожено провидением.
Из понятия конечного времени для верующего вытекало требование измерять каждое мгновение в жизни эсхатологически, т. е. с точки зрения его устремлений из мира времени в мир вечности, «условий» достижения этой цели; исходить из того, что дарован только данный момент. В исторической перспективе, как мы убедимся ниже, в этом скрывались важное культурно-историческое требование, большая этическая ценность. Не будет ^преувеличением, если усмотреть в категории конечного времени динамическую потенцию, выходившую за пределы судьбы отдельного индивидуума; в ней заключался генеративный фактор в христианском видении истории в целом (87. 42 сл.). То обстоятельство, что каждое «настоящее» не только не отделено от конечного будущего, но пронизано им, что оно может наступить в каждый следующий миг, влечет за собой по сути открытие экзистенциональ- ного смысла времени.
Итак, христианское видение времени замешано на апокалипсическом ферменте. Над ним решающим образом довлеет ожидание «конца света» и, следовательно, времени, но ожидание это снова-таки, .не пассивное, а деятельное — его * нужно встретить^ накопив побольше свидетельств своей причастности к «Граду божьему», избранности к спасению.
Представляется, однако, что вся мера важности понятия «конечное время» (в отличие от понятия «полнота времени») в системе воззрений Августина до сих пор полностью не оценена (71. 55 сл.). Между тем такое же значение, какое в «провиденциальном плане» спасения отводилось «срединному» пункту (воплощению Христа), понятие конечного, эсхатологического времени приобретало в обосновании сообразной с этим
99

«планом» христианской этики. Иначе говоря, если центральное звено в цепи времени открывало верующему абстрактную возможность «спасения» и тем самым наполняло категорию времени столь же абстрактным позитивным содержанием, то понятие «конечного времени» превращало пассивную веру в спасение, в деятельную энергию верующего, необходимую для достижения им этой цели, и тем самым придавало этой вере конкретный характер.
При всем том нельзя упускать из виду, что всеми указанными атрибутами «линейное» время обладало лишь благодаря наличию в нем центрального события — воплощения Христа. Только благодаря ему «линейное» направление получал сперва отрезок времени от творения до воплощения Христа и точно так же второй отрезок времени, берущий начало от этого центра, завершающегося последним судом.
До сих пор, рассматривая новозаветные представления о времени, мы их образно представляли в виде сплошной прямой линии. В действительности же, с точки зрения концепции истории Августина, она скорее напоминала пунктиром намеченную прямую, состоящую из довольно редко расставленных точек об избранных господом моментах как наиболее «удобных», «благоприятных» для раскрытия своего плана «конечного спасения» (71. 55). Через них проходит «нить» священной истории.
Итак, как мы могли убедиться, священная история в «Граде божьем» теснейшим образом связана с интерпретацией категории времени *. Понятие «вечное» в новозаветной литературе доникейского периода предстает только как то, что было, есть и будет во веки веков, т. е. в действительности оно отождествляется с бесконечным временем,— временем, не знающим предела.

ИДЕЯ РАЗВИТИЯ

Содержавшаяся в воззрениях Августина идея развития, выраженная в мистической форме, отразилась
* Для сравнения уместно напомнить, что в греческой мысли между временем и вечностью существовало не количественное, а качественное различие, оно не исчерпывалось указанием на длительность. Так, для Платона вечность — не продленное до бесконечности время, в нечто иное — надвременностъ. Время же — только несовершенное ее отражение (см. главу первую). Новозаветная традиция не знает этой иерархии.
100

в предложенных им способах периодизации истории. При этом Августин не только суммировал характерные для предшествовавшей ему новозаветной литературы три способа членения истории: космологический, аллегорический и биологический, но и установил среди них своего рода порядок предпочтения. Космологическая периодизация истории заключалась в вычленении трех больших периодов- (эонов) в развертывании Священной истории: 1) период «естественного состояния» до «закона» (имеехся_в_ виду «закон божий»), 2) период, протекавший под знаком «закона» (т. е. ветхого завета), и 3) период «4и>жьей мадестия, начадю. которому положено воплощением Христа и который продлится до второго его пришествия и последнего суда.
Чрезмерно продолжительный характер каждого из указанных периодов требовал дальнейшего, внутреннего их членения. Эта задача решалась посредством периодизации той же истории, основанной на аллегорическом истолковании библейского рассказа о сотворении мира, на которое творцу потребовалось «шесть дней». Традиция аллегорического истолкования священного писания восходит к Филону Александрийскому (конец I в. до н. э.— первая половина I в. н. э.). Было бы признаком большой наивности, писал он, полагать, что мир создан в шесть дней либо во времени вообще. Когда библия говорит: бог завершил свои труды в шесть дней, мы должны понимать это не в буквальном смысле. Ориген (III в. н. э.), продолжая эту линию рассуждений, заметил: «Все, что можно сделать, это принять библейскую историю в главном, оставляя за собой право отвергнуть как порчу или как преувеличение всякую деталь, которая представляется нам маловероятной» (цит. 75, 72).
Августин, не отрицая в общем допустимость аллегорического толкования писания, вместе с тем стоял на почве принятия сведений, в нем' содержащихся, как подлинно исторических, и в этом он был по-своему прав: малейшее ослабление историчности (т. е. достоверности) событий, о которых повествуется в библии, и в особенности в Новом завете, грозило подрывом основ веры. Вот почему Августин предупреждал приверженцев аллегорического толкования писания: я не упрекаю тех, кто преуспел в извлечении духовного (аллегорического) смысла из рассказов, содержащихся
101

в писании, при условии, что их истинность как фактов истории не терпит ущерба (Conf., XII, 32; ср. DCD, XIII, 21).
Около 220 г. н. э. Юлиан Африканский, отталкиваясь от новозаветного «что у господа один день как тысяча лет и тысяча лет как один день» (II Петр, 3, 8), разработал «хронологию» всемирной истории, основанную на аллегорическом истолковании библейского рассказа о шести днях творения. Полагая, что от творения до воплощения^ Христа „прошло 5500 лет, он заключил, что от этого последнего события до конца мира осталось всего 500 лет. Августин Выл далек от столь острых эсхатологических ожиданий. Разделив историю человечества на шесть «веков» (состояний), он придавал решающее значение шестому «веку», начавшемуся с пришествия Христа на землю,— последнему веку земной истории, за которым последует «страшный суд». Что же касается седьмого «века» (седьмого «дня»), когда всевышний отдыхал после трудов, то он относится уже к царству небесному, т. е. к миру вечности.
Помимо деления истории на шесть «веков» Августин знал и Другую систему периодизации — деление истории в соответствии с шестью возрастами человека (детство, отрочество, юность, вторая юность, зрелость, старость). Если первая схема периодизации восходит к новозаветной традиций, то вторая воспроизводит периодизацию римского историка Аннея Флора.
Наконец, Августин знал также периодизацию истории, основанную на _ «Книге^ пророка ^ниилаТ^*. Согласно этой периодизации, в ходе истории человечества «четыре мировые монархии» приходили на смену одна другой, и только четвертой из них суждено стать последней, за которой земные царства прекратят свое существование. Поскольку сам Даниил назвал
* «Книга пророка Даниила» (гл. 2) повествует: царю Навуходоносору во сне привиделось чудовище (с золотой головой, серебряной грудью, медным животом, голени же его железные, а ноги — частью железные, частью глиняные), превратившееся в прах под ударом сорвавшегося с горы камня. Даниил истолковал этот сон как последовательную смену «четырех мировых монархий». Эта же тема повторяется и в главе 7-й. Датировка книги Даниила уже в античности вызвала споры. Предположение, что Даниил писал ее в пору так называемого вавилонского плена, было отвергнуто, взамен его было предложено (III в. до н. э.) время эллинизма. В наши дни первые главы книги датируются серединой III в. до. н. э., последние же главы — II в. до н. э. (ср. 75. 28).
102

только первую из этих монархий — Вавилон, то толкователи его пророчеств были свободны в выборе остальных трех. Обычно в этом ряду назывались персидская, греко-македонская и римская.
В комментарии Иеронима (IV в.) к книге Даниила (PL, XXV, с. 504) утверждается, что Римская империя как «четвертая, последняя мировая монархия» будет длиться до конца мира. Эта идея была проявлением того внутреннего сближения империи с христианством, которое наступило со времени императора Константина. Тем самым Римская империя была включена в «божественный план» и наделена священной, неземной сущностью, что в конечном счете привело, как мы видели, к отождествлению «римского мира» с миром христианским. Однако после падения Рима для приверженцев доктрины «четырех мировых монархий» осталось два выхода: либо признать, что Рим никогда не был сокрушен,— в этом случае каждая последующая политическая гегемония должна признаваться новым Римом (так случилось, к примеру, с Византией) — или какое-либо иное политическое образование должно отождествляться с последней, четвертой монархией. Таким образом, падение Рима выдвинуло проблему периодизации истории «профанной». Излагая доктрину «четырех мировых монархий», как она предстает в комментариях Иеронима, Августин (DCD, XX, 23), однако, не придавал ей большого значения.
Приписывать земной власти, являющейся результатом грехопадения, «конечный» характер значило в его глазах проявлять очевидную непоследовательность, более того — подменять религиозную эсхатологию политической. Поэтому в одной из своих проповедей Августин заключал: «Те, кто обещают земным царствам вечность, не руководимы истиной» (PL, XXXV, с. 693).
Подведем некоторые итоги. В ходе проделанного нами анализа мы смогли убедиться в том, что «Град божий» содержит не философию истории, а ее теологию, т. е. историю, рассмотренную сквозь призму догмы христианства. Неудивительно, что термин «история» раскрывается Августином главным образом как повествование о деяниях господа, т. е. как священная история. Что касается так называемой истории светской («профанной»), то она сама по себе не представляла для него интереса, так как лишена внутрен
103

него смысла. Со своей стороны вера не нуждается в какой-либо почерпнутой из мирской истории аргументации. Она есть тайна, мирская история не способна ее ни раскрыть, ни подтвердить. Даже в тех небольших отступлениях, в которых можно усмотреть обращение к событиям истории мирской, сообщения о них даны в смысловом контексте истории как «откровение», вне его они бессмысленны. Только священная история раскрывает конечные причины и значение событий истории мирской.
Важно еще раз подчеркнуть, что отмеченное столь резкое противоположение историй «священной» и «про- фанной» вовсе не означало, что речь идет о двух параллельно текущих потоках истории. Священная история — это вовсе не поток, а совокупность моментов, в которых провидению угодно было «раскрыть» «божественный смысл» исторических судеб человечества. Иначе говоря, речь идет об одной-единственной человеческой истории, но которая, во-первых, развертывается в двух планах — смысловом (в сфере небесной) и событийном («деяния») и, во-вторых, состоит из двух родов принципиально отличных «деяний» — человеческих и «божественных» (хотя и над первыми — «воля божья» — вечно витающая и проявляющая себя сила). Этим и определяется решающее значение идеи божественного промысла для постижения особенностей того типа историзма, который столь отчетливо представлен в «Граде божьем».
Августин возвысил историю, но не обосновал ее логику. Он показал, как можно понимать историю, но оставил без внимания вопрос, как следует ее историографически организовать. Превращение бога — в форме провидения — в движущую силу истории по сути означало, что исторический процесс есть нечто внешнее по отношению к человечеству (88). Вместе с тем высшее бытие чрезмерно абстрактно и транс- цендентно для реакции на эмпирический ход истории. В его вечной тождественности самому себе провидение столь высоко приподнято над этой историей, что непонятно, как оно может участвовать в ней. Отсюда столь слабое внимание Августина к вопросу о внутри- мирском проявлении провидения в форме прогрессирующего его раскрытия в ходе «профанной» истории.
На уровне эмпирического рассмотрения истории Августин видит причинные связи. На уровне прови
104

денциального видения ее он объясняет все происходящее в ней телеологически, т. е. конечной целью. При этом он не замечает, что переход от каузальности к телеологии заключает в себе проблему. В конечном счете речь у него идет о двух идеях — о детерминизме извечного предопределения и о всеведении. Первая исключает реакцию бога на конкретный ход событий, а свою предвечную волю реализует в обход истории. Во втором случае бог реализует свою волю через событийную историю, и в этом случае случайность и произвол из истории исключены. Так или иначе, об истории как продуктивном развитии человеком воли собственной, а не одной лишь воли всевышнего у Августина нет и речи.
В заключение заметим, что максима «нет ничего нового под солнцем», по мнению Августина, имеет силу только применительно к природе. Все то, что находится в истории, подчинено изменениям. Именно поэтому история не может служить аргументом в вопросах веры. Только та, в общем небольшая, часть человечества, которая составляет «Град божий», т. е. живущая во времени, но не порабощенная им, и совершает в истории восхождение к «Граду небесному», и длится оно до тех пор, пока «последний из святых» не достигнет необходимого духовного состояния (DCD, XVII, 16). Августин не знает истории христианства, поскольку для него само христианство есть история. В сравнении с абсолютной новизной воплощения Христа ничего действительно нового уже не может случиться. Однако в рамках этого положенного предела оставалось еще много места для движения истории. Но опять-таки во всех случаях речь идет о священной истории, т. е. о сфере духа. Что же касается истории светской, и в частности области институтов, знания, техники (machinamentum), то Августин никакого прогресса здесь не замечал и не предвидел.
Взгляд на историю, унаследованный средними веками от раннехристианской традиции, оказался наиболее неприступной частью средневековой системы воззрений в целом. Он удерживался еще долгое время после того, как другие части этой системы уже лежали в развалинах. «Ясность» исторической картины мира и человека в нем служила важным подспорьем в ориентации средневековой исторической мысли. Освободившись от античных представлений о сложности
105

бесконечного времени, колоссальных циклических движений и вселенской глубины изменений, она могла фиксировать свое внимание на более ограниченном во времени и пространстве ареале, и прежде всего ареале человеческой судьбы. Схема истории, изложенная Августином, снабдила средневековое мышление масштабом и шкалой значений, расставила вехи и указала финал. И самое примечательное в этом видении истории заключалось в ее внутренней статичности. Августин завещал средневековью самый рудиментарный взгляд на проблему развития.

.

Обратно в раздел история