Гречко П.К. Концептуальные модели истории

ОГЛАВЛЕНИЕ

2. Циклическая концепция исторического прогресса

Циклический метапаттерн истории один из древнейших в человеческой культуре. Именно с его помощью эту культуру и пытались впервые понять, представить, осмыслить. И надо заметить, не только культуру всю окружающую человека природу, космос, мир в целом. Паттерн циклического круговорота, несомненно, стоит первым в ряду настойчивых усилий человека по познаватель ному овладению временем и историей.
В качестве мировоззренческого ориентира образ цикла сформировался ско рее всего на основе простых и доступных всем наблюдений: смены времен или сезонов года, лунных фаз, морских приливов и отливов, жизненнобиологической размерности (рождение, детство, отрочество, юность, зрелость, старость, смерть) земного пути человека.
Цикл, цикличность непременный элемент архаической мифологической картины мира. Имеются в виду главным образом мифы, повествующие о периодических катастрофах и обновлениях мира, об умирающих и воскресающих богах и тому подобных вещах. Причем, что интересно, эти повествования не знают жестких локальных или региональных границ. Они встречаются у разных народов и в разных культурах. Нескончаемая дихотомическая череда уходов и возвра щений, смертей и рождений легко просматривается, к примеру, в ми фах о египетском Осирисе, шумереской Инанне, греческом Адонисе. Яркую, инкрустированную числами цикличность мы находим в индийской мифологии, в ее учении о четырех югах (yuga поколе ние, эпоха, период времени, век, эра), образующих вместе одну ма хаюгу, или большую югу. Большая юга длится ровно 4 320 000 земных лет. Переход от одной юга к другой обусловлен нарастающим падением нравов, уменьшением справедливости в отношениях между людьми, ослаблением религиозности словом, усилением позиций зла и порока в мире. Первая юга представляет собой нечто вроде "золотого века", когда люди еще не знали болезней, горя и печали, жили в радости, равенстве и счастье. Последняя, четвертая юга (ее так же называют смутным или железным веком) характеризуется пол ным расстройством прежнего, высоконравственного у истоков порядка или образа жизни людей. В этот период ведутся бесконечные войны, добродетели попираются, праведность высмеивается, бал правят преступность, распутство, грязная, опутавшая все и вся ложь. Четвертая юга заканчивается мировым пожаром (множество солнц, появляющихся на небе, сжигают дотла все миры) и потопом, после чего начинается новая серия юг. Махаюги, или большие юги, образу ют кальпы. Кальпа имеет как бы две половины: "дневную" и "ночную", каждая из которых состоит из 1000 махаюг. Каждая кальпа это всего лишь Один День (один день и одна ночь) в жизни верховно го бога Брахмы. Брахма живет 100 божественных лет (один божественный год равен 360 земным), после чего все уничтожается, вклю чая и его самого, и наступает хаос, длящийся тоже 100 божественных лет. В конце концов хаос благополучно разрешается новым Брахмой. В соответствии с этим учением на календаре сейчас четвертая юга. А началась она, в пересчете на наше летосчисление, 18 февраля 3102 года до н.э.
Из мифологии циклический метапаттерн почти нетронутым перекочевал в философию. И в таком девственном, первобытномифологическом виде он еще долго питал воображение и научный дис курс философов.
Как свидетельствуют источники, Гераклит говорил о мире, закономерно воспламеняющемся и закономерно угасающем. У него же мы находим и одно из первых описаний циклического взаимопревра щения основных элементов или стихий мира. Трансформацию в на правлении земля вода воздух огонь он называл "путем вверх", трансформацию в обратном направлении "путем вниз . Еще более определенно на сей счет высказывался Эмпедокл. В его понимании все вещи состоят из четырех начал, стихий или корней: огня, воздуха, воды и земли. Движение этих начал определяется дей ствием двух противоположных сил Любви и Ненависти (Дружбы Вражды). Доминирует попеременно одна из них Любовь или Не нависть. Происходящее чемто напоминает движение маятника: лю бовь ненависть, любовь ненависть и т.д. ad infinitum. Качнется в одну сторону Маятник Мира (Необходимости) и начинаются вос становительные, соединительные или смесительные процессы в уни версуме, схождение в "один мирострой", в Одно, в бескачественный Шар; качнется в другую и разделяется, распадается, разлетается в разные стороны до того прочное Одно. Чем не концепция пульсирую щей, расширяющейся и сжимающейся Вселенной! Четыре стихии при этом остаются неизменными, "непрерывно и вечно тождествен ными" себе. Они становятся тем или иным, "разныминавид", как бы пробегая друг сквозь друга.
Под благостными лучами Любви расцветают все жизненные силы человека, люди "испытывают любовные помыслы и совершают дела дружбы". И наоборот, под влиянием Ненависти среди людей начина ются усобицы, распри, на них обрушиваются разом все напасти. Циклический метапаттерн в предельно широком, космическом понимании был доведен до логического завершения стоиками. Сле дуя Гераклиту, они полагали, что в космосе время от времени (по од ной версии, через каждые 18 000, по другой через 10 800 лет) про исходит всеобщее воспламенение (ekpyrosis). За воспламенением, или мировым пожаром, с необходимостью следует "период влаги", в который вызревают, а точнее благодаря которой сохраняются "семена" ("логосы") всего существующего. Из этих семян в положенный срок вырастает новый космос, в точности похожий на сгоревший. Именно в точности, всеми своими деталями, мелочами и подробно стями вплоть до отдельных личностей и индивидуальных судеб. Как утверждал Зенон из Китиона, после мирового пожара люди воскреснут в своем прежнем виде и все повторится сначала: Анит и Мелет будут опять обвинять Сократа, Бусирис убивать чужестранца, а Гер кулес совершать свои подвиги.
Мифология, а на первых порах, как мы успели убедиться, и фило софия отличались синкретизмом, слитностью природного и социаль ного, космического и исторического. Уподобление социального мира, социума миру природному, космическому естественно переплета лось, особенно в истоках, с социоморфностью и антропоморфностью природного, космического порядка.
Одна из первых попыток разведения данных миров, наделения известной самостоятельностью социума, его отдельных фрагментов и сфер при надлежит Платону, хотя и у него понимание истории как обществен ного процесса все же связывалось с учением о космическом движе нии, было в целом космологическим. Например, Платон подробно го ворит о божественно правильном и попятном круговращении Вселен ной [24, т.4, с.18 23], о периодических катастрофах, т.е. пожарах и потопах [24, т.З, с.426 427,505], ставя в прямую зависимость от этого существование человеческого рода, судьбу и жизнь отдель ных людей. Для него установление порядка в движении неба рав нозначно установлению порядка в жизни людей. В то же время он наметил контуры всецело исторического цикла картины эволю ции основных форм государственного устройства или государст венного правления.
Для правильной оценки данной картины важно не подменять античное, а значит, и платоновское понимание государства более позд ними, в особенности его либеральнодемократическими интерпрета циями. В античности государство воспринималось (заметим, не толь ко эмпирически, в повседневной жизни людей, но и в теоретическом плане) как средоточие социальности, как внутренняя, из самой при роды человека идущая форма организации общественной жизни*. Понятие полиса как раз и выражало единство государства и общества (города), политического и социального.
Платон подробно описывает четыре формы, или разновидности, государства: тимократию, олигархию, демократию и тиранию, кото рые характеризуются как "плохой или извращенный" тип государст венного устройства, государственного правления. В действительно сти, однако, Платон ведет речь не о четырех, а о пяти формах госу дарственного строя. Исходной, начальной формой "государства" выступает у него время Кроноса. Конечно, Кронос миф, и государ ство, названное его именем, тоже мифическое. Но не будем забывать, что отношение к мифу в античности было иным вполне серьезным, органически слитным, а влияние мифа было не только психологиче ски, но и социально реальным.
* В этом смысле аристотелевское "человек по природе своей есть существо полити ческое" было по сути пониманием человека как общественного существа, существа, безотчетно стремящегося к "совместному жительству". Политика для Аристотеля это управление "человеком в его общественной жизни", а "государство есть общение свободных людей".
В платоновском "государственном" мышлении времена Кроноса играли роль "золотого века", что вполне в духе паттерна, или жанра, цикла. Для последнего исток, начало всегда нечто самое светлое, со вершенное и благородное. На таком фоне все последующее развитие действительно выглядит как постоянное и последовательное (чем дальше, тем больше) ухудшение, отпадение, извращение, как сплошная порча какихто первозданных образцов.
Что будет, что последует за тиранией? На этот вопрос ответа у Платона мы не находим. Это рождает сомнение: о цикле, циклично сти ли у него речь? Содержательно концепция цикличности не огра ничивается понятием законченного ряда, а с необходимостью вклю чает замыкание (конца с началом) этого ряда, переход в круг, обра щение в круговорот. К тому, что уже было сказано о классически циклическом начале платоновского ряда форм государства, добавим следующее. Разграничение исторического и космического, или кос мологического, у Платона никогда не доходит до жесткого, неприми римого противопоставления. В этом смысле платоновские мысли о го сударстве нельзя полностью отрывать от их космологического фона, где с циклом все было очень определенно, четко и ясно. Наконец, следует иметь в виду и последующее, историкофилософское разви тие платоновских идей о государственном устройстве совместной жизни людей. Оно же, как будет видно из дальнейшего изложения, естественным образом выходит на цикл, завершается однозначной цикличностью.
Духом цикличности пронизаны также философ ские изыскания Аристотеля. Рассуждения о цик ле, постоянном повторении, кругообороте встре чаются чуть ли не во всех произведениях Стаги рита. В "Метеорологике" (3, т.З, с.472 473] он пишет о так назы ваемом девкалионовом потопе, развиваемом далее в кругооборот влажности и сухости, моря и суши. "...На всей Земле, разъясняет философ свою позицию, морс и суша не остаются сами собою, но со временем одно превращается в другое" [3, т.З, с.474]. В "Метафи зике" Аристотель солидаризируется с точкой зрения, что "каждое ис кусство и каждое учение изобретались неоднократно и в меру воз можности и снова погибали" [3, т.1, с.315]. Ту же мысль, что "чуть ли не все уже давнымдавно придумано" встречаем мы и в "Полити ке" [3,т.4,с.412].
Цикличность является методологическим ключом и к аристоте левской классификации основных видов государственного устройства. По Аристотелю, вид государственного устройства определяется тем, в чьих руках находится верховная власть в государстве, кто правит один ли человек, меньшинство (немногие) или большинство. В дальней шем количественный критерий существенно уточняется целью, которая при этом преследуется. Если цель верховной власти общественная польза, перед нами правильные виды государственного устройства монархическое правление, или царская власть, аристократия и полития. Если же, наоборот, верховная власть преследует какоето свое, част ное благо (пусть даже и благо большинства), то результатом становится неправильное, или извращенное, государственное устройство: тирания, олигархия и демократия.
Таким образом, у каждого пра вильного вида есть свой двойник, свое отклонение, выражающее ту или иную степень расстройства "политического общения граждан". Согласно Стагириту, отличительной чертой различных видов го сударственного устройства является их неодинаковое отношение к добродетели: "один человек или немногие могут выделяться своей до бродетелью, но преуспеть во всякой добродетели для большинства дело уже трудное..." [3, т.4, с.457]. Нетрудно понять, что в данном отношении заключена одна из главных характеристик цикла, цик личности тенденция к последовательному ухудшению.
Важную роль в разграничении основных видов государственного устройства Аристотель отвел собственности. Поскольку в любом об ществе богатых обычно меньшинство, а бедных большинство, то иму щественные и количественные основания такого разграничения час тично совпадают, но не обязательно: "там, где власть основана безразлично, у меньшинства или большинства на богатстве, мы имеем дело с олигархией, а где правят неимущие, там перед нами де мократия" [3, т.4, с.459]. Главное всетаки не численность, а богатство. Какая же форма государственного устройства, по Аристотелю, является наилучшей? Вообще исходнопервичной формой государ ственного устройства у него выступает монархия. Ее первородство органически связывается с благородством, добродетелью и выдаю щимися политическими способностями, что вполне укладывается в логику циклического паттерна. И все же симпатии Аристотеля на стороне аристократии. Для общества она предпочтительнее цар ской власти, поскольку вероятность порчи одного правителя гораз до выше, чем нескольких правителей, одинаково достойных и бла городных мужей. На аристократических предпочтениях Аристоте ля, несомненно, сказывается его учение о "золотой середине": не один и не большинство, а именно немногие. Удостаивается похвалы Стагирита и полития. Хотя каждый отдельный представитель народной массы, большинства обычно проигрывает по своим досто инствам отдельному представителю меньшинства, все же "боль шинство во всей его совокупности (именно в совокупности П.Г.) и сильнее, и богаче, и лучше по сравнению с меньшинством" [3, т.4, с.470].
Аристотель не выстраивает основные формы правления в жесткий исторический цикл. И всетаки цепочку их естественной взаимосвязи он наметил: монархия, или царская власть, непосредственно соседству ющая с аристократией, полития олигархия тирания демократия. Трудно сказать, последует ли вновь за демократией монархия. С одной стороны, Аристотель полагает, что в условиях постоянного разрастания государства, увеличения его "гражданской массы" "не легко возникнуть другому государственному устройству, помимо де мократии". Однако известна приверженность Аристотеля идее миро вых катаклизмов. Значит... Нет, не стоит говорить за классика не избежать упрощения. Последуем лучше за культурноисторическим развитием самого циклического метапаттерна, самой идеи цикла.
Платоновскоаристотелевскую концепцию ос новных форм государственного устройства до полной циклической определенности довел древнегреческий историк Полибий. В своей "Всеобщей истории" (Книга VI. 3 10) он очень рельефно представ ляет шесть форм правления, или государства, круговращательно сме няющих друг друга в ходе истории.
Вначале возникает единовластие, единовластное правление, или монархия. Это происходит следующим образом. После очередного катаклизма (потопа, чумы и т.п.) уцелевшие люди, будучи по от дельности слабыми, собираются и покоряются наиболее отважным и сильным из своей среды вождям и владыкам. Их власть это власть силы. Со временем между людьми устанавливаются прочные товарищеские связи, разум сменяет силу, и монархия преобразуется в царство. Царское правление далее "переходит в соответствующую ему по природе извращенную форму, то есть в тиранию". На разва линах тирании вырастает аристократия. Аристократия вырождается, опять же по "закону природы", в олигархию. Восстание против оли гархии ведет к установлению демократии. Демократия же изза не обузданности народа и пренебрежения законами деградирует с тече нием времени в охлократию.
Все названные переходы, хотя их вообщето совершают люди, происходят с необходимостью естественного закона. Каждой форме правления природой суждено нести в себе собственную погибель, свою ржавчину, своего червя, словом, то или иное извращение. На охлократии круг замыкается, но для того чтобы опять вернуть все на круги своя. "Таков, пишет Полибий, круговорот государствен ного общежития, таков порядок природы, согласно которому формы правления меняются, переходят одна в другую и снова возвращаются". Тем не менее циклическая однозначность исторического процесса не останавливает Полибия в его стремлении разработать идеал так называ емого смешанного государства. То есть такой формы правления, в кото рой бы соединялись ''все преимущества наилучших форм правления", которая гасила бы их взаимные противодействия, неизменно пребывая "в состоянии равномерного колебания и равновесия, наподобие идущего против ветра корабля , Материализацию этого идеала Полибий видел в правлении и законодательстве Ликурга, но еще полнее и внушительнее в римском государстве периода его расцвета, времени, когда Карфаген вел "Аннибалову войну" с Римом, тогда консулы представляли и оли цетворяли собой монархию, или царское правление, сенат аристок ратию, а народные массы, народ демократию. Такой признанности и самоочевидности, как в грекоримском мире, у циклического метапат терна, у идеи цикла или цикличности не было, кажется, больше нигде и никогда, хотя исследовательский интерес к ней не прерывался во все по следующие века и эпохи.
Выдающимся представителем циклической тра диции в философии истории начала XVIII в. был итальянский философ и социолог Джам баттиста Вико (1668 1744). Исходный посыл его философско-исторических размышлений вкратце формулируется так: можно знать с определенностью лишь то, что сделано. Иначе говоря, созданность, сотворенность полагается Вико в качестве решающего условия мыс лимости или интеллигибельности природы, истории, вообще всего существующего. Нечто вроде предметносозидательной самоотнесен ности сознания, познания.
В этом плане наука об обществе, или мире наций, мире граждан ственности, кажется итальянскому мыслителю намного более близ кой и доступной людям, чем, скажем, наука о мире природы, так как природа сотворена Богом, и знать о ней, ее сущности, устройстве и т.д. дано тоже только Ему.
В отличие от мира природы мир истории создан людьми, их жиз ненной активностью. Этим можно объяснить оправданность челове ческих притязаний на адекватность и полноту знаний о нем. Следует ли из сказанного, что люди совершенно самостоятельны в познании ими же созданного мира? По логике вещей так оно и должно быть: ес ли люди творили и творят вещи "соответственно своим идеям", если основания исторической реальности, мира гражданственности нахо дятся в "модификациях нашего собственного человеческого ума", то... Но не будем торопиться. Оказывается, согласованность, или по рядок, всех вещей и дел человеческих определен в конечном счете божественным Провидением, той Вечной Идеальной Историей, кото рая в нем заключена. Согласно этой Идеальной Истории, идеальной модели, "протекают во времени истории всех наций в их возникнове нии, движении вперед, состоянии, упадке и конце" [8, с.118]. Так что наука Истории, по убеждению философа, выступает в качестве гражданской теологии Божественного Провидения. "Наша Наука, читаем мы у Вико [там же, с.115], должна быть доказательством, так сказать, исторического факта Провидения, потому что она долж на быть Историей того Порядка, который был дан совершенно неза метно для людей и часто вопреки их собственным предположениям великому Граду Рода Человеческого; ведь даже если этот Мир и был создан во времени и по частям, то Порядок, в нем заложенный, все общ и вечен".
В полном соответствии с Вечной Идеальной Историей все нации, или народы, проходят в своем развитии три эпохи. "Век Богов" тео кратическое правление, "когда языческие люди думали, что живут под божественным управлением", непосредственно открывающимся им через оракулов. "Век Героев" время аристократической ре спублики, когда герои противопоставляли себя плебеям в силу низ кой природы последних. "Век Людей" он наступает тогда, когда все признают, "что они равны по человеческой природе" и что жить им лучше всего в народной республике или монархии.
У каждой из выделенных эпох свой язык. У "Века Богов" он иероглифический, т.е. священный и тайный, посредством немых жес тов, религиозных церемоний. "Век Героев" характеризуется симво лическим языком, или языком "посредством подобий" (гербов, срав нений, метафор). Наконец, "Век Людей" это письменный, или на родный язык, язык повседневных нужд и забот простолюдинов. Различаются и три "эпохальные" юриспруденции: теологическая, ге роическая и юриспруденция естественной справедливости. Впрочем, примеры эпохальной (три эпохи) типизации истории можно умно жать до бесконечности. Логика трех эпох или веков, в понимании Ви ко, с определенностью просматривается в любых социально значи мых образованиях человеческой истории, будь то нравы, авторитет, суд и т.д.
Переход от одной эпохи к другой представляет собой обществен ный переворот, осуществляемый в результате стихийной борьбы лю дей за свои ограниченные цели и идеалы. Каждый цикл из трех эпох рано ил" поздно завершается кризисом и распадом всей обществен ной системы. Так было всегда, так есть теперь и так будет впредь, по скольку "данный порядок был установлен Божественным Провиде нием" [8, с.117]. Отменить этот порядок, обойти его никому не дано. Перед Вечной Идеальной Историей бессильны все, даже самые энер гичные и решительные люди.
Традицию циклического видения, или пат терна, истории в XIX в. ярко и убедительно продолжил Н.Я.Данилевский (1822 1885), оригинальный русский мыслитель.
Фундаментальная, сущностная реальность истории, ее "естественная система" выступает у Данилевского в виде культурноисторических типов особых, достаточно устойчивых общностей или объединений народов. Как "высшая историческая единица" культурноисториче ский тип характеризуется: одним, отдельным или группой родствен ных языков; политической независимостью; неповторимостью и не зависимостью своих цивилизационных начал; разнообразием входя щих в него отнографических элементов; определенной, всегда ограниченной суммой сил для самореализации, для практического осуществления "своих идеалов правды, свободы, общественного бла гоустройства и личного благосостояния" [13, с.91 106].
В каждом культурноисторическом типе, кроме того, выделяются определенные ступени, или фазисы, развития. Здесь Данилевский рассуждает, проводя аналогию с жизненным циклом человеческого организма, животного и даже растения. При такой ориентации получа ется, что все культурноисторические типы, как и народы, их состав ляющие, "нарождаются, достигают различных степеней развития, стареют, дряхлеют и умирают" [13, с.74].
Культурноисторическая типология общественного развития яв ляется основой, базой для всех остальных его дифференциаций, включая и внутритиповые ступени развития. Это соотношение от нюдь не формальное систематизирующее или классифицирующее. За ним стоит реальное подчинение внутренней эволюции любого социальноисторического типа логике его взаимодействия с другими социальноисторическими типами. В данной логике концентрирован но выражаются многие факторы и обстоятельства, а именно: естест венное честолюбие, или склонность каждого типа расширять пределы своей деятельности и своего влияния; исторические инстинкты, т.е. симпатии и антипатии народов, датируемые доисторическими, этно графическими периодами их становления и развития; высшие нрав ственные начала, определяющие и направляющие жизненную активность культурно-исторических типов; "различия хода и условий ис торического воспитания народов", иными словами, исторически оп ределившиеся формы зависимости между ними; своеобразие конеч ной цели, или судьбы, по которой каждый культурноисторический тип вверяется руководству "мироправительного исторического Промысла". Как можно судить по сказанному выше, отношения между куль турноисторическими типами носят очень жесткий, по существу си ловой, характер. Они насквозь пронизаны логикой взаимного вытес нения, борьбы, коренной, идущей из глубины веков розни. "Око за око, пишет Данилевский, зуб за зуб, строгое право, бентамов ский принцип утилитарности, то есть здраво понятой пользы, вот закон внешней политики, закон отношений государства к государст ву. Тут нет места закону любви и самопожертвования" [13, с.34].
Столкновения народов, по автору, не менее необходимы, чем бури и грозы в физическом порядке природы. Сильные и энергичные куль турноисторические типы выступают в качестве "бичей Божьих", предающих смерти дряхлые, агонизирующие культурноисториче ские типы. Так, с трагической неизбежностью накладываются иногда "типы развития" на "степени развития" внутри этих типов. Однако логикой состязания, борьбы, розни отношения между культурно-историческими типами не исчерпываются они много мернее, богаче и полнее. Каждый культурноисторический тип вно сит свой, по необходимости ограниченный и односторонний вклад в многообразно единую цивилизационную жизнь человечества. "Про гресс состоит не в том, отмечает в данной связи Данилевский, чтобы всем идти в одном направлении, а в том, чтобы все поле, со ставляющее поприще исторической деятельности человечества, исхо дить в разных направлениях..." [13, с.87]. В мире нет и не должно быть привилегированных культурноисторических типов.
Ни одна цивилизация (культурноисторический тип) не может претендовать на выработку окончательных форм человеческого об щежития. Европейская, германороманская цивилизация так же ог раничена, как и все остальные. Но каждая из цивилизаций недосяга емо велика в чемто одном, самобытно своем в том, что касается ее исторической судьбы, ее духовного начала, ее идеи.
Искусство, развитие идеи прекрасного отличительный плод греческой цивилизации; право и политическая организация суще ственнейший результат римской цивилизации; еврейская цивилиза ция, по Данилевскому, отличилась в истории выдвижением и наибо лее полным развитием "идеи единого истинного Бога"; германоро манской цивилизации по праву принадлежит заслуга развития положительной науки о природе. А славянская цивилизация с Рос сией во главе, согласно Данилевскому, еще только разворачивается, набирает исторический разгон. Но цель или будущий синтетический плод ее обозначился достаточно определенно справедливое устрой ство общественноэкономической жизни людей [13, с.508 509].
Из разнообразия решаемых цивилизациями, или культурноисто рическими типами, задач следует разнообразие как сущностная ха рактеристика человечества. С этой характеристикой связано прово димое Данилевским разграничение общечеловеческого и всечеловече ского. Общечеловеческое есть нечто аморфное, бесцветное, неоригинальное, словом, то, что принято называть общим местом. Настоящая жизнь только во всечеловеческом. Оно, считает Данилевский, стоит "вы ше всякого отдельночеловеческого, или народного", но одновремен но состоит из "совокупности всего народного, во всех местах и време нах существующего и имеющего существовать" [13, с. 183]. На этой всечеловеческой, очень оптимистической ноте мы и за вершим разбор культурноисторической типологии Данилевского, пронизанной отношением и духом цикличности, циклическим мета паттерном истории.
В XX в. циклическая концепция, в истоке циклический мета паттерн истории находит свое самое полное и проблемно заострен ное выражение у двух выдающихся мыслителей Шпенглера и Тойнби.
Разработку своей концепции истории О.Шпенглер (1880 1936) начинает с поиска решения проблемы метода. В нем он справедливо видит корень всякой серьезной рефлексии над миром и местом человека в нем. Уже первые шаги в указанном направлении наталкиваются на два принципиально разных образных ряда: мир как природа и мир как история. Со времен Галилея, замечает Шпенглер, стало общим место утверждать, что великая книга природы написана на языке ма тематики (закона, пространства, причинноследственной зависимо сти) . На каком же языке написана книга истории? задается вопро сом немецкий мыслитель и отвечает: на языке аналогии (морфологи ческого сродства, жизненной органики, времени, судьбы). По убеждению Шпенглера, язык аналогии в истории не знает никаких исключений, он универсален, вездесущ, поистине тотален. "...Суще ствует глубокая общность форм между дифференциальным исчисле нием и династическим государственным принципом Людовика XIV, между государственным устройством античного полиса и Евклидовой геометрией, между пространственной перспективой западной масля ной живописи и преодолением пространства при помощи железных дорог, телефонов и дальнобойных орудий, между контрапунктиче ской инструментальной музыкой и экономической системой креди та" [41,с.5].
Органическую совокупность всех этих форм истории, форм "жи вого мира", душевнодуховной стихии человеческого бытия Шпенг лер называет культурой. За ней он прочно закрепляет статус прафе номена "всякой прошедшей и будущей мировой истории" [41, с.117]. Открывая перед читателем величественнотрагическую панораму западной культуры, будучи сам ее представителем, Шпенглер стра стно выступает против того, что он называет "птолемеевской систе мой истории" ситуации, когда все культуры мира "вертятся" вок руг одного произвольно установленного центра, культуры Европы, Запада. Птолемеевской, или западноцентристской, системе истории автор противопоставляет "коперниканское открытие" истории, со гласно которому "не только античность и Западная Европа, но также Индия, Вавилон, Китай, Египет, арабская и мексиканская культуры рассматриваются как меняющиеся проявления и выражения единой, находящейся в центре всего жизни, и ни одно из них не занимает преимущественного положения: все это отдельные миры становле ния, все они имеют одинаковое значение в общей картине истории, притом нередко превышая эллиново величием духовной концепции и мощью подъема" [41, с. 16].
В основе каждой отдельной культуры, по Шпенглеру, лежит своя собственная идеальная форма, свой первообраз, или чистый тип. Убеждение в самобытности и уникальности культур у немецкого фи лософа настолько глубоко, что он всерьез говорит, например, о раз ных (в разных культурах) математиках и физиках. "Мы находим, пишет Шпенглер, столько же математик, логик, физик, сколько существует больших культур" [41, с.313]. Более того, математика, по мнению Шпенглера, есть "исповедь души".
При всем этом Шпенглер ищет и типическое в неповторимой жиз ненной стихии культур как "больших индивидуумов". Ищет и, есте ственно, находит в периодической структуре человеческой исто рии, в том, что каждая культура проходит стадии, переживает возра сты детства, юности, возмужания и старости, развития, расцвета и увядания. Необходимым завершением, естественным исходом, неиз бежным концом любой культуры является цивилизация. Как неиз бежная "судьба культуры" цивилизация это победа или гегемония искусственного, механического над естественным, органическим, внешнего над внутренним; города над деревней, интеллекта над ду шой, космополитизма над любовью к отечеству, научной аргумента ции над религией сердца, философии фактов над метафизически спекулятивной мыслью и т.д.
Переход от культуры к цивилизации античность совершила в IV в. до н.э., Запад же вступил в него в XIX в. Внутренняя смерть антично го мира произошла в римскую эпоху, для Западного мира, по мысли Шпенглера, она наступит около 2000 г. [41, с.372].
Учение о морфологии органических форм истории, жизни, коро че, всего того, что подчинено направлению и судьбе, называется фи зиогномикой. Согласно физиогномике, разработанной Шпенглером, "культура суть организмы. История культуры их биография" [41, с. 116]. Иными словами, история любой культуры "представляет со бою полную аналогию с историей отдельного человека, животного, дерева или цветка". Сама история, ее содержание есть не что иное, как следование друг за другом, соприкосновение, взаимное ограниче ние и подавление культур.
У каждой культуры свое собственное мирочувствование, собствен ные страсти, желания и надежды; она доступна и понятна лишь тому, кто душой принадлежит этой культуре. Вживание, наблюдение, сравнение, непосредственная внутренняя уверенность, точная чувст венная фантазия таковы, по Шпенглеру, основные средства исто рического исследования, исследования культур и их индивидуальных судеб.
Как и у каждого отдельного человека, у каждой культуры есть своя душа. Вообще Шпенглер полагал, что "культура зарождается в тот момент, когда из первобытного душевного состояния вечно-де тского человечества пробуждается и выделяется великая душа..." [41, с.118].
Завершив свой жизненный цикл, осуществив всю "сумму своих возможностей в виде народов, языков, верований, искусств, госу дарств и наук", культура умирает, вновь возвращаясь в "первичную душевную стихию".
Свою концепцию истории Шпенглер считал очень полезной, даже благородной для будущих поколений, поскольку она ясно указывает на внутренние возможности, равно как и на ограниченности каждой исторической эпохи.
В философии историк XX в. Арнольд Той нби (1888 1975), несомненно, звезда пер вой величины. Ее благодатные лучи трудно сфокусировать на чемто одном, даже очень важном. Они всегда освещают больше того, что хотелось бы в каждом конкретном случае. Поначалу это раздражает, но потом начинаешь понимать, что, возможно, так оно и должно быть: ведь любой предмет, как, впрочем, и истина, его представляю щая, открываются навстречу познанию отнюдь не полной выде ленностью или обособленностью от всего остального: других предметов, явлений и процессов, разнообразных связей и взаи модействий с окружающим миром. Речь идет о необычайной ши роте и энциклопедической разносторонности исследовательских интересов Тойнби, которые нельзя охватить какойто одной, от дельно взятой идеей или концепцией. В его творческом наследии нашли отражение практически все существенные вопросы бытия, т.е. места и роли человека в истории. А то, что один вопрос непре менно связан с другими, говорит об еще одной притягательной чер те тойнбианского наследия цельности авторской позиции. Цель ность потому и называется цельностью, что любой ее компонент ведет и растет в целое. И все же невозможно представить себе цельность без какогото сквозного, осевого начала. Таковым в ис следовательской позиции Тойнби является метапаттерн циклично сти исторического процесса.
Основная, стержневая идея 12томного "Исследования истории" Тойнби идея цивилизации. Точнее, цивилизации, поскольку еди ная история человечества распадается у него на множество отдель ных, относительно замкнутых цивилизаций. Нет, единство человече ского общества, рода homo Тойнби не ставит под сомнение. Но все же оно видится ему глубоко плюралистичным, дискретным, в неизбеж ных трещинах и разрывах.
В общей сложности Тойнби идентифицировал 32 цивилизации, в том числе 21 полностью развившуюся или раскрывшуюся*. Все циви лизации самобытны, по настоящему индивидуальны, однако это не исключает их фундаментальной внутренней общности, сходных ме ханизмов и целей развития.
* О последующих уточнениях и исправлениях, внесенных Тойнби в классификаци онную таблицу цивилизаций, см. (54, с.548 556).
Тойнби резко критикует попытки описать человеческую историю в терминах прямолинейного развития. Представление о прямолинейно сти исторического развития это, на его взгляд, "простейший образ волшебного бобового стебелька из сказки, который пробил землю и рас тет вверх, не давая отростков и не ломаясь под тяжестью собственного веса, пока не ударится головой о небосвод" [32, с.85]. В отличие от вол шебного бобового ростка реальные земные цивилизации вычерчивают другие траектории развития. Они, вопервых, далеко не прямые, а вовто рых, легко "ломаются" на отдельные отрезкистадии.
Таким образом, развитие цивилизаций является дискретностади альным. При этом число стадий циклически ограничено, и они вытя нуты в следующую цепочку: возникновение рост надлом рас пад. В конечном счете на месте распавшихся цивилизаций возникают новые, и цикл развития возобновляется. Не всегда, правда, гибнущие цивилизации являются материнским лоном для возникновения ново го, родственного им поколения цивилизаций. Но в любом случае, хо тя бы географически, место ушедших цивилизаций рано или поздно занимают и осваивают другие цивилизации.
Стадиальноциклическое развитие цивилизаций носит к тому же (и это уже отмечалось) дискретный характер. Это означает, что переход от одной стадии к другой не происходит автоматически и что не все цивилизации в обязательном порядке проходят все на званные стадии.
Сойти с циклической дистанции истории, не выдержать ее напря жения может в принципе любая цивилизация и в любое время. Не исключается и возможность попятного движения. "Цивилизации, пишет Тойнби, чьими историями на сегодня мы располагаем, суть объективные реальности, все из которых прошли стадию становле ния; большинство достигло также расцвета через разное время и в разной степени; некоторые испытали надлом; а немногие претерпели и процесс дезинтеграции, завершившийся окончательной гибелью" [54, с.283]. Отсюда понятно, почему в тойнбианской классификации цивилизаций наряду с полностью развившимися фигурируют также неразвившиеся и даже застывшие или задержанные (спартанская, эс кимосская и др.) цивилизации*.
Главная движущая сила истории как развития цивилизаций, по Тойнби, сконцентрирована в творческом меньшинстве. Творческое меньшинство это люди, в которых наиболее полно реализуются конструктивные способ ности человеческой природы на благо и в интересах всех членов общества. Неординарные, творческие личности активизируют все человечество; обычные, простые люди, рядовые члены общества становятся последовате лями и проводниками их возвышенных целей. Творческое меньшинство вдохновляет своим динамизмом, своим прометеевым порывом остальную массу населения, нетворческое большинство. Общий механизм этого вдох новения со стороны большинства мимесис, подражание. Его исправной работе история обязана привлекательностью и авторитету, а также искус ству управления со стороны творческого меньшинства.
* В окончательном, существенно переработанном варианте классификации застыв шие цивилизации как вид были опущены (см. [54, с.553, 558 561], хотя само явле ние задержки или остановки и его значение для истории никогда автором не отрицались.
С течением времени, однако, отношения между творческими и не творческими (косными, инертными) слоями общества становятся все менее и менее тесными, менее органичными. Появляются первые тре щины, которые, накапливаясь и углубляясь, расстраивают эти отноше ния. Здесь много причин. Прежде всего необходимо указать на коварст во самого мимесиса. Казалось бы, подражание является синонимом при общения, но в действительности это нечто прямо противоположное: подражание творчеству в итоге оборачивается полным выключением из него. Творчество потому и называется творчеством, что оно неподража емо, всегда оригинально, самоопределяемо, инициативно. Мимесис, подражание обрекает людей на простое копирование, бездумное авто матическое повторение того, что кемто и когдато создано, изобретено, творчески сработано. Как и всякий механизм, мимесис работает меха нически. Он, по убеждению Тойнби, механизирует и людей, "апатети чески" деформирует саму человеческую природу. Развивается механи ческое равнодушие к творчеству, притупляется и атрофируется чувство нового, уникального.
Механистичность мимесиса подрывает органическую целост ность общества или цивилизации, затрудняя, практически не пропуская творческие импульсы от меньшинства к большинству, механическая социальная среда с трудом "проводит" творчество (если это вообще случается). Вместо сближения меньшинства с большинством происходит все более и более глубокое расхожде ние, удаление, отчуждение.
Но ответственность за расстройство рассматриваемых отношений в основном все же на творческом меньшинстве, на творческих лично стях, авангарде цивилизации. Рано или поздно это меньшинство при выкает к своей роли, поддается искушению почивать на лаврах, пол ностью адаптируется к среде, что, естественно, не стимулирует его дальнейшего творческого роста. И, что самое главное, творческое меньшинство становится жертвой им же вызванного к жизни миме сиса оно начинает подражать самому себе. Неуклонно снижаю щийся авторитет творческого меньшинства, особенно его лидеров, начинает подкрепляться силой.
Обращение к силовым методам превращает творческое меньшин ство в доминирующее (правящее) меньшинство. Его формирование свидетельство надлома и последующего распада цивилизации. В стремлении предотвратить крах надломленной цивилизации домини рующее меньшинство инициирует создание универсального государ ства. Но это "предсмертный бросок" доминирующего меньшинства, которое радикально все равно ничего изменить не может: процесс разложения цивилизации неостановим.
Историческое вырождение творческого меньшинства болезненно сказывается и на другом полюсе цивилизации на нетворческом большинстве. Оно тоже вырождается, но посвоему в пролетариат. Пролетариат для Тойнби это обездоленная, бесправная масса лю дей, те, кто оторвался от своих родных корней, как бы выпал из со циальной сетки общества, кто экономически, социально или пол итически неустроен в жизни, испытывая от этого постоянное чувство неудовлетворенности. В ряды пролетариата "выпадают" также отдельные представители доминирующего меньшинства, быв шие аристократы. Пролетариат не приемлет грубой, постоянно и то талитарно нарастающей силы доминирующего меньшинства, он рвет с ним всякие связи, прежде всего духовные. Цивилизация вступает в полосу социальных взрывов.
Духовно отделенный от доминирующего меньшинства пролетари ат (скорее всего с пролетариатом другой или других распадающихся цивилизаций) создает так называемую высшую религию, из которой, как из кокона, возникает со временем новая цивилизация. Высшую религию Тойнби определяет как религию, которая поднимает чело века, человекаличность на уровень прямого внутреннего общения с абсолютной духовной реальностью в отличие от ранних форм рели гии, которые подводили к этому общению опосредованно через об щество, его социальные и культурные институты. Вообще религию английский мыслитель ставит очень высоко выше и значимее ци вилизации, любых других человеческих ценностей. Религия видится ему "цельной и единонаправленной в сравнении с многовариантной и повторяющейся историей цивилизаций" [32, с.524|, с нисходящим вращательным движением колеса цивилизации. Впоследствии Тойн би отказался даже от концепции кокона, ибо, в его понимании, она превращала религию в средство для чегото другого, надо полагать, более возвышенного [32, с.520 522; 54, с.95 98]. Между тем ре лигия всегда была и остается целью в самой себе.
Взаимосвязь творческого меньшинства и нетворческого большин ства, угасающая, как видим, по циклической кривой, не единст венная, конечно, определенность в жизненной стихии цивилизаций. Тойнби различает и другие зависимости, регулярности, повторения, уточняющие и обогащающие картину циклической ритмики истории. По организующей, упорядочивающей своей сути они конкретные механизмы исторического развития цивилизаций.
Самым общим среди них можно считать механизм чередования статики и динамики, которые Тойнби обозначает китайскими симво лами Инь и Ян. Это чередование очень ярко обнаруживает себя в пе реходе от примитивного общества с характерной для него социальной инерцией, культурной обращенностью в прошлое к цивилизации с ее устремленностью в будущее, ориентацией на творческие, оригиналь но мыслящие и нестандартно действующие личности. Так же четко оно фиксируется в историческом противостоянии пролетарского большинства утратившему свою творческую силу, духовно выдохше муся, нравственно обмякшему доминирующему меньшинству.
Еще один общий механизм исторического разви тия цивилизаций, по Тойнби. Вызов это фундаментальная пробле ма, с которой сталкивается цивилизация в своем жизненном процес се. А ответ аккумулирует понимание того, как цивилизация справля ется с данной проблемой, какое разрешение она ей находит, каким образом ведут себя люди, когда историческая ситуация ставит под вопрос само их дальнейшее существование. Вызов чаще всего внешний, а ответ внутренний стимул или импульс развития циви лизаций. Вызовы цивилизациям бросает как природная, так и соци альная, собственно человеческая среда. Из вызовов природной среды Тойнби специально выделяет стимул "бесплодной земли" и стимул "новой земли". Слишком благоприятные природные условия он счи тает враждебными цивилизации: "чем благоприятнее окружение, тем слабее стимул для зарождения цивилизации" [32, с. 125]. Из вызовов человеческой среды Тойнби подробно рассматривает стимул неожиданных ударов (вооруженных интервенций со стороны других государств, восстаний и т.д.), стимул давлений ("форпостно го существования городов, государств или народов в условиях посто янной угрозы извне, например со стороны варваров) и стимул ущем ления (бедности, иммигрантства, расовой, классовой или религиоз ной дискриминации). "Цивилизации, отмечает Тойнби, развиваются благодаря порыву, который влечет их от вызова через ответ к дальнейшему вызову" [32, с.214]. При этом явно просматри вается тенденция к переносу центра тяжести из внешнего окружения физического или человеческого в область внутреннюю, внутрен него. Развитие цивилизации измеряется ее движением в сторону са моопределения.
На стадии роста цивилизаций особенно приметен и конструктивен механизм УходаиВозврата. В нем Тойнби видит "двухтактный" ритм творческих актов, составляющих процесс роста" [32, с.261]. Механизмом УходаиВозврата охватываются те случаи, когда лич ность, социальная группа или страна вынуждены на время отступить в тень, уйти за кулисы исторической драмы, с тем чтобы накопить та ким образом силы, внутренне преобразиться и затем уже, во всеору жии новых сил и способностей, победоносно ответить на брошенный им (обществу) вызов.
В период распада надломленной цивилизации, по Тойнби, с опреде ленностью фиксируется еще один механизм РасколаиПалингенеза (внутреннего возрождения). Раскол есть отчуждение большинства от меньшинства в гибнущем обществе, рождающее, с одной стороны, до минирующее или правящее меньшинство, а с другой (внутренний) пролетариат. Исторически, как правило, в это отчужденное противосто яние вклинивается еще одна сила внешний пролетариат ("варвар ские отряды"). Он возникает в результате облучения, или радиации, надломленной и распадающейся цивилизацией соседних "варварских", менее цивилизованных обществ. Как уже отмечалось, последним зна чимым актом доминирующего меньшинства становится универсальное государство, внутреннего пролетариата высшая религия, конституи рующаяся во вселенскую церковь. Внешний пролетариат создает мо бильные военные отряды. Из всех этих институтов истинное возрожде ние несет с собой только религия. В ней Тойнби видит "высшую точку непрерывного восходящего движения в духовном прогрессе, который не только пережил последовательные мирские катастрофы, но и был по рожден их мучительным опытом" [32, с.523].
За циклической концепцией развития цивилизаций всегда стоит тень фатализма, какойто обреченности на непрестанное повторение одного и того же исторического круга бытия. Тойнби это прекрасно понимает и мучительно ищет, как не быть "вечными жертвами бес конечной космической шутки", как внести оптимизм и смысл в "тщетные повторения" истории. В данном плане усилия Тойнби кон центрируются вокруг человеческой деятельности, резервов и воз можностей свободного выбора, свободы в ней.
В циклы, полагает Тойнби, с очевидностью укладываются лишь события и движения прошлого; настоящее и особенно будущее от крыты кооперативнопреобразовательным усилиям людей. Во мно гом именно им обязана история ходом своего развития. Сама цивили зация, в понимании Тойнби, представляет собой общую основу, осно ву пересечения "индивидуальных полей действия множества различных людей" [54, с.284].
Знание прошлого, считает Тойнби, говорит нам только об одной из многих будущих возможностей. И это позволяет избежать по вторения нежелательного для нас развития событий, разумеется, при условии, что мы в этом искренне заинтересованы и готовы приложить все необходимые усилия. "Я действительно верю, пи шет философ, что многие исследователи человеческой истории, и я среди них, выявили истинные регулярности и повторения в конфигурации событий прошлого, но я не верю ни в то, что эти ре гулярности непременно должны были установиться именно тогда, когда они действительно установились, ни в то, что они обязаны повториться в будущем" [54, с.239]. Ход человеческой истории не предопределен. В этом плане будущее западной цивилизации открытый вопрос. В нем просто заключен вызов спасти самих себя. Рациональный контроль над происходящим возможен в любой, са мой сложной исторической ситуации. Важнейшее условие его до стижения согласие и сотрудничество между людьми. Природа всех регулярностей, повторений и зависимостей в истории развер нута все же на свободу, а не на необходимость, тем более не на предопределение или неизбежность.
"Гипотезу предопределения" в истории Тойнби критикует, при влекая также логику движения части и целого, малого (в малом) и большого (в большом). Он приводит очень выразительный образ ко леса и оси. Для реализации кругового движения колеса вовсе не тре буется, чтобы ось повторяла ритм вращения колеса. Движение уст ройства, включающего ось и колесо, может быть очень разным, даже непредсказуемым. Циклически ритмизированное движение в малом (в частях) может, по Тойнби, вести к прогрессивно направленному движению в большом (в целом). Так, смена времен года заложила ос нову жизни в растительном царстве, а цикл "рождения, воспроизвод ства и смерти" сделал возможным развитие высших животных, вплоть до человека.
Поэтому циклический метапаттерн истории, как можно понять Тойнби, вовсе не обязательно рассматривать в качестве единственно го. Наоборот, аналитическая и эмпирическая конкретизация данного паттерна позволяет сблизить цикл с линией, перейти на язык друго го, линеарного метапаттерна истории.
На идее цикла, цикличности и в наши дни останавливают свое внимание исследователи: историки, философы, социологи. Совре менная историческая ситуация это внимание даже стимулирует и по ощряет очень многими факторами и обстоятельствами. И прежде все го остротой и неотложностью решения проблем экологии, демогра фии и разоружения. Их обычно воспринимают как симптомы кризиса современной техногенной цивилизации, а кризис неотъемлемый "нисходящий" элемент любой циклической концепции истории.
"Кризисные" настроения невольно наводят на размышления о биоло гически конечной определенности социального организма, человече ской расы.
Необходимо отнести к этим факторам и приближающуюся круг лую дату конец столетия и одновременно тысячелетия, второго тысячелетия новой эры. Отрезки в 100 и 1000 лет с давних пор счита лись далеко не только хронологическими величинами. В их "кругло сти" всегда видели, притом не только астрологи, какуюто рубеж ность, переломность, завершенность, словом, стадиальноцикличе скую мерность человеческого бытия.
Конечно, циклическая тема в современной фило софскоисторической литературе перенасыщена реминисценциями прошлого (имена Шпенглера, Тойнби и др.). Но есть здесь и новые для нас мо менты. Среди них заметно выделяется социальноисторическое обоб щение известной гипотезы больших (48 55 лет) циклов Н.Д.Конд ратьева (1892 1938). Интересно, что на 50летний период в ритме политического, духовного и художественного становления культур обращал свое внимание еще О.Шпенглер. Подчеркнем, речь идет именно об обобщении, ибо у самого Кондратьева "большие циклы" ог раничены рамками экономики, экономической конъюнктуры капита листического общества. К тому же у него "капиталистическое хозяй ство переживает не только волнообразные колебательные процессы. Оно вместе с тем непрерывно эволюционирует, меняется. В этом эво люционном процессе меняется и самый уровень их равновесия" [19, с.215 216]. То есть колебательные процессы, по Кондратьеву, как бы надстраиваются над эволюционными, имеющими определенное направление развития и детерминирующими, кроме того, уровень и тип равновесия, отклонением от которого и являются данные колеба ния. Социальноисторическое обобщение "больших циклов" Конд ратьева принимает, как правило, концептуальную форму волнового циклического процесса, форму всеобщей колебательности, колеба тельного развития общества. Полная картина этого обобщения вклю чает и сменяющие друг друга миниволны исторического развития, и альтернативные волнылинии, формирующие разнородную много слойность истории, и пучки разнонаправленных волн, инициируе мых какимито необычными, исторически особо важными событи ями, и т.д. [2, с.64, 71 72]. Впрочем "колебательный" вариант цик лической концепции истории еще ждет своей фундаментальной разработки.
Заметный импульс к такой разработке дают эт нологические ("народоведческие") исследова ния Л.Н.Гумилева (1912 1993). И хотя в них много недоговоренностей относительно взаимосвязи этногенеза и собственно социальной истории, их претензия, или заявка, на фило софскоисторическую концепцию достаточно серьезна. Ниже мы в этом убедимся.
Свое философское, мировоззренческометодологическое виде ние "истории людей" в единстве с "историей природы" Гумилев характеризует как затухающую вибрацию [11, с.411]. Затухаю щая вибрация, по автору, есть форма колебательного движения в отличие от поступательного (в нашем понимании линеарнопро грессивного) и вращательного ("циклоидного"); ее можно разли чить, например, в звучании струны после щипка или в движении маятника после толчка.
Ключевое понятие гумилевской этнологии понятие этноса. Оно выражает естественно сложившуюся общность людей, так или иначе противопоставляющую себя всем другим общностям ("мы" и "не мы"), имеющую к тому же неповторимую внутреннюю структу ру и это главное оригинальный стереотип поведения. Гуми лев называет эту общность естественной потому, что люди в ней объединяются по принципу комплиментарности, то есть неосоз нанной симпатии или тяги к одним и антипатии к другим. "Ког да создается первоначальный этнос, пишет Гумилев, то инициаторы этого возникающего движения подбирают себе активных людей именно по этому комплиментарному призна ку выбирают тех, кто им просто симпатичен" [11, с.61].
Так, например, вокруг Ромула и Рема на семи холмах объедини лись примерно 500 человек, что положило начало Риму. Точно так же вокруг Чингисхана собирались люди "длинной воли". Примеры можно множить.
Согласно Гумилеву, этносы являются формой существования вида homo sapiens. Это системы, лежащие на стыке биосферы и социосферы. "Именно этносы, подчеркивает автор, являются феноменами, в коих осуществляется взаимодействие природной среды с производственной деятельностью, со своей материальной и духовной культурой людей" [12, с.285].
По мысли Гумилева, природа этноса, его возникновения и разви тия, т.е. этногенеза, энергетична. Какая энергия имеется здесь в ви ду? Опираясь на В.И.Вернадского, автор отвечает: биогеохимическая энергия живого вещества (энергия, накапливаемая растениями пу тем фотосинтеза и усваиваемая затем животными через пищу). Мы, люди, часть биосферы и "ничто натуральное нам не чуждо". [11, с.3О]. Далее биогеохимическая энергия живого вещества уточняется как этническое поле, создаваемое пассионарной энергией, или просто пассионарностью. В плане преемственного отношения к теории Вер надского пассионарность предстает как эффект воздействия энергии живого вещества на характер и поведение человека, члена того или иного этноса.
Заметим, пассионарность стала своеобразной визитной карточкой Гумилева, через нее, собственно, он и вошел в нашу литературу. Во обще говоря, пассионарность это страсть. Ее генерируют и излуча ют люди беспокойные, одержимые, горящие желанием чтото пере делать или изменить в этом мире. От такого, обыденного понимания пассионарности отталкивается в своих работах и Гумилев, но идет дальше и глубже. Для него пассионарность "характериологическая доминанта, необоримое внутреннее стремление (осознанное или, ча ще, неосознанное) к деятельности, направленной на осуществление какой-либо цели (часто иллюзорной)" [11, с.71]. Пассионарность антиинстинкт, поскольку нередко она толкает человека на поступки, которые идут вразрез с его инстинктом самосохранения. Ради дости жения взлелеянной цели пассионарная личность не жалеет ни своей собственной жизни, ни тем более жизни и счастья других людей, сво их соплеменников и современников. Модусы пассионарности самые разные: гордость, тщеславие, алчность, ревность и т.д. Пассионар ность, по Гумилеву, появляется в результате мутации, т.е. измене ния генотипа человека. Признак пассионарности переносится обыч ным половым путем, через передачу соответствующего гена потомст ву. В психологическом плане пассионарность выступает как "импульс подсознания".
Пассионарных, отклоняющихся от нормы личностей не так уж много. Но они создают необходимую для развития этноса критиче скую массу, увлекая своим примером всех других членов этноса, за ряжая их своей энергией. "Другие члены" этноса, по Гумилеву, это субпассионарии те, у кого пассионарный импульс меньше импуль са инстинкта самосохранения, и так называемые гармоничные особи люди с взаимной уравновешенностью пассионарности и инстинкта самосохранения. На протяжении жизни этноса соотношение между пассионариями, субпассионариями и гармоничными личностями ме няется, причем существенно.
"Этногенез идет за счет пассионарности. Именно эта энергия пассионарность, и растрачивается в процессе этногенеза. Она ухо дит на создание культурных ценностей и политическую деятель ность: управление государством и написание книг, ваяние скульп тур и территориальную экспансию, на синтез новых идеологиче ских концепций и строительство городов" [11, с.210]. Без пассионарности, то есть напряжения сверх тех усилий, которые необходимы для существования просто в инерционноагрегатном равновесии с природой, даже жестче в прокрустовом ложе при роды, не было бы ни экономики, ни политики, ни культуры, не бы ло бы и собственно развития, а осталось бы только то, что Гумилев называет этноландшафтным равновесием.
Почему и как появляются пассионарии? Что такое пассионарная му тация? Согласно Гумилеву, пассионарии появляются в результате "пас сионарного толчка", который длится приблизительно от одного до пяти лет. За последние три тысячи лет, по автору, на территории Евразии за фиксировано много таких толчков: в XVIII, XI, VIII и III вв. до н.э.; в I, VI, VIII, XI, XIII и XIV вв. н.э. [11, с.123 125, 379]. Географически толчок выглядит так: на узкой (200 300 км) и вытянутой полосе зем ной поверхности (от толчка к толчку полосы не совпадают) возникает серия пассионарных популяций; новые этносы появляются через 130 160 лет инкубационного брожения этих популяций.
Разумеется, пассионарный толчок возникает не как Минерва из го ловы Юпитера. У него тоже есть свой источник, или импульс. По гипо тезе Гумилева, таким источником является "вариабельное космическое облучение", возможно, вспышка сверхновой звезды [11, с,406]. В мута генности космических лучей Гумилев, похоже, не сомневается, хотя и отмечает, что более точное объяснение механизма пассионарных мута ций будет, возможно, предложено в дальнейшем.
Являясь энергетическим процессом, этногенез подчиняется второ му началу термодинамики, или закону энтропии: первичный заряд пассионарности аккумулируется и в последующем расходуется на преодоление сопротивления среды, как природной, так и социальной*. Энтропийный, вплоть до выравнивания энергетических потенциа лов, вектор этногенеза четко реализуется как последовательность его основных фаз.
Первая фаза этногенеза подъем, вдохновленный императивом "Надо исправить мир, ибо он плох". В свою очередь фаза подъема рас падается на два периода: скрытный, или инкубационный, охватываю щий, как уже отмечалось, примерно 130 160 лет, и явный. Человече ский коллектив, впервые выходящий на историческую арену именно на этом этапе, представляет собой крепко сложенную иерархическую сис тему, где каждый знает свое место. Общественный императив здесь "Будь тем, кем ты должен быть". Антропогенное влияние на ландшафт, природу в эту эпоху является ограниченным и в общемто плодотвор ным. Люди больше занимаются собой, чем природой, к тому же и преоб разовательные возможности этноса пока невелики.
Вторая фаза акматическая. Это время наибольшей, пре дельной активности этноса, его пассионарных, или экстремаль ных, особей. Этническая система набухает энергией; происходит пассионарный перегрев, который стимулирует внутренние и внеш ние войны. Наглядным примером такого перегрева может служить феодальная междоусобица в Западной Европе в XI XIV вв.; по своему дополнявшаяся крестовыми походами, которые внешне вы глядели как борьба за "освобождение Гроба Господня". На этом этапе отношение общества к человеку оформляется в виде импера тива "Будь сам собой!", не только, скажем, "оруженосцем или копьеносцем своего графа или герцога, но еще Ромуальдом или ка кимнибудь Ангерраном" [11, с. 165]. У всех вдруг появляются имя и желание прославлять его. Давление на ландшафт, природу даже меньше, чем на первой фазе. Люди "давят" прежде всего друг на друга (завоевания, миграции), природой заниматься просто не когда.
Акматическая фаза этногенеза недолга. Рано или поздно наступа ет спад, или надлом, следующая, третья, фаза этногенеза. Переход к ней обозначается императивом "Мы устали от великих". Надлом уменьшает энергетический, или пассионарный, потенциал этниче ской системы. Система упрощается и начинает давать сбои. Намеча ется медленное, но неуклонное пассионарное оскудение; завоевания и переселения сменяются более спокойными, не столь рискованными занятиями наукой, техническими изобретениями, реформаторством. Например, в Европе фаза надлома хронологически совпала с эпохой Возрождения. В этой фазе антропогенеза антропогенное давление на природу одно из самых больших и деструктивных.
Характеризуясь нарастающей тягой людей к нормальной и спокойной жизни (поведенческий императив "Дайте жить, гады!"), этнос вступает в новую фазу своего развития фазу инерции. Здесь стереотип поведения выражается принципом "Будь таким, как я".
* Подругому кривую этногенеза Гумилев объясняет как инерционную линию, "возника ющую время от времени вследствие толчков", которыми могут быть только мутации, вернее микромутации, отражающиеся на стереотипе поведения, но не влияющие на фенотип" [ 11, с.92].
"Я" это идеальный носитель нового, инерционного стереотипа по ведения. Например, в Англии таким носителем, или общезначимым идеалом, становится джентельмен, в Византии святой, в Цент ральной Азии богатырь, в Китае просвещенный крестьянин. В эту же категорию входит и культ царя как бога, "божественность цезаря" и т.п. [11, с.305]. Отклонение от общепринятого идеалаоб разца считается крамолой и обязательно наказывается.
Фаза инерции характеризуется сокращением "активного пассионарного элемента" и полным довольством "эмоциональнопассивного и трудолюбивого обывателя", интенсивно накапливающего матери альные и культурные ценности [11, с. 306 307]. Верх во всем здесь берут гармоничные люди, те, кто следует идеально средним нормам "цивилизованности", особи "золотой посредственности". Торжеству ющий обыватель инерционной эпохи объявляет себя царем природы и приступает к ее безжалостному покорению, непомерному расшире нию техносферы. Идеологическую санкцию на это ему дает теория прогресса. Впрочем природа начинает мстить за себя: упрощаются и исчезают многие природные биоценозы, ранее плодородные пахот ные земли превращаются в пустыни и т.д. Словом, на инерционном этапе этногенеза складывается ситуация взаимного отчуждения че ловека и природы.
Фазу инерции Гумилев называет осенью этноса, но осенью золотой. "Дождливая и сумрачная" осень следующая фаза этногенеза об скурация. На авансцену истории выходят субпассионарии, которых те перь большинство. Они навязывают этносу новый императив поведе ния: "Будь таким, как мы!", т.е. требуй одного "хлеба и зрелищ", не стремись к тому, чего нельзя "съесть или выпить", высмеивай трудолю бие, презирай интеллект, не стесняйся невежества и т.д.
Обскурация сумерки этноса: его пассионарное напряжение па дает до критического уровня. Как системная целостность этнос исче зает. Фактически это конец; он наступает примерно через 1500 лет. Но жизнь продолжается и "после конца". Осколки распавшегося эт носа: отдельные персоны, их группы или совокупности со време нем складываются в реликтовый этнос, впадающий в состояние го меостаза (статичности). Тревоги и заботы творческой жизни позади, впереди и навсегда спокойное и вообщето обеспеченное прозяба ние, поведенческий императив которого внешне даже привлекателен: "Будь сам собой доволен". Примеры гомеостатических этносов: або ригены Австралии, североамериканские индейцы, эскимосы, алеуты, пигмеи Центральной Африки и другие так называемые примитивные народы.
Как считает Гумилев, все подобные народы "это не начальные, а конечные фазы этногенеза, этносы, растерявшие свой пассионар ный фонд и поэтому существующие в относительно благополучном состоянии" [11, с.360]. Но это благополучие застойного характера: повторение одного и того же жизненного цикла из поколения в поко ление, отсутствие желания, потребности и способности чтолибо ме нять в окружающем мире, равно как и в самом себе. По мнению Гумилева, скука гомеостаза прекрасно передана А.Островским устами своего героя, актера Счастливцева: "Все, говорит, хорошо, тетуш ка у меня есть, всегда меня накормит, говорит: "Кушай, ты, души своей погубитель", водочки даст: "Выпей, души своей погубитель", "Погуляй, души своей погубитель". "Я, говорит, погуляю по садику, водочки выпью, закушу, лягу в светелке наверху. Яблони цветут, дух легкий, птички поют, а мысли туктуктук, а не по веситься ли мне" [11, с.360 361]. Человеку фазы этнического гомеостаза ничего не надо, кроме насыщения и тепла. Рефлексы заменяют ему идеалы, воспоминания о прошлом занимают место мыслей о будущем. Статичность в виде симбиозного равновесия, или баланса, пронизывает все отношения "гомеостатического" че ловека с природой. Его самого впору рассматривать как только куль турный элемент ландшафта.
Однако надо сказать, что в понимании Гумилева реликтовый эт нос не единственный вариант завершения этногенеза; возможны альтернативы. Уцелевшие представители распавшегося (завершив шего свое развитие) этноса могут ассимилироваться другим (други ми) этносом или, смешавшись с такими же "осколками" смежных эт носов, стать субстратом для формирования нового этноса. К счастью, пассионарные толчки, по убеждению Гумилева, происходят все же чаще, чем "финальные фазы этногенезов", поэтому человечество еще населяет Землю.
В заключение отметим, что при всей привлекательности и, ска жем так, эмоциональной убедительности в пассионарной концеп ции Гумилева слабо прояснены многие вопросы, в том числе и фундаментальные. Вот некоторые из них. Например: пассио нарность это причина или следствие? Другими словами, я (груп па комплиментарных личностей) преследую какието цели, пото му что пассионарен, из меня прет мутантная энергия или как раз наоборот я потому и пассионарен, что наметил и преследую оп ределенные цели? Короче, пассионарность индуцирует цели и Иде алы или, наоборот, идеалы и цели индуцируют пассионарность? Неясно также и отношение пассионарности к биосоциальной оппо зиции истории. Указание на то, что пассионарность это монета, на которой выбиты "орел" социального и "решка" биологического, вряд ли продвигает решение проблемы.
Однако мы не можем полностью согласиться с широко распро страненной критикой в адрес пассионарной концепции Гумилева (у нее, мол, нет обоснования, объективного критерия и т.п.). Метапаттерн всегда такой. Это прозрение, базовая интуиция, умозрительное видение. Метапаттерны не обосновывают их прилагают, накладывают на конкретный эмпирический матери ал для показа, индикации или иллюстрации того, в чем автор абсолютно уверен. Вера в пассионарность, вообще страсть есть только обратная сторона страстной веры. Для метапаттернов ис тории такая тавтология вполне уместна. Другими людьми (чита телями, слушателями) метапаттерны не познаются, а узнаются. Срабатывает какойто особый настрой души, некая изначальная предрасположенность.
Продолжающаяся "работа" циклического метапаттерна истории (а она, как видим, представлена настоящей традицией в философии истории), несомненно, приведет в будущем к рождению новых "циклических" теорий и концепций. Разумеется, мы не знаем, в чем конкретно будет состоять их новизна, но мы уверены, что она в конечном счете будет опираться на интуитивнобазовую определен ность данного метапаттерна. Надеемся, что изложенный выше мате риал убеждает в этом со всей определенностью. "Идеальная Исто рия", культурный прафеномен исторической реальности, религиоз нодуховная укорененность человеческого бытия, пассионарность все это одно и то же и об одном и том же.