Завершинский К. Культура и культурология в жизни общества

ОГЛАВЛЕНИЕ

ГЛАВА II. КУЛЬТУРА И ПОЛИТИКА
Феномен “политический культуры” и традиции его осмысления

1. Культура и политика: конфликт интерпретаций

Взаимоотношение культуры и политики часто видится как противостояние жизни и смерти, прекрасного и безобразного, добра и зла. Очень показательна характеристика “культурности” государства, данная поэтом М. Волошиным, который отмечал, что цель государственного бытия – процесс пищеварения, мерило же культуры – чистота отхожих мест... Есть какая-то непреложность в том, что даже самые благие намерения в политической сфере вырождаются в нечто противоположное: “хотели как лучше, а получилось, как всегда...”. Все, кто отпивает большими глотками из политической Леты, неизбежно забывают о совести, милосердии, справедливости, правде.
Такой образ политики, по-видимому, обусловлен тем, что центральной проблемой, “сердцем” политического является власть. Еще Платон в одном из диалогов отмечал, что нет человеческой души, которая выстоит искушение властью. Но могут ли люди обойтись без власти? Очевидно, нет. Власть, как особый тип воздействия людей друг на друга, связанный с подчинением, приказыванием или зависимостью, является неотъемлемой стороной любой человеческой деятельности. Мы постоянно сталкиваемся не только с властью государства, но и властью экономической, религиозной, властью любовных чар, наконец... Власть, как “возможность приказывать в условиях, когда тот, кому приказывают, обязан повиноваться” (Е. Вятр), является неотъемлемым средством согласования человеческих действий. И отнюдь не все виды властных воздействий ассоциируются у нас с насилием и произволом. Причину радикального воздействия политики на судьбы людей следует искать не столько в самом факте присутствия в этой сфере властных отношений, а в особом, публичном характере политической власти.
Нарастание масштабов человеческой деятельности и усложнение социальной организации общества (дифференциация социальных интересов) неизбежно порождают потребность во власти публичной, т. е. стоящей над всеми и выступающей от лица всего общества. Происхождение политической власти было обусловлено необходимостью объединить действия многих людей, преодолеть стихию внутригрупповых и межгрупповых конфликтов. Постепенно публичная власть приобрела вид сложной системы отношений между многообразными социальными институтами: государством, партиями, средствами массовой информации и т. д. Она “оделась” в правовые формы, обзавелась штатом профессиональных “актеров”, исполняющих роли граждан, избирателей, бюрократов, судей и парламентариев, сосредоточила у себя многообразные ресурсы контроля за поведением людей. Главным назначением этой системы стала интеграция общества, обеспечение эффективности общезначимой деятельности и реализации задач, которые со временем стали называть национальными интересами. “Платой” за возможность достижения такого согласия и является превращение властных отношений в отношения господства и подчинения. М. Вебер видел специфику такого рода отношений в возможности господствующей стороны проводить внутри общества собственную волю даже вопреки сопротивлению.
Таким образом, для того чтобы привести к “единому знаменателю” несовпадающие социальные интересы, публичная власть неизбежно придает естественным, неформальным тяготением людей искусственный, безличностный характер (государственно-бюрократический и формально-юридический). При этом такие “частности” как судьбы отдельных людей, их право на добровольный выбор ценностных предпочтений – отходят на второй план, подчиняясь “логике социальной целостности”. Политическое единство на практике всегда есть доминирование чьих-то интересов, за которыми стоит максимум организованной силы и влияния. Публичная власть всегда в явном или скрытом виде – способ установления регулируемых отношений путем централизации функций принуждения. А политика, соответственно – сфера, в основном целенаправленных отношений между социальными группами и организациями по поводу использования институтов публичной власти для реализации своих социальных интересов. Такого рода отношения, как со стороны правящих групп, так и оспаривающих их право, неизбежно предполагают использование внешнего принуждения в той или иной форме. Никакие декларации о правах человека и заявления о высшем смысле политики не отменяют того, что “право распоряжаться жизнью и смертью” (Э. Канетти) остается идеологией и значимым инструментом публичной власти.
В этом отношении политическая стратегия принципиально противоположна культурной. Ценностная оформленность человеческих отношений предполагает достаточно тонкое личностное различение добра и зла, прекрасного и безобразного, внутреннюю устремленность к высшим идеалам и не может быть органичной для политических отношений. По своему характеру они массовидны, безличностны и строятся на основе господства и подчинения. Именно поэтому, широкое использование в политологии и практической политике термина “политическая культура” не снимает проблемы трагической дихотомии культуры и политики.
В содержательном плане политологи часто определяют политическую культуру как совокупность верований и представлений, определяющих политические действия (Д. Истон); как специфический тип политических позиций, благоприятствующих демократической стабильности (Г. Алмонд и С. Верба); как высшие принципы, на основе которых обеспечивается согласие (Т. Парсонс) и т. п. “Ценности политической культуры” при этом выступают некой системой типичных образцов политического действия, характерных для того или иного общества. При таком подходе куда-то пропадает человек, как существо способное к самоопределению на основе признания безусловной и высшей ценностью другого человека (независимо от его социальной принадлежности или “вписанности” в общепризнанные политические позиции). Лишенные гуманистического, культурного контекста нормы и образцы политического действия превращаются в конечном счете в технологические критерии устойчивости или неустойчивости функционирования политической машины. Вот отчего в политологической литературе трудно уловить грань между описаниями типов политических систем, режимов и феноменов политической культуры. Так, в одной из известных классификаций политической культуры, предложенной видным американским исследователем Г. Алмондом, различаются четыре типа политической культуры: англо-американская, континентально-европейская, доиндустриальная (авторитарно-патриархальная) и тоталитарная. Причем важнейшими показателями качества политической культуры здесь выступают ее светская направленность, практичность, однородность и центризм (уход от крайностей в решении социально-политических проблем). Воплощением “культурности” при этом объявляется англо-американская политическая практика, демонстрирующая максимальную рациональность и эффективность. Но ведь культурность и эффективность – вовсе не синонимы. Более того, культура, реализуемая в совести, милосердии и поисках “высших смыслов” бытия – непрактична, нерациональна.
Некоторые исследователи, стремясь избежать этого противоречия, определяют политическую культуру как внеинституциональную систему политики, имея в виду религиозные, моральные традиции и социально-психологические установки (“национальный характер”), прямо или косвенно влияющие на политику. Но и в таком случае понятие “политическая культура” не становится более определенным. Если речь идет просто о влиянии религии и морали на характер деятельности институтов государства, что совершенно очевидно, то к чему вводить особый термин? Если же описываются сложные процессы взаимопроникновения политики, морали и религии, то хотя это и происходит, но не обязательно свидетельствует об окультуривании политики. Ведь в самой религии и морали отнюдь не все относится к собственно культуре. В истории человеческой цивилизации немало примеров как “облагораживающего”, так и разрушительного “бесовского” воздействия религии и морали на политическую практику. “Варфоломеевские ночи” и “моральный каннибализм” являются частыми спутниками социально-политических реформ, проводимых под эгидой церкви, морализирующих идеологов или фанатиков. По-видимому, поэтому можно встретиться с диаметрально-противоположными трактовками содержания политической культуры, в частности в России, если они исходят из специфики морально–религиозного влияния на политику. Так, одни исследователи поют гимн “соборности”, как универсальному способу единения мира политики и культуры, а вторые, не с меньшим пафосом осуждают политико-культурных мутантов православности и державности порождающих правовой нигилизм, рабский коллективизм. Характерно, что присущая понятию “политическая культура” противоречивость, независимо от подхода исследователей, вынуждает не только культурологов, а и политологов иногда выступать с рекомендацией ограниченного его использования.
Но ни радикальное разведение культуры и политики, ни чисто декларативное провозглашение всего идеального в политике “политической культурой”, не проясняют сути проблемы. Конечно, политика вне культурного контекста, вне соотнесенности с ценностными отношениями – насилие и смерть, а “разумность и практичность” такой политики только лишь усугубляют страдания людей. Фашистские лагеря смерти были очень “разумно и практично” организованы. Но и без известного учета цивилизационных пределов взаимопроникновения культуры и политики невозможно их конструктивное взаимодействие. “Высшие духовно-нравственные ценности проявляются в политической деятельности только опосредовано..., любовь может быть лишь личностным отношением... и не имеет смысла говорить о любви между народами, а тем более государствами и ведомствами, которые представляют политики. Ибо социальные институты не имеют никаких средств ее реализации” [1].
В тоже время в политике может присутствовать некоторая культурная оформленность человеческих отношений. При этом следует учитывать, что культура, как совокупность ценностных отношений, в которых воплощаются идеалы достойного человеческой природе существования, обладает сложным, многоуровневым строением. В разных сферах человеческой жизнедеятельности возможности реализации культуры – различны. В сфере политики духовные ценности могут быть реализованы в лучшем случае в нормативно–значимой форме. “Культурность” политики проявляется как некоторая оформленность”, “обработанность”, нормированность, цивилизованность отношений между людьми по поводу использования институтов публичной власти. Оформленность эта, в силу отмеченных ранее причин, не может быть вполне устойчивой, она преимущественно внешняя. Политическая власть всегда связана с насилием и говорить о достижимости ее “высшей облагороженности, одухотворенности, очеловеченности” – не приходится. Поэтому некоторые исследователи используют термин “политическая культура” с оговорками, что это “не вполне культура”, “нижний, витальный уровень культуры”, а то и просто рассматривают политику как “зону рискованной деятельности”, где проявления культурности возможны, но побеждает все же – польза, расчет, субъективизм оценок. Рассуждения же самих политиков о нравственности власти выглядят или социальной демагогией или проявлением их некомпетентности.
Для оценки возможностей “одухотворения” политики следует учитывать и то, что в политике объективно существует “зона” инертная к культурным ценностям – это, как правило, сфера политических технологий. Например, пропорциональная или мажоритарная технология выборов сама по себе достаточно “равнодушна” к тому, насколько “человечны отношения” между участниками избирательных компаний в том или ином обществе, здесь важнее их компетентность, информированность и т. п. Поэтому для выяснения потенциала окультуривания политики следует очертить сферу, где максимально возможно их “пересечение”, проникновение культуры в политику, возникновение условий для проявлений духовности. Тогда мы и будем говорить о том, что обозначают термином политическая культура.

2. Легитимность как социокультурная характеристика власти

Легитимность, как отмечает большинство социологов и политологов, является важнейшей социокультурной характеристикой властных отношений. Однако в этих отраслях обществоведения понятие легитимности используется достаточно “инструментально”, в контексте исследования социальных технологий властвования. В тоже время в культурологии категориальное содержание понятия легитимности пока еще не получило должного внимания. Рассмотрение этой категории и стоящих за ней социальных феноменов в тесной связи с понятием политической культуры может содействовать более глубокому пониманию процессов взаимодействия мира политики и культуры.
Наиболее отчетливо взаимосвязь, соприкосновение и столкновение мира культуры с политикой прослеживается именно в явлении легитимности политической власти. Первоначально содержание понятия “легитимность” (от лат. legitimus – законный, правомерный) было достаточно близко по смыслу правовому термину “легальность” (от лат. legalis – правовой, юридический), с чем можно встретиться и по сей день, особенно в литературе по юридической проблематике. Однако со временем, прежде всего под влиянием методологических исследований немецкого социолога М. Вебера, оно наполнилось специфическим содержанием и стало использоваться для характеристики властных отношений не с юридической, а с социокультурной стороны, в аспекте влияния на власть и собственность ценностных ориентаций. Если отвлечься от терминологических тонкостей в определении легитимности, то легитимность власти выражается в добровольном ей повиновении, в ее способности обеспечить согласие и политическое участие без принуждения. Легитимность – показатель доверия и уважения к власти со стороны подчиненных. Таким образом, легитимность не сводится к юридической оформленности или способности власти эффективно пользоваться ресурсами насилия. В истории нередки случаи, когда распад могучих политических образований начинался с утраты доверия к власти. И, наоборот, даже при дефиците ресурсов принуждения, безусловное признание гражданами права власти на отдание приказов, выводило общество из кризиса. “Легитимность подобна кудеснику, беспрепятственно создающему необходимый порядок с помощью доверия”,– отмечал немецкий философ К. Ясперс – “нелегитимность – это насилие, которое повсеместно порождает насилие, основанное на недоверии и страхе” [2].
Очевидно, что прямо или косвенно процедура легитимации предполагает присутствие ценностного начала в политических отношениях, так как вырастает из совместимости идеалов должного и стремлений к их воплощению у правящей элиты и управляемых. Обретая легитимность, власть приобретает некую “окультуренность” символическую оформленность, что потенциально позволяет ей выполнять функции символического посредника, не прибегая к очевидному насилию и не утрачивая эффективности. Символизм власти – свидетельство широкого использования в практике властных взаимодействий идеальных ресурсов: религиозных, моральных, эстетических и иных.
Общепризнанной трактовки символического (от греч. simbolon – знак, примета) не существует. В самом общем виде символ – особый знак, образ (в графической, звуковой, пластической или какой-либо иной форме), выражающий идею или комплекс идей, обладающих для людей особым смыслом. Своеобразие знака-символа в том, что отображаемое им идеальное содержание всегда отлично как от вещественного бытия самого знака, так и от действительного содержания окружающей реальности. Например, христианский крест или государственный герб, обладают значимостью, точнее могут обладать значимостью, независимо от их вещественного воплощения. Символ – всегда более чем знак, его значение обретает смысл только при соотнесенности с миром ценностей. Присутствие символической стороны у той или иной сферы человеческой жизнедеятельности – свидетельство ее соприкосновения с пространством культуры. Причем, чем сложнее символизм, тем глубже это взаимодействие. Свидетельством тому служит богатство символических форм в религии, морали, искусстве. Обретая символическую “оболочку” политика становиться “чувствительной” к ценностному содержанию и политические действия приобретают характер “честных и бесчестных”, “прекрасных и безобразных”, “комических и трагических”, “священных и бесовских”.
Символический аспект легитимности власти – отчетливое свидетельство того, что власть обретает, пусть и в специфической форме, “культурный капитал” (Ш. Бурдьё) и символические ресурсы. Придание символического смысла политике позволяет власти более эффективно и цивилизованно выполнять свои функции. Поэтому по особенностям легитимации власти и динамики ее символических форм можно судить о характере, уровне политической культуры общества.
Содержание легитимности и способов ее обеспечения в современных условиях трактуется очень вариативно, что связано с усложнением представлений о природе власти и характере властных отношений. Однако по сей день в основании разнообразных концепций легитимности усматривается типология, разработанная немецким социологом и философом Максом Вебером (1864–1920). В соответствии со своими методологическими установками он обозначил три возможных (типичных) способа достижения добровольного подчинения власти: традиционный, когда оно обеспечивается поддержанием веры в святость традиций; харизматический (от лат. кharisma – божественная милость, дар), основанный на доверии к политическому лидеру, вере в его сверхординарные качества; легальный, предполагающий убежденность в разумности и эффективности права.
Так, в одной из известных в современной политологии концепций легитимности (американского исследователя Д. Истона) прослеживается влияние его идей. Согласно Д. Истону, легитимность связана с моральной стороной власти, что и обеспечивает принятие власти и добровольное подчинение ей. Легитимность выражает тот факт, что участники политического процесса воспринимают деятельность властных структур как соответствующие их моральным принципам. В качестве источников легитимности Истон выделяет идеологию, личные качества и структуру. Идеологическая легитимность вырастает из убеждения о соответствии власти устоявшимся представлениям о справедливости, закрепленным в идеологических доктринах. Персональная или личностная легитимность свидетельствует об убежденности граждан в том, что личностные характеристики (моральные и профессиональные) политического деятеля соответствуют требованиям, возлагаемым на него властной ролью. Наконец, структурная легитимность проявляется в убежденности граждан в эффективности и справедливости распределения политических ролей. И в этой и ряде других концепций современные формы легитимации по сути выступают модификацией исходных форм, обозначенных М. Вебером.
Многообразные формы легитимации власти в известной мере свидетельствуют о потенциале политической культуры. Если публичная власть (в частности государственная) может быть внутренне принятой людьми, ощущаться и осознаваться ими в качестве жизненно необходимой, служащей им, то в ее деятельности в принципе возможно воплощение добра, справедливости. Русский философ И. Ильин полагал, что обретение государством духовных оснований начинается с момента добровольного признания и соблюдения гражданами государственных законов, потому, что это единственный способ поддержать правопорядок и в то же время оставаться в нем свободным.
Конечно, такое единство на идеальной, символической основе может носить иллюзорный характер и выступать прикрытием для самого бесчеловечного насилия. Дело не только в самом по себе внутреннем принятии власти и добровольности подчинения или ее символической оформленности. Харизматическому лидеру зачастую подчиняются именно добровольно. Фашистские режимы в Италии, Испании, Германии, особенно первоначально, были внутренне приняты многими людьми. Тоталитарный советский режим до сих пор вызывает ностальгию по утраченному “морально-политическому единству”, “торжеству социалистической законности”, ярким праздникам “в долине смерти”. Упорядоченность, нормированность, даже жесткая, прикрытая демагогией и символически оформленная, бывает просто удобной (выгодной), освобождая людей от ответственности и порождая иллюзию свободного выбора. Ощущение чьей-то власти как блага – характерно и для рабского состояния.
Культурная организация власти предполагает, что в ее действиях присутствует нацеленность на утверждение такого порядка, который делает человека все более человечным. Самое большее, что, опять-таки в принципе, возможно в плане такой организации, – добиться, чтобы представитель власти любого ранга был и ощущал себя обслуживающим людей, а не руководящим ими. И любой человек в отношении к любому чиновнику выступал не как подчиненное и зависимое, а как достаточно свободное в социальном плане существо. Возможность такого управления – именно принципиальная. Оно не является по сути политическим. Реальные политические системы и государственные образования могут лишь более или менее приближаться к этому идеалу. И все же следует считать некоторой гиперболизацией мысль Н. Винера о том, что у власти будут всегда те, кто рвется к власти.
Легитимность власти, хотя и не обеспечивает достижения идеала культурной политики, может служить достаточно эффективным способом проникновения в политику гуманистического содержания, если не впадать в моральный абсолютизм. Наиболее очевидно это прослеживается при доминировании легальных форм легитимации, когда отношения власти и граждан опосредуются правовыми нормативами обязательными к исполнению всеми участниками политического процесса, что создает предпосылки для оформления атмосферы взаимной ответственности и проникновения в политику нравственного содержания
От характера правовых установлений во многом зависит не только устройство институтов власти, а и содержание доминирующих в обществе социально-политических идеалов. Если в обществе существуют политико-юридические условия для утверждения приоритета личностных прав перед властью, то тогда их содержание хотя бы в ограниченном виде прослеживается в практике политических отношений. В этом контексте традиционная и харизматическая легитимация создает всего лишь исторические предпосылки для становления политической культуры. Поэтому возврат к ним в современных условиях – свидетельство деградации ценностно-нормативной основы политики. И хотя сам Вебер достаточно скептически относился к практической реализации идеала легальной легитимности, практика развития ряда государств показывает, что политическая свобода реально возможна только в правовом государстве, где в политико-юридических нормах присутствует элементарное нравственное содержание (осознанная гражданская ответственность, терпимость и т. п.)
Таким образом, по характеру легитимации можно достаточно достоверно судить о качестве политической культуры общества и, наоборот, политическая культура всегда предполагает наличие легальной легитимности в той или иной форме. Не менее продуктивно, категория легитимности может быть использована и для рассмотрения исторической эволюции ценностного содержания политических отношений в связи с культурно-исторической динамикой форм легитимации.

Формы проявления культуры в политике: культурно-историческое содержание политических ценностей
1. Архетипическое наследие политических отношений

Один из основателей современной политической антропологии Элиас Канетти (1905–1994) рассматривал в качестве изначального феномена власти – выживание. Властитель – это тот, кто выживает, когда другие гибнут, а так как простейшая форма выживания – убийство, то угроза смертью превращается в важнейший инструмент публичной власти. Поэтому, как бы себя политическая власть ни маскировала, надевая правовые, религиозные и моральные маски, в конечном счете она всегда несла смерть и насилие. Смерть – это то, что служит основным источником развертывания и усиления власти. Культура же, как способ внутренней саморегуляции на основе возвышенных идеалов – принципиально иная стратегия существования. Перефразируя исходную установку Канетти можно сказать, что культурный человек – это тот, для кого высшей ценностью является жизнь другого человека. Следовательно, политика и культура несовместимы, между ними не может быть точек соприкосновения. И все-таки конфликтность в подобной форме – всего лишь один из аспектов сложной динамики публичной власти и духовных феноменов, цивилизации и культуры.
Ни в момент своего зарождения, ни на нынешнем этапе своей эволюции формы политического принуждения не нацелены против жизни. Скорее наоборот, политические и культурные стратегии, специфическим образом стремятся противостоять смерти и стихии природной произвольности. Когда смерть превращается в главный инструмент власти, исчезает и политика. Тотальное насилие неизбежно, рано или поздно, порождает войны и анархию, в которых гибнет, сужается культурное поле.
Современные исследования психологической антропологии опровергают представления об изначально разумном и моральном дикаре, неуклонно шагающем по дороге культурного прогресса, препятствием которому служит “лукавство” частной собственности или всесилие государства. В эпоху архаики, или пользуясь более традиционным для российских историков термином – первобытности, не существует еще ни культуры, ни политики в современном смысловом значении. Есть только предпосылки. В глубокой древности зачатки социальной организации были слабо дифференцированы: элементы морали, религии, политического тесно переплетены. Если не вдаваться в нюансы научных споров по вопросу устройства родовой общины, основанием для зарождения власти, как полагает ряд ученых, стала система эквивалентного, обязательного обмена (женщинами, пищей, словами-знаками, предметами и изделиями). Такого рода обмен в свою очередь сложился в результате естественного стремления обуздать, восходившие к прошлому инстинкты стихийного выживания.
Запреты на инцест и убийство членов своего рода, по-видимому, стали способом вынесения вовне свойственной нашим предкам агрессивности, которая стимулировала эволюцию, но одновременно ставила их и на грань самоуничтожения. На этой основе и складываются первоначально внутри рода, а затем и между родами, специфические “надприродные” отношения, которые замещали опасные конфликты магическими действиями и ритуалами обмена. Инстинктивный страх перед последствиями разрушения этого порядка, родового и общинного единства, проявляется в неукоснительном соблюдении системы табу, строжайших запретов, нарушение которых было чревато смертью. Содержание этих запретов постепенно закреплялось в многочисленных нормах общения, составивших ядро архаического мифа.
По мнению ряда исследователей, табуированные требования в архаическом обществе исполняются не на основе “моральных” оценок или властных воздействий “сверху”, а в форме преимущественно безусловных психофизиологических реакций. Без видимого принуждения люди вели себя по отношению к другим членам своей общины так, как этого от них требовала традиция соблюдения системы табу. Осознание того, что он нарушил табу, пусть даже случайно, могло парализовать жизнь в человеке без каких-либо воздействий со стороны коллектива. Власть общинного лидера в условиях безусловной “власти” табу существенно ограничена. Это преимущественно власть авторитета, основанная на престиже.
По закону эквивалентного обмена, тот, кто вносил в групповое выживание наибольший вклад, должен был что-то за это получить от остальных, а так как адекватность по отношению к нему в пище и предметах была невозможной (он же самый лучший, сообразительный, удачливый), то он получал нечто “неколичественное” – уважение, почтение, благодарность. То, что начинает ценится наравне с пищей и даже выше, становится предметом особого табуирования. Удачливый обладатель “идеального капитала” и соответственно предметы, используемые им, наделяются особой жизненной энергией. Отдавая другим полезные “излишки”, лидер получал нечто “невесомое”, которое со временем становилось все более значимым, обретало нормативные формы и могло быть “конвертировано” во вполне вещественное – пищу, оружие, рабов и т. п.
Таким образом, изначально рождение власти и ее устойчивость определяются не столько способностью подавлять окружающих, а связаны с авторитетом, основанным на престиже. Первые лидеры общинных объединений всегда совмещали “административные” функции с магическими, символическими. В этом контексте инстинктивное, а затем и осознанное неприятие смерти является исходной точкой становления как отношений господства и подчинения, так и культурной стратегии развития.
В основании содержания политических норм и культурных идеалов лежат архаические формы табуирования стихии природных инстинктов. И по сей день, политическая и культурная символика использует образные структуры, возникшие в архаике. И какова бы ни была природа наследования этих структур, о чем спорят психологи и культурологи, архетипы (от греч. arche –начало и typos – образ) “Отца”, “Матери”, “Предвечного Младенца” и т. д. могут символизировать как неотвратимость наказания, групповую сплоченность, так и устремленность к нравственному совершенствованию. Иное дело, что внешние способы регуляции человеческих отношений потенциально предрасположены к сползанию в жесткие формы, а сам по себе символизм не является свидетельством гуманизма.
Конечно, по отношению к архаическому обществу, нельзя говорить ни о легитимации власти (публичной власти попросту нет), ни о политических ценностях-нормах (политической культуре), ибо не было ни политики, ни культуры. Человечеству потребовались тысячелетия для того, чтобы выработать цивилизованные формы публичной власти совместимые, пусть и в весьма ограниченном виде, с культурными ориентациями. Что же касается архаического наследия в политике, то оно очевидно прослеживается не только в первых государственных образованиях, что вполне естественно. К сожалению, архаическое отчетливо присутствует и в современной политике, особенно в периоды революций, войн и всплеска националистических движений. Возврат к архаическим формам регуляции политических отношений, когда изначальные инстинктивные запреты разрушены цивилизацией, особенно опасен, так как ныне человечество обладает совершенными технологиями убийства…

2. Социокультурное содержание политики в традиционных обществах

Традиционное общество можно считать той исторической ступенью, на которой зарождается и развивается публичная (политическая) власть, формируется государство и прослеживается феномен легитимности. Политические отношения возникают в моменты оформления первых ранних цивилизаций: Древнеегипетской, Месопотамской, Древнеиндской. Процесс этот продолжается в Древнем Китае и Древней Греции, в ряде других регионов с относительно благоприятными условиями для оседлого существования и земледельческого труда. К традиционной можно отнести и формы политической организации, сложившиеся в период распространения буддизма, христианства, ислама. Несмотря на то, что все эти общества и государственные образования обладают цивилизационной и культурной спецификой в их социальном развитии прослеживаются и некоторые общие тенденции.
Для традиционных обществ, как подчеркивает большинство исследователей, характерны замедленные темпы социальных изменений. Цивилизационные формы существенно не меняются иногда на протяжении столетий. В культуре, даже при оформлении ценностно-идеального компонента, как, например, в Древней Греции, продолжает доминировать нормативная сторона, приоритет в отношениях отдается традициям, канонизированным стилям мышления и стереотипным нормам поведения. В политике господствуют формы традиционной и харизматической легитимации.
Важнейшим условием перехода к политическим формам развития стала смена общинной системы эквивалентного обмена на централизованно-перераспределительную. Это заложило основание для формирования институтов публичной власти. На смену старейшине и общинному совету пришел административный аппарат (чиновники, жрецы, воины-дружинники) во главе с правителем (правителем-первосвященником). Это, в свою очередь, стимулировало становление многочисленных обслуживающих каст, сословий и групп. Уже в первичных государствах обозначаются основные признаки политического состояния и складываются зачатки легитимации. Однако политический характер власти в таких обществах скрывается за представлениями об обществе как “большой семье”, где есть старшие и младшие, присутствует “отец”, который обязан заботиться обо всех.
Отношения по поводу власти в традиционном обществе нельзя считать “чисто” политическими, они не отделены от религиозных, хозяйственных, ведь “отец” отвечает за все. “Дети” были обязаны “отцу” и платили ему покорностью, участием в походах, приношением дани. Легитимность такой власти связана с поддержанием традиций и персонификацией государственных образований, означавшей неограниченное господство живого бога. Поэтому процесс легитимации носит ограниченный, односторонний характер, а значит – крайне неустойчивый. С одной стороны, культивируются образы “благочестивых, справедливых” владык, получает развитие и символическая сторона власти – удостоверяющая справедливость и надежность господства (короны, печати, устройство могильников, порядок ритуалов и т. п.). Но, с другой стороны, практическая деятельность государства абсолютно беспощадна и не требует признания справедливости своих действий. Всякие конфликты в системе личной зависимости устраняются с помощью процедур публичной казни, изощренных телесных наказаний, голода и т. п. Существующая система права в основном регламентирует процедуры прямого насилия и, по сути, выступает “правом на смерть”.
В периоды неустойчивого развития, максимального отчуждения государства от общества, народные движения за “справедливую” власть порождали харизматических вождей, которые пытались скорректировать содержание существовавших норм в сторону их гуманизации. Но в условиях господства традиционализма эти лидеры, даже придя к власти, воспроизводили сложившуюся до них систему властных отношений.
Власть в традиционном обществе, независимо от степени сложности и исторических модификаций, всегда тяготеет к деспотии (от греч. despoteia – господство, владычество), для которой характерны жесткие способы обеспечения социальной целостности. Деспотию часто определяют как неограниченную, нестесняемую никакими формальными правилами власть, но это не совсем так. Политический деспотизм может быть достаточно оформлен, как юридически, так и символически (религиозно и эстетически). Главное в том, что легитимация власти при таком способе правления осуществляется традиционным или харизматическим способом, что неизбежно привносит высокую степень произвольности в действия власти по отношению к подданным. Деспотическая власть – это фактически перенесение дополитических форм власти (власти над домашними и рабами) на существенно усложнившиеся социальные связи. “Отец”, только уже в лице монарха, вправе карать и миловать, устанавливать законы в соответствии со своей волей. Более того, отказ от такого произвола мог обернуться утратой властных полномочий, так как означал выход за рамки тысячелетних традиций. Характерно, что даже в современных политических реалиях восстановление, пусть даже в урезанных формах традиционных способов легитимации придает властным отношениям черты деспотии: слияние религиозной и светской власти; всеобщее рабство, воспринимаемое как равенство; технологии “воспитания” по жестоким канонам; регламентация одежды; искусство маски, церемонии и позы. А за всем этим – власть, не связанная никакими обязательствами по отношению к личности.
Однако и в культурно-исторических границах традиционного общества существуют “острова”, где обозначаются черты перехода к иной модели политического и складываются возможности для более цивилизованной политики – полисная цивилизация Античности и позднего Европейского средневековья.
Хотя в античности сфера политического еще не обособлена от религии, и античный полис сохраняет черты традиционного общества, наличие частной собственности, атмосфера состязательности, стремление к самоутверждению привели к становлению специфических ценностных нормативов отношений народа и власти. Суть базовых социокультурных установок полиса проявляется в трех основных ценностных нормативах: “исегория” – свобода слова (право на высказывание); “исотомия” – гражданская свобода участия (равенство в занятии должностей); “исономия” – гражданское равенство (равенство перед законом). Конечно, не следует идеализировать античную “демократию”, так как эти нормы не распространялись на большую часть населения городов-государств (женщин, рабов, выходцев из других государств). К тому же при деградации полисных структур, а это происходило достаточно часто, власть приобретала многие черты традиционной деспотии. Тем не менее, в полисе впервые в истории человеческой цивилизации отношения власти приобретают “диалоговую” форму. Поданные превращаются в граждан, правомочных определять характер устройства государства. Законы полиса, создаваемые при участии его полноправных членов, нацелены не только на сохранение социальной целостности, но и частично учитывают многообразие их интересов. Общественное согласие достигается не только с помощью прямого насилия, а и на основе добровольного сотрудничества, связанного с убежденностью в достижимость разумной и морально-обоснованной меры сочетания общих и частных интересов. Общеизвестна неприязнь, отвращение граждан полиса к тирании (единоличное правление, основанное на произволе), олигархии (господство небольшой, наиболее богатой части общества) и уважение к мудрой власти, способной убедить своих граждан и обеспечить общественное согласие. Только полисная цивилизация могла подвести к выводу, что политическая жизнь есть проявление высшей природы человека, а человек, – прежде всего “zoon politicon” (политическое животное). Политика начинает восприниматься как искусство жизни в полисе, которое требует умения “властвовать и быть подвластным” одновременно. Это, по мнению древнегреческого философа Аристотеля, возможно тогда, когда граждане стремятся не только к удовлетворению своих естественных и социальных потребностей, а рассчитывают достичь высшей цели – Блага.
Конечно, в условиях традиционного общества – это недостижимый идеал, очень далекий от реальной государственной практики полиса, где поведение жителей города-государства строго контролируется. Регламентируется иногда даже прическа. Эта двойственность полисной организации достаточно ярко прослеживается в “феномене Сократа”, который своей философией отстаивал право человека на интеллектуальную свободу, а в отношениях с обществом призывал граждан невозмутимо и терпеливо исполнять его повеления, даже если они угрожают смертью. Сам Сократ, будучи несправедливо осужден, предпочел смерть, а не бегство. Закон есть закон… И, тем не менее, такого рода подчинение принципиально отличается от традиционных отношений господства. Оно предполагает непосредственное участие человека в осуществлении воли “общества-государства”. И хотя надо неукоснительно исполнять то, что велит Отечество, гражданин вправе попытаться доказать необходимость изменения существующего порядка, если он недостаточно справедлив. Законы античной цивилизации следуют не столько традиции, сколько динамичным реалиям полисного существования. Несомненно, что отношения, основанные на законах, которые не запрещают ставить вопросы о правильности их применения, сыграли немаловажную роль в расцвете “греческого чуда”, пронизанного поиском космической гармонии. Космос античной культуры, как и полис греческой цивилизации, стремясь к абсолютной целостности, не исключает состязательности и наполнен трагическими образами борцов с неумолимым роком.
Фактически, еще в античности зарождаются ростки того, что только через столетия станет политической реальностью и получит название “легальной легитимности” и “правового государства”. Характерно, что символы античной культуры оказались созвучны эпохе буржуазных революций, пытавшихся совместить в политической практике идеи “общественного договора” и “естественных прав человека”.
Другая попытка “одухотворения” государства была предпринята в Европе в эпоху Христианской (средневековой) цивилизации. Полисный генотип не исчезает после распада античной цивилизации и отчетливо оживает в двух “сегментах” западноевропейского общества уже в XII веке. В аристократическом слое феодалов нарастает стремление к морально-правовому закреплению их личностных прав и свобод, а в городских общинах, соответственно, прослеживается движение за ограничение законодательными средствами произвола феодальной верхушки. Еще нет граждан, есть только подданные, но ростки гражданского контроля прорастают в формирующейся системе сословных прав. Если кодекс рыцарских вольностей рождается из традиций аристократической соревновательности, то городское право складывается на принципиально иной и более рациональной основе – осознанном понимании многообразия социальных интересов. Под защитой городских стен сосредотачиваются представители различных сословий и “чинов”. Городское общество очень дифференцированно и одновременно тесно взаимосвязано, что и порождает потребность в более совершенной системе властных отношений. Возникает городское самоуправление, призванное искать баланс между различными группами, все большую значимость приобретает судебное разбирательство и поиски “справедливого закона”. Сохранению “полисного” генотипа в значительной степени содействовали и мировоззренческие установки католической церкви, которые включали элементы античной философии и римского права. Церковь выступала не только как объединяющая духовная сила, а и как особая публичная власть, достаточно автономная по отношению к светской. Феодальный строй Западной Европы, пронизанный социальными конфликтами, способствовал поиску согласия между церковью и государствами, папами и королями, королями и городами, что и вело к складыванию сложной договорной системы взаимоуравновешивающих прав. При этом нормы права, в идеале, должны были быть ориентированы на христианские добродетели, а меч рыцаря – на утверждение естественного (божественного) закона.
Показательны в этом отношении воззрения христианского мыслителя Фомы Аквинского (1226–1274), По его мнению, несовершенные человеческие законы должны выверяться “естественными законами” и “божественными”, что потенциально предполагает и в политике равенство людей перед Богом, “свободную волю” в утверждении любви и милосердия. Аквинский допускает протест подданных против невыносимой тирании, выступает за то, чтобы власть монарха была ориентирована на эти законы и считалась с “волей народа”. И хотя средневековье насыщено властным произволом (кровавые публичные казни, жестокие пытки при судебном разбирательстве, уничтожение населения непокорных городов и иноверцев), оно культивирует и элементы более цивилизованных политических форм, способных обуздывать витализм власти.

3. Становление политической культуры Нового времени

Стремление совместить ценности-нормы полисной цивилизации с христианскими наиболее очевидно прослеживается в культуре Ренессанса (Возрождения). “Поправки”, которые вносит в этот процесс Реформация, окончательно подготавливают переход к новым способам легитимации власти и оформлению ценностных нормативов политической культуры Нового времени.
В эпоху Ренессанса, расцвета городской цивилизации позднего средневековья, оформляется новый идеал человека: самостоятельного, энергичного, стремящегося к земной любви, прижизненной славе и богатству. Возрождаются античные представления о политике, как искусстве управления людьми. Политический идеал многих мыслителей этой эпохи – Римская республика, в которой каждый свободный человек отвечал за судьбу государства, а государство – за сохранение общественного блага. Как известно, этот идеал не был реализован в античности и тем более он был нереален для Возрождения, пронизанного духом индивидуального самоутверждения. Парадокс Ренессанса заключался в том, что пробуждение человеческой активности происходило за счет разрушения ценностно-нормативного содержания традиционной христианской культуры. Применительно к сфере государственной это означало резкое повышение политической активности городского населения при утрате влияния традиционных форм легитимации власти. Новых, адекватных этим формам активности способов достижения политического согласия в обществе еще не было, а старые уже не годились. Сфера политического резко обособляется от морали и религии, по сути, происходит политизация всей жизни, а это, в конечном счете, приводит к “войне всех против всех”. Города-государства захлестывает волна политического “витализма”, в пожарах гражданских войн гибнут шедевры итальянского Возрождения, отряды наемников готовы служить любой власти, яд и кинжал “правят бал” в папских покоях. Понимание этого дает возможность разгадать “загадку” творчества Н. Макиавелли, который испытывает симпатию к республиканскому устройству, где “все граждане, соревнуясь друг с другом, заботятся как о частных, так и об общественных интересах”[3]. И одновременно в своем известном трактате “Государь” утверждал, что забота о процветании и могуществе государства должна доминировать над всеми действиями государственных лиц, и что для достижения этой цели оправданы все средства [4].
Становлению более совершенных форм властного управления и легитимации публичной власти содействовала Реформация, религиозная революция XVI века, вызванная в немалой степени потребностью обуздать стихию своеволия Возрождения.
В соответствии с религиозными установками реформаторов католической церкви (протестантов), смертным не дано проникнуть в замысел Бога и посягать на его величие. Перед божьей милостью все равны, сословная принадлежность не может служить свидетельством “избранности”. Героизм не в рыцарских подвигах, а в каждодневном, терпеливом труде во славу Бога и надежде на Спасение. Требование свободы совести (освобождения от посредников в отношениях с Богом), равенства и простоты, распространяемые первоначально на католическую церковь, – достаточно органично перерастало в требование “естественных”, дарованных Богом прав, – на жизнь, распоряжение плодами собственного труда, собственность. Из протестантского убеждения, что между человеком и Богом нет посредников, следовало, что если власть не гарантирует свободу совести и связанных с ней неписаных прав, то народ обязан устранить помехи на пути истинной веры. Так вызревает убежденность, что основа общества – не государство, а добровольные объединения граждан, связанных обязательствами друг перед другом и перед Богом. Государство же вторично по отношению к гражданским общинам и есть результат земного договора между народом и королем.
Постепенно суровые нормы протестантской общины (аскетизм, умеренность; уважение к собственности, обретенной каждодневным, упорным трудом; личная ответственность за взятые обязательства и т. п.) начинали влиять и на характер политических отношений. Так, непобедимая армия Кромвеля, одного из лидеров английской революции XVII в., подала петицию в парламент об отмене принудительной мобилизации, аргументируя это тем, что христианин может участвовать только в тех политических акциях и войнах, справедливость которых подтверждает его совесть. “С этой точки зрения войско наемников следует считать относительно нравственным, поскольку наемный солдат ответственен за свою профессию перед Богом и своей совестью” [5].
Наделяя мирскую деятельность статусом божественного предназначения, протестантизм и от политической деятельности требует высокого профессионализма, самоотдачи, служению Благим целям. Конечно, протестантскими фанатиками во славу Бога было совершено немало кровавых злодеяний, но освобождая человека от принудительного диктата внешней религиозности и произвола феодальных владык, вырабатывая, первоначально в религиозной форме, способы внутренней саморегуляции, Реформация подготавливала цивилизационное поле для качественно новых социокультурных ориентаций в политической сфере. Очевидно влияние Реформации на становление гражданского общества, обладающего высокой степенью автономии по отношению к государству, а значит способного его контролировать. На этой основе начинает складываться политико-правовой порядок, учитывающий значимость как религиозно-нравственных стремлений личности, так и ее повседневных интересов. Со временем, развитие способности к само-принуждению, опирающемуся на строгий гражданский контроль, позволили исключить из политической практики наиболее жесткие формы государственного насилия. Многие исследователи политики именно с протестантским социокультурным наследием связывают либеральный (от лат. liberalis – свободный) характер политических систем, сложившихся в Швейцарии, Голландии, США и ряде других стран. Там высокая степень свободы личности, сочетается с развитой системой контроля за поведением человека со стороны гражданского общества. Поэтому степень вмешательства государства в частную жизнь относительно невелика по сравнению с теми странами, где гражданский контроль не развит.
Тем самым, Реформация, осуждая греховность светского индивидуализма Возрождения, сходится с ним в принципиальном моменте – в стремлении освободить человека от внешних авторитетов, наделяя его правом, по собственному усмотрению, прислушиваясь к слову Священного Писания, выбирать образ жизни. Это обуславливает постепенную и мучительную эволюцию власти от “права на смерть” и телесного наказания – к надзору и к формированию внутренней самодисциплины и самоконтроля за душевными состояниями, полагает французский исследователь генеалогии (от греч. genealogia – родословная) власти М. Фуко.
В Новое время, наступившее после политической стихии Возрождения и Реформации, политика обретает новые измерения. Именно в эту эпоху государственность начинает осознаваться политикой, т. е. сферой приложения способностей большого числа людей, организующих свою социальную жизнь в соответствии со своими интересами. Власть приобретает публичный характер, а люди из подданных превращаются в граждан. Как отмечает Р. Гвардини, “политическая деятельность начинает представляться чем-то таким, что заключает свои нормы лишь в себе” [6]. Возникают первые республики (от лат. respublica – общее дело), преимущественно в регионах, где победила Реформация. Даже традиционная монархия пытается преобразоваться в “просвещенный” абсолютизм. Для него характерен светский характер централизации и регламентации жизни, монарх стремится выступать не от имени бога или дворянства, а от лица всего общества.
Политические отношения все более приобретают “прозрачность”, отделяются от иных. Развитие рыночных отношений, разграничение функций церкви и государства, рационализация мировоззрения привела к окончательной оформленности не только хозяйственной сферы, а и политической. Одновременно с укреплением и совершенствованием государственной машины возникают новые институты политики, связанные с притязанием “человека экономического” на участие в осуществлении публичной власти (парламенты, конституции, партии и т. п.). Сфера политического все более приобретает характер соревнования многообразных групп за власть. Сам же политический процесс начинает описываться в терминах механизма, действующего по объективным законам или в духе теории рыночного обмена; политические лидеры и активисты – рассматриваться как продавцы и покупатели политического капитала. Политический человек представляется как “разумный”, “рациональный”, “эгоистический” человек, преследующий свои, в основном социально-экономические интересы и борющийся за власть с целью их максимального удовлетворения. “Механизмы” такой политики и призваны обеспечить оптимальную интеграцию несовпадающих групповых интересов. Чтобы столкновение групповых интересов не привело к разгулу стихии насилия, необходимо, чтобы социальная конкуренция подчинялась определенным правилам (законам), по отношению же к “нарушителям” этих норм, государство вправе применять насилие. Так насилие приобретает более цивилизованные формы. Эффективность политической деятельность все более ставится в зависимость от степени рациональности организации публичной власти и “разумности” законов, используемых для достижения целостности общества.
Постепенно меняются представления о характере взаимоотношений политической власти и общества, что выразилось в распространении идей “естественных прав” человека, “общественного договора”, “народного суверенитета”. В свете этих установок государство выступает как человеческое, а не божественное установление, а люди обладают естественными правами на собственность, жизнь, свободу объединений. Для того, чтобы обеспечить защиту своих неотъемлемых прав и свобод, люди договариваются (заключают общественный договор) и создают государство, которому делегируют полномочия принятия законов, поддержания порядка и правосудия, межгосударственных отношений. В политических документах первых республик (американской, французской), ориентированных на эти идеалы, народ провозглашается безусловным источником власти (совереном) и наделяется правом изменять государственный строй в соответствии с его представлениями о безопасности и счастье. Соответственно, важной нормой эффективности деятельности государства и одновременно способом контроля за его деятельностью провозглашается разделение власти на законодательную, исполнительную и судебную. Эта норма призвана была содействовать профессионализации политической деятельности и одновременно противодействовать концентрации власти в руках немногих.
В Новое время появляются регулярная армия, суд присяжных (проявление народного суверенитета в судебной власти), политические партии (посредники между обществом и государством), “разумно” организованные “исправительные” учреждения (тюрьма и каторга), полиция (законодательно оформленный контроль над поведением) и т. п.
Упрочение этих норм, организаций и идеальных установок протекало на фоне грандиозных политических потрясений: крушения монархических режимов, гражданских и религиозных войн, террора революционеров и реставраторов монархического строя. Участники политических процессов мучительно искали ответа на вопрос: как совместить стремление к личностному самоопределению с политической целесообразностью и нравственными идеалами? Как обеспечить легитимность власти, когда подорваны традиции? Что в этих условиях составляет основное содержание политических ценностей-норм?
Постепенно в качестве универсального механизма согласования многообразных социальных интересов все интенсивней начинает использоваться “позитивное право”, которое не столько запрещает, а “рекомендует” и “советует”. А традиционные способы легитимации видоизменяются и дополняются “легальной легитимацией”, опирающейся на веру в обязательность законодательного установления и деловую компетентность. Конечно, такая “добровольность” не исключала мотивов страха перед карающими органами. Может сохраняться и вера в особую миссию государства, но все же ведущим мотивом добровольного подчинения здесь выступает убежденность в разумности и справедливость правовых норм, учитывающих многообразие социальных интересов [7]. Зарождение “легальной легитимности” создало предпосылки для вытеснения крайних форм “витализма” из политических отношений и ограниченного проникновения в них ценностного начала.

Политическая культура “правового государства” и ее идеологические формы
1. Ценностная специфика политического идеала “правового государства”

Многие исследователи феномена политической культуры полагают, что высшие духовные ценности могут проявляться в политической деятельности только опосредовано – через систему норм морали и права. Право в политике выступает неким компромиссом силы и справедливости, конечно при условии, что содержание правовых норм предполагает хотя бы “минимум нравственности”. По сути, политическая культура и есть совокупность политико-правовых норм, включающих в себя ценностное содержание, реально влияющих на характер политических отношений. Условия для появления таких норм, как уже было отмечено выше, складываются в эпоху Нового времени, когда начинает доминировать политико-правовое регулирование социальных отношений. Поэтому базовой ценностью-нормой политической культуры Нового времени можно считать институт правового государства.
Суть правового государства в ценностном плане довольно часто сводят к ограничению деятельности государства правом, в котором выражается власть суверенного народа. Конечно, главенство права над государством, – важное условие обуздания группового или личного произвола со стороны тех, кто находится на вершине “политического Олимпа”. Однако наличие правовой регламентации, ориентированной на выражение интересов “народа”, само по себе, не может служить надежной гарантией цивилизованной практики государства.
С одной стороны, государство, являясь основным участником законотворческого процесса, вряд ли будет стремиться к поддержанию ценностных нормативов, ограничивающих его же деятельность. Давно уже известно, что одним из универсальных законов развития политических организаций является “железный закон олигархии” (концентрация властных полномочий в руках немногих). Ни великие декларации о власти народа, ни конституции, закрепляющие суверенитет народа, не предотвращают властного “самоуправства”, “своеволия”, стремления к привилегиям.
К тому же, в массовом политическом сознании всегда остается место для “обычного права” (основанного на традициях, обычаях), что служит питательной почвой для вспышек национализма, этнической клановости и культа личности даже в условиях развитого правового порядка. Так что ни власть, ни само право, ни абстрактный “народ” не могут быть самодостаточными реальными гарантами исполнения законов. Право само нуждается в легитимации, одобрении и поддержке, источник которой коренится в видимых и понятных всем идеалах социальной справедливости. На роль таких идеалов в Новое время выдвигаются свобода и равенство. Ценностно-нормативная основа первых буржуазных конституций отображается формулой: “Все люди рождаются свободными и равными в своем достоинстве и правах”. Этот идеал свидетельствовал о стремлении утвердить в качестве безусловной ценности – ценность человека.
Применительно к политике это означало правовое закрепление личностных свобод человека. Правовое государство – там, где принимаемые законы соответствуют жизненно важным правам человека. Такой политико-правовой порядок, по мнению теоретиков правового государства, призван был обуздать как государственный произвол, так и стихию индивидуального самоутверждения. Никто не имеет права посягать на эти свободы.
При такой постановке вопроса уже не кажутся тавтологией слова И. Канта о том, что правовое государство – там, где действуют правовые законы и произвол одного (лица) совместим с произволом другого с точки зрения всеобщего закона свободы. Правовое государство, как ценностно-нормативный порядок политики предполагает, что государство ограничивает свой произвол, признавая права граждан. Человек же признает право государства требовать от него соблюдения прав других людей. Между государством и гражданами, между самими гражданами устанавливаются отношения равноправного партнерства.
Ценностный норматив правового государства свидетельствовал о беспрецедентной попытке найти согласие между политикой и культурой, личностью и государством. В качестве основы для такого согласия и выступил “правовой закон”, который в идеале соединил свободу и равенство, права и обязанности, политическую целесообразность и нравственную ответственность за жизнь другого. Конечно, правовое государство не может рассматриваться как ценность-идеал, ведь значимость человеческого существования измеряется здесь “политической свободой”, которая предполагает “легальное насилие” по отношению к тем, кто не соблюдает гражданских обязанностей. Но нельзя не отметить и того, что легитимация власти на основе уважения “неотъемлемых прав и свобод” человека”, как со стороны государства, так и со стороны граждан, – является более устойчивой и эффективной, чем традиционная и харизматическая. Она обеспечивает возможности для реального, а не декларативного проникновения этических критериев в политику. Право граждан на выбор форм власти, открытая дискуссия с ее представителями и т. п. существенно видоизменили традиционные институты власти, создали новые (институт выборов, суд присяжных заседателей и конституционные суды, органы местного самоуправления). Они, в свою очередь, позволяют предотвратить политическое зло (насилие) в его “абсолютных” проявлениях.
Вместе с тем, нельзя не видеть внутренней противоречивости содержания идеала правового государства. Дело не только в изначальной “усеченности” содержания политических ценностей и трагичной политике их воплощения в ходе кровавых революций и гражданских войн. Противоречивы исходные основания правового порядка политической жизни, так как содержание “естественных”, “неотъемлемых” прав человека, тесно связанное с социально-политической практикой, в высшей степени подвержено процессу идеологизации. Да и вообще, духовность в политике, экономике, начиная с Нового времени, проявляется преимущественно в формах “заинтересованного”, идеологического сознания.

2. Идеологические формы политической культуры “правового государства”

Термин “идеология” древнегреческого происхождения и буквально означает “учение об идеях”. В научный оборот он был введен Антуаном Дестютом де Траси, одним из представителей французского просвещения. Как и многие представители европейского Просвещения, он был убежден в возможности разумной организации общества благодаря практическому воплощению в жизнь идей, выработанных учеными. “Идеологи” призваны были вырабатывать разумную стратегию развития человека и общества, “дарить” проекты совершенных политических институтов, на манер ученых-естествоиспытателей, постигающих законы развития природы и использующих их на практике.
Появление “идеологов” и “идеологии” связывают с упадком религиозной веры в Европе в XVIII и XIX вв., с оформлением “класса интеллектуалов”, специализирующихся на исследовании социальных институтов, проблем возникновения различных систем идей и способов их внедрения в массовое сознание. Несомненно, что содержание многих ценностей-норм политической культуры Нового времени выкристаллизовывалось первоначально в сознании “идеологов”, настроенных критически по отношению к традиционным нормам организации общества. Оказалось, что, “овладевая массами”, идеи способны приобретать ценностно-нормативные функции и выступать как нечто независимое по отношению к существующим политическим институтам. Многие политические бури начинались как “борьба идей”, а заканчивались радикальной перестройкой всей системы социальных связей. Несмотря на достаточно длительный период своего существования, идеологические формы общественного сознания представляют некую “загадку” в плане механизма своего зарождения и влияния на цивилизационное развитие, на политические и экономические формы.
В самом общем виде, идеология – достаточно систематизированная совокупность взглядов, мировоззренческих ориентаций, существенным признаком которой является тесная связь с интересами тех или иных социальных групп. Поэтому всякая идеология – “заинтересованное” сознание, что позволяет характеризовать ее как “добровольную мистификацию” (К. Мангейм), “кристаллизацию ложного сознания” (В. Паретто), “неузнанную ложь” (Б.-А. Леви). В идеологии причудливо сочетаются научность и догматизм, реалистическое и утопическое, современные моральные оценки и древние религиозные традиции. Не прекращаются дискуссии о степени “научности” идеологии: одни безоговорочно разводят идеологию и науку, другие, например в марксизме, – проповедуют ее научность. Еще более противоречивы оценки социокультурной значимости и перспектив идеологии. Считая ее “безусловным злом” и “культурным эрзацем”, исследователи то провозглашают “конец идеологии” то предупреждают об эпохе “идеологического Ренессанса.
Очевидно одно, что становление идеологии происходило вместе с появлением публичной власти, и с этого момента оформляются особые отношения между идеологией и политикой. Массовое участие в политике порождает потребность в массовых и одновременно дифференцированных формах общественного сознания. Идеология, претендуя на рациональное обоснование групповых интересов, стала важным каналом связи гражданского общества и государства, теоретического и обыденного мировосприятия, цивилизационных и собственно культурных форм развития. Потребности в идеологии тем выраженней, чем острее социальные конфликты и динамичней смещение социальных ролей. Цивилизация Нового времени как раз отличается такой динамикой, что и вызвало появление идеологии, которая “потеснила” традиционные формы ценностно-нормативного регулирования общественных отношений.
Легальная легитимация власти всегда предполагает наличие и широкое использование идеологических ресурсов. В условиях существования множественности социальных интересов идеологии выступают организующей силой, объединяющие политические движения. Они представляют собой идеальную и интеллектуальную основу политической деятельности, вносят момент предсказуемости в действия социально-политических групп. Идеология способна выступить как “средство возвращения смысла” и преодоления политической стихии, вырабатывая нормы политического взаимодействия и наполняя их ценностным содержанием.
Однако, за претензией идеологии быть “цивилизующим” фактором социальной политики всегда скрываются и оборотные стороны. Идеология, как идеальный канал связи культуры и политики “работает” в обе стороны: наполняя политику ценностным содержанием и, наоборот, подвергает “утилизации” содержание ценностей культуры. Порождая псевдокультурные формы и используя самые современные властные технологии (например, средства массовой информации), идеология способна оказывать разрушительное воздействие на культурную целостность. Зависимость идеологических доктрин от локальных, групповых предпочтений, может породить восприятие общества сквозь призму двойных оппозиций (“враги” и “друзья”, “рабочие и буржуазия”, “арийцы и недочеловеки”, “Запад и Восток” и т. п.), что, в конечном счете, подвергает эрозии диалогичную природу культурных ценностей. Перенесенные на достаточно широкие социальные слои, идеологические конфликты стимулируют острейшие политические кризисы, ведут к разгулу политического насилия и резкому упадку культуры до “витального” уровня. В этих условиях идеология трансформируется в политическую мифологию, а политические отношения наполняются архаическим содержанием.
Таким образом, политическая идеология, – не абсолютное зло и не абсолютное благо. Это – не более чем специфический способ взаимодействия цивилизации и культуры, публичной власти и граждан. И хотя по содержанию идеологических доктрин всегда можно судить о характере политической культуры общества, отнюдь не всегда наличие “жизненной”, влиятельной идеологии свидетельствует о присутствии в обществе политической культуры. Иначе говоря, содержание ценностей политической культуры всегда идеологично, но не всякая идеология обладает культурным содержанием. Поэтому вряд ли уместно говорить о политической культуре национал-социализма, сталинизма, национализма и т. п. Подобная идеологическая оформленность властных отношений, по сути, всегда есть “право на смерть” для тех, кто не разделяет этих “идеалов” и никакого отношения к легальной легитимации не имеет.
Как показывает культурно-историческая практика Нового времени, наиболее “чувствительными” к содержанию ценностей-идеалов оказались идеологии, отталкивающиеся от представлений о правах и свободах человека. Именно в их недрах формируется ценностный норматив правового государства и сопутствующие ему более частные критерии политической развитости. Ядро ценностного содержания норматива правового государства оформляется в идеологии либерализма, но существенные поправки в него были привнесены идеологией консерватизма и социализма. Эта идеологическая вариативность стала отражением неоднозначной и противоречивой практики реализации либерального, в своих истоках, проекта правового государства. Консерватизм и социализм, первоначально выступив оппозицией правовому государству, со временем дали свои идеологические версии “неотъемлемых прав человека”, которые были учтены в политической практике правового устройства ХХ столетии.
Либерализм (от лат. liberalis – свободный), как политическая идеология и ценностно-нормативная практика, складывается в XIX веке, но идейные истоки либерализма зарождаются значительно раньше. На возникновение либерализма оказывали влияние и Реформация, подготовившая “дух капитализма”, и идеи европейского, американского Просвещения (Ш.-Л. Монтескьё, И. Кант, Т. Джефферсон, Дж. Мэдисон, Б. Констан и др.). Либеральные идеи развиваются в XIX веке И. Бентамом, Дж. С. Миллем, европейской классической политэкономией. Многие идеи либерализма уже в XVIII веке закрепляются в конституциях Франции и США, а в XIX веке становятся нормами политической жизнедеятельности.
В основе идейных исканий либерализма лежит установка на утверждение ценности человеческой личности, вера в существование высших истин разума, в соответствии с которыми можно обеспечить социальный прогресс (от лат. progressus – развитие нового, передового). В свете этих исходных установок, либерализм решает и проблему публичной власти. Политика – дело личностей: не человек для государства, а государство для человека. Символическим отображением идеала государства в классическом либерализме является образ “государства ночного сторожа”, т. е. такого, которое не вмешивается в частную жизнь человека и стоит на охране его “неотчуждаемых прав” (на жизнь, свободу и собственность). Государство не может быть могущественней личности, а поэтому должно быть регламентировано законом, который охраняет ее свободы. Государственные органы не более, чем участники договорных отношений, и не вправе их нарушать. Государство – “не голова” общества, а скорее “шляпа”, которую можно сменить, если она плохо защищает от “непогоды”. В соответствии с подобными ценностными установками выстраивается и государственная система, которая предполагает верховенство законодательных органов над исполнительными, избирательную систему и т. п.
Политическая деятельность приобретает характер соревнования различных социальных интересов за власть. Важным условием такой соревновательности является наличие свободного избирателя и единых правовых “правил игры”, которые предполагают защиту естественных прав каждого. Чтобы предотвратить возможность нарушения этих правил и разгула стихии необходимо “правовое государство”, где “действует свобода, основанная на законах” (К. Ясперс). Следовательно, либеральная установка на “государство-минимум” (“ночного сторожа”) необходимо предполагает ценностный норматив “правового государства”. Правовое государство – своего рода “судья” на правовом поле политики, которому запрещено действовать в пользу какого-либо отдельного участника, а вменяется в обязанность следить за тем, чтобы никто не нарушал правил договоренности, закрепленных в Конституции. Политическая свобода, как важнейший ценностный компонент правового государства, не означает свободы политического произвола или анархии. Политическая свобода подразумевает осознанную политическую активность и ответственность за сохранение и развитие политико-правового порядка, терпимость (толерантность) по отношению к политическому выбору других. Все эти ценности-нормы, оформившиеся в идеологической и политической практике либерализма, составляют ядро политической культуры современной цивилизации Запада.
Жизненность этих политических ценностей заключается в их реалистичности. Либерализм не морализирует и не провозглашает царство духовного в политике, но и не отрицает возможности проникновения нравственности, через “правовые законы” в политические отношения. Показательны в этом отношении высказывания М. Вебера о качествах политика, характеризующих его “культурность” (что вполне можно отнести к каждому, кто сознательно участвует в политическом процессе): ориентация на суть дела, чувство ответственности, дистанция по отношению к вещам и людям [8]. Последнее качество может вызвать недоумение – дистанция по отношению к людям. Но М. Вебер поясняет, что речь идет о недопустимости в политике руководствоваться личными пристрастиями, впадать в самоопьянение. Слишком велика ответственность в деятельности, затрагивающей всех. Власть не может выступать самоценностью или приобретать характер спонтанных действий в угоду отдельных личностей. Ценностью в политике выступает разумный политико-правовой порядок.
В этой “трезвости” либерализма скрываются не только культурно-значимые моменты, а и разрушительные тенденции. Политическая практика реализации ценностного норматива правового государства крайне противоречива и чревата постоянными срывами в политический витализм.
Уже в XIX веке, на волне подъема либеральной идеологии, французский мыслитель Алексис Токвиль (1805–1859) отмечал, что “демократический индивидуализм”, на который ориентирует классический либерализм, ведет не к равенству в свободе, а к демократическому деспотизму. Это связано с тем, что политическая свобода автоматически не способствует расширению свободы в экономической деятельности. Последовательная установка либерализма на подчинение всех общественных отношений принципу полезности, индивидуальной выгоде стимулирует не только стремление к поиску компромисса, а и к разобщенности, разрыву и формализации связей. Английский философ и моралист И. Бентам (1748–1832) полагал, что забота каждого о самом себе позволит достичь наибольшего счастья наибольшего числа людей, но реальность говорила иное: “слуги закона” в парламентах превращались в слуг олигархов, разумно устроенная бюрократическая машина обрастала привилегиями, а жесткая конкуренция и эксплуатация порождали ощущение бессилия, агрессивность или пассивность. Как это ни покажется странным, оборотной стороной веры в спасительную миссию правового закона и политической свободы стало появление “человека-массы” (Ортега-и-Гассет).
Либеральная модель государства-минимума и правового арбитра пережила немало кризисов, особенно в первой половине ХХ века. “Человек-винтик” с эгоистической моралью, беззащитный перед властью капитала и коррумпированной бюрократией, стал питательной почвой для тоталитарных (от лат. totalitas – полнота, цельность) идеологий (национал-социализм, коммунизм, национализм). Эти идеологии стимулировали создание политических систем с механизмами тотального контроля и репрессий. Тоталитаризм стал специфической попыткой разрешения обострившихся противоречий между сложной, конфликтной социально-политической организацией и индивидуальной свободой. В какой-то степени нынешняя социально-экономическая и политическая ситуация в России связана с попыткой реализации, очень непоследовательной либеральной модели государства в обществе, обремененном традициями тоталитаризма, тяготеющем к традиционным и харизматическим формам легитимации. Поэтому откат к системе жесткого репрессивного контроля над человеком и возрождение в той или иной форме тотальных идеологий вполне вероятны.
Справедливости ради следует отметить, что идеология либерализма всегда осуждала тоталитаризм в любой из его форм. К тому же установка на обновление и модернизацию делают идеологию либерализма достаточно жизненной. В современном мире достаточно популярны идеи экономических новаций и частной собственности, которые потенциально могут служить каналом либерализации политики даже далеких от его установок политических режимов. И все же первоначальное “равнодушие” либерализма к проблеме социального равенства, учету специфики культурного своеобразия (космополитизм), тяготение к моральному утилитаризму привносят момент неустойчивости в его ценностный норматив правового государства. Под влиянием политической практики, а также идеологий консерватизма и социализма, он подвергается существенной коррекции. Характерно, что ныне “чисто” либеральные доктрины практически утратили свое регулятивное влияние на политические процессы. Однако либеральный проект правового государства в видоизмененной форме составил стержень всех ныне существующих ценностей политической культуры.
На первый взгляд идеология консерватизма (от лат. concervo – сохраняю, охраняю) диаметрально противоположна установкам либерализма. Тем более, что в общественном сознании консерватизм ассоциируется с его радикальными формами, нередко смыкающимися с тоталитарными идеологиями. Но это главным образам внешняя сторона консерватизма и отнюдь не ведущая. Радикальный либерализм не менее опасен в политике. Классический консерватизм Нового времени – это не столько антипод либерализма, сколько его достаточно конструктивный оппонент. Несмотря на то, что консервативная идеология очень разнородна, все же можно выделить некую общую идейную основу – стремление сохранить преемственность в развитии общества и признание особой значимости морально-религиозных традиций для поддержания порядка. Государство при этом рассматривается как гарант преемственности и морального единства. Если для либерала “государство существует для личности”, то для консерватора оно “призвано охранять семью”, как важнейший институт культурно-исторической преемственности. В консерватизме важную роль играет установка на традиционализм, отсюда очень осторожное отношение к реформам, стремление сохранить “естественно сложившееся” социальное неравенство и ответственность гражданина перед государством. Равенство – враг свободы, полагал один из первых теоретиков консервативной идеологии англичанин Э. Бёрк
Поэтому, консерватизм внес существенный вклад в обоснование критериев устойчивой легитимности правового государства. Современный консерватизм, не отрицая значимости политических прав личности и свобод личности, акцентирует зависимость блага каждого от процветания общества и государства. Государство рассматривается как важное средство утверждения цивилизованности в обществе, способ обуздания эгоистической анархии (от греч. anarhia – безвластие, беспорядок). Цивилизация – хрупкая конструкция, которая должна быть защищена от разрушения приоритетом общих интересов и ценностей. “Сущность государства”,– отмечал русский философ консервативной ориентации И.Ильин,– “состоит в том, что все его граждане имеют и признают – помимо своих различных и частных интересов и целей – еще единый интерес и единую цель, а именно: общий интерес и общую цель, ибо государство есть некая духовная община” [9]. Консерватизм не отрицает свободы рыночных отношений, но он против перенесения рыночного эгоизма в политическую сферу. При этом, выступая за сильное государство, консерваторы – противники его тотальности, государство сильно своей властью на местах и моральными устоями, культурной укорененностью. Такой своеобразный симбиоз либерального проекта с консервативными установками содействовали устойчивости правовой модели, поиску баланса между частным и общим, новациями и традицией. Хотя, как уже отмечалось ранее, радикальный консерватизм с его акцентом на элитарном характере устройства общества, безусловном приоритете общего над частным может провоцировать использование насилия для поддержания этой целостности.
Другая идеология, повлиявшая на практику воплощения идеала правового государства, – социалистическая (от лат. socialis – общественный). У нас в стране социалистическая идеология устойчиво ассоциируется с ее марксистской версией и практикой “реального” коммунизма. Однако идейные источники социалистической идеологии значительно шире и не сводятся к радикальным версиям “отмирания и уничтожения” государства в ходе классовой борьбы, достижения полного “социального равенства” и “социальной однородности”. Все многообразие идеологических пластов “идеи социализма” (просвещенческих, христианских, социал-демократических и иных) объединяет нацеленность на социальную справедливость, солидарность и социальную защищенность личности. Наиболее разработан ценностный норматив государственно-политического устройства в доктрине и практике социал-демократии – “демократического социализма” как “третьего пути” между капитализмом, в его либерально-консервативной форме и коммунизмом. В Декларации принципов Стокгольмского конгресса Социалистического Интернационала (1989 г.) прямо отмечалось: “Либералы и консерваторы сделали главный акцент на индивидуальной свободе за счет справедливости и солидарности, в то время как коммунисты выступают за достижение равенства и солидарности за счет свободы” [10]. Важнейшим инструментом, обеспечивающим движение по третьему пути, объявляется “государство благосостояния”, “социальное государство”. Это государство – ориентированное на такие социально-политические ценности как свобода, справедливость, равенство, солидарность. Под свободой понимается – право быть свободным от политического принуждения, действовать в соответствии со своими личными целями и индивидуальными возможностями. Справедливость – равенство в правах и возможностях, право на компенсацию за социальное неравенство, на независимость от капитала и политической власти. Равенство – равноценность людей и право на свободное развитие личности. Солидарность – стремление к общности человечества, сострадание к жертвам несправедливости. Этим ценностным нормативам присущ сильный акцент на этических стимулах политического развития, на тесной взаимосвязи свободы личности с социальными гарантиями для ее реализации. Конечно, реальная практика воплощения этих ценностных норм достаточно противоречива, “социальная справедливость” на практике может не только обеспечивать развитие личности, но и оборачиваться “оковами” для нее. Ведь “справедливость” в политико-правовой сфере не сводится к Добру и Любви, а предполагает и возможность принуждения. Далеко не все желают “делиться” благами и привилегиями. Поиски социального равновесия всегда сложны и понятие социальной справедливости достаточно ситуативно, зависит от сложившихся в конкретном обществе стереотипов равенства и неравенства. Однако идеи и практика социального государства оказались достаточно жизненны и повлияли на содержание политико-правовых норм современных обществ.
В свете консервативных и социалистических поправок либеральный ценностный норматив политической культуры (правовое государство) трансформировался к идеалу правового социального государства. Этот ценностный норматив требует наряду с гарантиями политических прав – обеспеченности и социальных условий для их реализации, что предполагает расширение роли и ответственности государства в социальной сфере, прежде всего в области занятости, образования, здравоохранения, экологической политики. Характерно, что для второй половины ХХ столетия очевиден феномен “идеологического синтеза” либеральных, консервативных и социал-демократических установок. Поэтому, характеризуя нынешнюю идеологическую атмосферу, часто прибегают к приставке “нео” – неолиберализм, неоконсерватизм или сочетаниям такого рода как либеральная или социальная демократия. Речь в данном случае идет об идеологических ориентациях, которые имеют под собой реальную ценностно-нормативную основу, а не об идеологическом самозванстве, когда за политическими декларациями о приверженности либерально-демократическим ценностям скрывается тоталитарные или националистические нормативы организации политической жизни. Это характерно для стран, где неразвиты структуры гражданского общества, а поэтому невозможны устойчивые формы правового государства и легальной легитимации.
В этом смысле политическая ситуация в России достаточно показательна. Рассуждения о принципиальной несовместимости политической культуры России с ценностными нормативами правого государства следует всегда уточнять. На политическом поле современной России пока еще достаточно сильны традиционные и харизматические формы легитимации, хотя и достаточно видоизмененные под влиянием современных политических технологий. Поэтому и ожидать быстрой укорененности и эффективности правовых форм жизни не приходится. Но следует ли из этого, что надо сохранять и восстанавливать структуры по сути дополитические, с минимальным потенциалом для проникновения культуры? К тому же, ценности правового государства не отрицают ни культурной, ни политической специфики. Каждое общество вносит свои поправки в порядок государственного устройства и способы легальной легитимации. И вместе с тем, есть нечто универсальное в этом движении.
Политическую культуру обществ, называющих себя “новыми индустриальными”, “государством народного капитализма”, “государством равных возможностей”, “обществом массового потребления”, “государством всеобщего благоденствия” можно характеризовать через ценностный норматив “правового социального государства”. А он в свою очередь развертывается в ценностно-нормативную систему, фиксируемую понятиями “политическая свобода” (свобода слова, печати, права на неприкосновенность личности, равенство перед законом, политическая активность личности, право на участие в управлении государством и т. п.), социальная справедливость, толерантность, политическая ответственность, согласие и мир. Эти и более частные нормативы получили юридическое оформление в конституциях либерально-демократического плана и международных правовых актах, например, во Всеобщей Декларации прав человека, Международном билле о правах человека.
Условием реализации этих норм в политических отношениях является наличие развитых структур гражданского общества, обеспечивающих достаточную автономию личности по отношению к государству, и демократический режим функционирования политической системы (многопартийность, разделение властей, развитая избирательная система и т. д.).
При этом следует помнить, что политические ценности – не являются высшими ценностями, а выступают средствами для их реализации. Даже в тех странах, где отчетливо прослеживаются очертания политической культуры правового государства, существуют целые пласты политической архаики и возможны цивилизационные срывы. Только сохраняя связь с ценностным содержанием высших культурных идеалов, политические ценности-нормы способны обуздывать политическое насилие и преодолевать “безличный” характер политических отношений.

Вместо заключения

Несомненно, что политические ценности “правового социального государства” не утрачивают своей социокультурной значимости и на пороге ХХ столетия. Тем более, что для подавляющего большинства стран они остаются почти недостижимым идеалом. В то же время, в странах, где достигнут некоторый прогресс в утверждении идеалов правового государства, пытаются проследить возможную эволюцию правовых политических форм. Для обозначения противоречивых тенденций, перспективных векторов развития современного правового государства иногда используется термин “политический постмодерн”. Сколько-нибудь определенной характеристики этого явления не существует, но обычно подчеркивается нарастание политического многообразия, асимметрии в политических отношениях, спонтанности. Это связывают с дальнейшей эволюцией форм публичной власти и кризисом ценностей-норм Нового времени: веры в разум, социальный прогресс, законосообразность, наличие социальной справедливости и других универсалий этой эпохи. Одни рассматривают политический постмодерн как проявление острого кризиса, другие – как мучительный поиск новых форм цивилизации и культуры. Ясно одно, что в меняющихся условиях в какой-то степени утрачивают роль механизмы легальной легитимации. Современная власть – это не только правовая и идеологическая оформленность. Она все чаще “рекомендует” и “советует” через радио, телевидение, прессу, рекламу, моду, ритм жизни. Поэтому, ранее эффективные способы контроля власти, – революции, ротация и смена политических элит, слушания в парламентах и т. п. не действуют по отношению к такой “анонимной” власти. Идеологический синтез устранил диктат “великих идеологий”, но на смену им пришла мифология, укорененная в обыденном сознании и тиражируемая через средства массовой информации. Против нее нередко бессильны “идеологии протеста” и “правового государства”. Все это потенциально облегчает манипуляцию человеком.
Политика в таких условиях выступает полем игры “неуловимых” профессионалов, извлекающих специфическую прибыль – новые влияния. С одной стороны, это дает больше политических альтернатив, а, с другой, – отрывает политику от общества и каких-либо ценностных ориентиров. Призывы к борьбе с тотальным насилием власти на локальном уровне в конкретных сферах жизнедеятельности достаточно иллюзорны, так как тактика малых дел в условиях анонимного контроля превращается в борьбу с “ветряными мельницами”. Во-первых, неясно насколько эти действия могут быть эффективны? Во-вторых, они превращают поле политики в “борьбу всех и вся”, что потенциально повышает риск анархии и разгула насилия. Поэтому, если в духовной сфере постмодерн может быть достаточно продуктивным, он стимулирует творчество и культурный синтез, то в политике его последствия не столь однозначны.
“Противоядием” от этих опасностей иногда считают развитие “демократии участия”. Демократия участия, по мнению французского исследователя М. Крозье означает, что политические решения принимаются по модели переговорного процесса, когда учитывается мнение всех участников, независимо от политического статуса. Проблемы в этом случае решаются с привлечением тех, чьи интересы они непосредственно затрагивают. Демократия участия призвана устранить недостатки представительной демократии “правового государства”. Она предполагает систему обратной связи и дополняет вертикальные отношения граждан с государством горизонтальными. Тогда неформальные, временные объединения людей, созданные по поводу той или иной проблемы, будут вносить не только хаос в политику, и служить предметом манипуляций, а дополнять сложившиеся модели представительной демократии. Однако это предполагает новые способы легитимации власти и существенную коррекцию ценностно-нормативной базы политической культуры. И пока цивилизация не выработала устойчивых ценностных форм существования публичной власти, следует постоянно вспоминать древнюю мудрость – абсолютная власть развращает абсолютно. Поэтому следует неустанно заботиться о совершенствовании ее политико-правовых оснований и кропотливо культивировать ростки духовности на “засушливом поле” политики.

1. Выжлецов Г. П. Аксиология культуры. – СПб., 1996. – С. 108.
2. Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М., 1994. – С. 172.
3. Макиавелли Н. Рассуждения о первой декаде Тита Ливия. – Государь: сочинения. – М., 1998. – С. 195.
4. В какой-то степени с аналогичной проблемой столкнулась публичная власть в современной России. Переход к новым для нее формам политической организации при разрушении способов легитимации, бытовавших в советское время, породили резкую политизацию общества и вместо правового государства возникли “политические мутанты” (либеральная олигархия, национал-коммунизм и т.п.). Возросла политическая произвольность и деморализация политической сферы, что и порождает у значительной части населения ностальгию по сильной власти и одной на всех идее.
5. Вебер М. Избранное. Образ общества. – М., 1994. – С. 248.
6. Гвардини Р. Конец нового времени. – Феномен человека: Антология. – М., 1993. – С. 254.
7. См.:Вебер М. Избранные произведения. – М., 1990. – С. 647.
8. Там же. – С. 690.
9. Ильин И. А. Собр. соч. в 10 т. – М., 1993. – Т.1. – С. 241.
10. От Женевы к Стокгольму: материалы конгрессов Социалистического Интернационала. – М., 1992. – Ч.11. – С.127–128