Большаков В. П. Культура как форма человечности. Учебное пособие.

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава II. Культура и религия Две крайности в оценках религии в ее отношении к культуре

В отношении к культуре религию, религиозную веру рассматривают по-разному. Существует атеистическая позиция, согласно которой религия – это мракобесие, “опиум народа”, “духовная сивуха”, выражение и результат слабости человека, его невежества, бескультурья. Даже если это не воинствующий атеизм (типа ленинского), то все же считается, что культура не нуждается в религиозной вере, что нравственность не только не обосновывается, но и не поддерживается верой, что бог или не существует вовсе, или это – некая догматизация идеалов, которая не обязательна для разумного, просвещенного, цивилизованного, культурного человека.

Б. Рассел, утверждавший, что нормальному культурному современному человеку не нужна вера в бога, сохранил бы из религии кое-что полезное для введения в рамки поведения людей.

Но его рассуждения о религии, лишенной бога и догм, религии, не основанной на вере, – не оставляют ничего религиозного в такой “религии” [1]. Не единожды высказывалось мнение, что человек, его возможности, могущество его разума умаляются религиозной верой.

А вера эта, к тому же, и впрямь нередко догматична и фанатична в своих установках, предписаниях и проявлениях. Различные церковные организации много раз ополчались на свободный поиск ума и сердца, пытались так или иначе ограничить духовную свободу.

Такова одна из крайних позиций. Но есть и другая. Та, при которой считают, что без веры, и именно без религиозной веры, нет и не может быть настоящей культуры. Так, И. Ильин писал, что возможна нехристианская культура, но совершенно невозможна культура безбожная, ибо: “...культура творится не сознанием, не рассудком и не произволом, а целостным, длительным и вдохновенным напряжением всего человеческого существа, отыскивающего прекрасную форму для глубокого содержания...” [2]. А это возможно, только когда инстинкт человека “приобщен к духовности в порядке любви и веры. Вера есть духовный язык инстинкта” [3]. Ж. Маритен отмечал, что культура есть произведение духа и свободы, присоединяющих свое усилие к природному, и “Поскольку это развитие не только материально, но и принципиально морально, само собой разумеется, религиозный момент играет здесь главную роль...” [4].

Вера при этой позиции рассматривается как смыслообразующая ценность, как то, что придает смысл и непреходящую ценность всему остальному в жизни: “Религия есть прежде всего настроение; она дает абсолютную основу для наших идеальных оценок (вернее, есть сама не что иное, как осознанная до конца вера в идеальные ценности), согревает и освещает высшим смыслом всю нашу жизнь” [5]. Тогда вера не обязательно противопоставляется разуму, науке. Макс Планк считал, что религия и естествознание не исключают, а “дополняют и обуславливают друг друга” [6].

Такая религиозная вера существует прежде всего как вера в Бога. Именно Бог выступает как высшая ценность: как абсолютная истина, абсолютное добро, абсолютная красота, как смысл человечности и человеческой свободы и, в то же время, как ее высший предел. Религия, вера в Бога оказывается при этом выражением живого человеческого чувства, возможности и необходимости единения людей, основанного на идеалах святости, справедливости, любви, милосердия. Только в отношении к этой наивысшей ценности являются ценностями все остальные блага жизни и культуры. И если религия окончательно не формализовалась, то эта сверхценность не просто абстракция идеалов, а нечто живое, действующее, переживаемое и, чаще всего, персонифицируемое. Люди с этой сверхценностью могут вступать и вступают в самое непосредственное общение, коллективное и личное, интимное. И поскольку эта суперценность обычно воплощает в себе (или определяет) все действительные ценности данной культуры, то люди могут как бы непосредственно взаимодействовать с ценностями абсолютными и вечными – добром, красотой, истиной, справедливостью. Люди, которые не вечны, не абсолютны ни по отдельности, ни все вместе, со всеми их делами, заботами, ценностями.

Таким образом, бренность, временность человека и человеческой культуры вроде бы преодолеваются через связь с Богом, которая придает смысл вечного – временному, непреходящего – бренному. Религия, при таком ее понимании, столь же очевидно является не просто феноменом культуры, а ее определяющим и смыслообразующим моментом.

Религия и ее ценности на разных уровнях культуры. То, о чем шла речь выше, это идеальное бытие и понимание религии. В реальности связь человека с Богом не вовсе непосредственна и далеко не всегда внутрення, и, зачастую, противоречива. Нет абстрактной религии. Она обычно выражена в определенных действиях, обрядах, ритуалах, культах; чаще всего опосредована теми или иными религиозными организациями (объединениями жрецов, церковью и т. д.); осуществляется через посредников: шаманов, пророков, священнослужителей. Связь эта воплощена в определенных ценностях – святынях (священные предметы, храмы, иконы, мощи), которым поклоняются верующие, а также в священных символах, таких, как крест в христианстве.

Исторически выработаны разнообразные формы, в которых выступает священное содержание, обретшие общезначимость для каких-то групп верующих. В любом религиозном сообществе существуют представления и предписания, заповеди, касающиеся того, как должен верующий вести себя, поступать в жизни, в его взаимодействиях с миром, с другими людьми. При этом религиозные моменты жизни так или иначе связаны с существующей эстетической и художественной культурой (в том, что касается форм выражения и воплощения религиозности в религиозных сооружениях, действиях, текстах), а также с моралью, нравственностью (в том, что имеет отношение к нормам поведения, оценке и самооценке намерений и действий).

Все эти опосредования и связи достаточно прозрачны и просты тогда, когда речь идет о родоплеменных божествах. В первоначальных моментах существования и культуры, и религии как элемента культуры – нет или почти нет зазора между внешним и внутренним, внутренним содержанием и его внешним выражением.

Зазор есть только между верованием рода, племени, к которому я принадлежу, и верованиями других, чужих, тех, которые не принадлежат к этой вере. Связи религиозных элементов жизни с эстетическими и нравственными ее элементами поначалу тоже вполне органичны, хотя и бедны, ибо, по-видимому, исходно просто нет в отдельности ни религиозной, ни нравственной, ни эстетической сфер культуры.

Все многократно усложняется, когда происходит оформление в отдельности религии, морали, науки и искусства и когда становится возможным их противопоставление друг другу: разрывы между красотой и верой, верой и нравственным чувством, верой и знанием. Когда Божество, с одной стороны, обретает более личностный характер и образ, а с другой стороны – все в большей мере становится Богом не этого малого сообщества, а в отношении к большим группам населения или даже ко всем людям. В то же время не ко всем, ибо возникает разнообразие не только религий, но и сект и течений внутри каждой из них. Поэтому очень трудно говорить о культурном смысле религии вообще. Проще это сделать применительно к низшему уровню культуры. На этом уровне любая религиозная вера прежде всего полезна, удобна, выгодна для человека. Она необходима для комфортности его жизни, престижна в его кругу, может способствовать его успеху. Человек будет, скажем, ходить в церковь, молиться, выполнять религиозные обряды и даже вести себя в соответствии с божественными заповедями потому, что ему от этого лучше живется. Лучше в смысле удовлетворения не слишком высоких жизненных потребностей. Но в тех случаях, когда религиозные предписания начнут мешать его делам, его комфортному бытию, они легко могут быть отринуты, проигнорированы. Бог, религиозные святыни, заповеди для человека, находящегося на этом уровне культуры, выступают в качестве значимостей в определенных смыслах и до определенного предела. Они – не высшие в его иерархии ценностей и не самоценны. Их значимость ограничена их полезностью в отношении к утилитарным потребностям. И все, даже самые яркие, проявления религиозности в таком случае – обычно внешни, формальны. И даже спасение собственной души оказывается менее ценным, чем хорошие условия земной жизни.

На втором уровне религиозная вера выступает как раз в ее самоценности. Человек испытывает потребность в Боге, в вере в него, безотносительно к жизненным благам. Он искренне верует.

Бог для него – действительно высшая ценность, а религиозные ценности – приоритетны в отношении ко всем другим. Религиозная вера во всех ее проявлениях выступает как нормальное бытие. Вера, жизнь в вере, ощущаются и осознаются как естественная норма.

Религиозные обряды, ритуалы выполняются в соответствии с этим.

Религиозные заповеди, предписания воспринимаются в качестве обязательных для выполнения, ибо это ведет к спасению души, которое более ценно, чем удовольствия или практический успех.

Более того, человек верит в то, что долг его, как и долг других людей, не только самому глубоко веровать, но и по мере сил содействовать укреплению веры. Такой человек знает, что и для своего, и для всеобщего спасения он должен быть милосердным, проявлять любовь к ближнему, противостоять греху и соблазнам, ведущим к нему. Он, в общем, стремится жить по-божески, и у него бывают угрызения совести, если он сознает, что согрешил, отклонился от правильного пути жизни.

На этом уровне возможна действительная истовость веры, которая может доходить до фанатизма и в отношении к себе, и в отношении к другим. Вера на этом уровне требует всего человека.

Конечно, не все верующие этого уровня становятся отшельниками, монахами, святыми или религиозными фанатиками. Но и у обычных верующих этого уровня культуры нередки проявления религиозной нетерпимости, догматизма, когда, например, высшей ценностью оказывается буква, а не дух Священ-ного Писания, сама заповедь, диктующая норму поведения, а не живой действующий человек.

Именно на этом уровне религиозная мораль и религиозное искусство считаются высшими в сравнении с любыми светскими проявлениями нравственной и эстетической культуры. И вообще, для людей этого уровня весь смысл жизни и культуры сосредоточивается в Боге и вере в него, причем, что очень важно, не просто в вере, а в конкретной вере, в конкретной религии (христианской, исламской или другой).

На этом уровне вера как долг, как норма, как осознаваемая высшая ценность может входить и входит в противоречие с чувствами, желаниями, стремлениями человека, которые истолковываются другими или же им самим как грешные, ведущие к ослаблению веры. И эти желания, стремления, чувства оказывается необходимо подавить во имя веры. Точно так же в этом случае оценивается человеком отношение других людей к Богу и к вере.

Исходит при этом человек не из себя, не из глубины своей души, а из того, что ему диктует религиозная норма, более или менее внутренне принятая им. Всякое отступление от нормы, расхождение с ней ощущается как конфликт, который необходимо разрешить в пользу нормы, ибо иначе слабеет и теряется вера, разрушаются ценности – святыни и душа оказывается в смятении. Преодолевать конфликты помогают ритуалы, традиции. Атмосферу нормы, долженствования, устойчивость верований укрепляют существующие религиозные организации. Человека стараются не оставлять один на один с Богом.

Значение внешних религиозных форм, традиций, ритуалов в этом смысле огромно. Правда, эта же внешность ведет к возможности выхолащивания содержания веры, к ее массовой ритуализации, к формализации, рационализации. Зато она ограждает от опасности чрезмерной индивидуализации веры, от искажений, отступлений от нее, и, в конце концов, от ее исчезновения.

На высшем уровне культуры религиозная вера как раз индивидуализована, глубоко содержательна и духовно высока. Бог на этом уровне – это возвышенный идеал и самая глубокая доминантная ценность человека. Вера выявляется прежде всего как чувство осмысленности жизни, ее продолженности в вечность. Речь идет об осмысленности жизни вообще и, в частности, собственной жизни, направленной к Богу. Направленной не потому, что так удобно человеку, не потому, что такова норма его бытия, а потому, что таково его искреннее желание, внутреннее стремление. И эта направленность к Богу обща, но не абстрактна. Для христианина, например, она выражена в любви к людям. Идеал веры на таком уровне воплощен в образе Иисуса Христа, Богочеловека.

Высококультурный христианин должен быть подобен Иисусу, для которого не было ни эллина, ни иудея, а были люди, для которого человек был дороже всякого ритуала и буквы закона ( не человек для субботы, а суббота для человека), который учил тому, что Бог есть Любовь, который проповедовал терпимость, кротость (но не слабость!), человечность, милосердие. И милосердие опять-таки истинное, не как исполнение христианского долга, а как желание, веление сердца. Милосердие не ради собственного спасения, а из любви к ближнему ( даже если он враг твой). В образе Христа явлена нравственность, в которой главное не нормативная сторона (хотя она и есть), а совесть, нравственное чувство, обращенное внутрь, не позволяющее судить других, прежде чем судишь самого себя.

Если человек выходит на уровень религиозной культуры, близкий к этому, то он не оказывается в противоречии с культурой светской (высшего уровня), с нравственной и эстетической культурой, ибо в полноценной религиозной культуре важны не формальные моменты ритуала, текста и веры, а реальная очеловеченность жизни, чувств, намерений и действий человека. И в таком случае неверующий тоже может жить по-божески, не думая об этом, не зная, не ощущая этого.

Для такого уровня религиозной культуры характерна внутренняя устремленность человека к единению с Богом, к слиянию с ним. Но, во-первых, такого уровня, если и достигают, то немногие. Во-вторых, и у этих немногих возникают сложные и порой трагичные проблемы. Люди, хотя бы приближающиеся к такому уровню культуры, часто вступают в противоречие с официальной религиозностью, с церковью, религиозной традицией.

Их вера оказывается слишком индивидуализованной, не укладывающейся в привычные рамки. А это всегда вызывает у окружающих опасение и нередко трактуется как гордыня и ересь.

Человек описываемого уровня культуры остается как бы один на один с Богом, без посредников-священнослужителей. Но стремление слиться с Богом и жить по-божески в небожеском мире и в одиночку – трагично во всех отношниях. Очень остро это чувствовали датский мистик XIX века Серен Кьеркегор, а позже, в ХХ веке, немецкий философ Мартин Хайдеггер. Невозможность слиться с Богом, невозможность жить в этом земном мире по истине мира другого, запредельного, приводит к порывам отчаяния, к глубокой, хотя и мудрой скорби. Неприятие рационального, рассудочного отношения к Богу (христианства профессоров, как это назвал Кьеркегор) усиливает моменты иррационализации и мистизации веры.

Конечно, дерационализированная вера – в большей мере вера. Но в иррациональности, мистичности, человек с его разумом и логикой начинает теряться. И, что еще важнее, у него остается только одна возможность общения с Богом и другими верующими – мистическая связь, суть которой, действие которой невыразимы в обычной логике слов и понятий. Все выходит на грань не слишком ясных ощущений. Но жизнь духа не состоит только из неясного, а поведение, поступки – конкретны и только странным образом соотносятся с внутренним состоянием человека. Всякая форма религиозности расплывается и утрачивается. И в формальном плане в религии остается мало религиозного. Но форма ведь не бессодержательна, не бессмыслена. Религиозность, утрачивая форму, утрачивает и содержание, как-то сливается со светской всечеловечностью. Бог выступает как идеальное выражение общечеловеческих Добра, Красоты, Истины в их внутренней самоценности для человека. Бог оказывается как бы внутри, и уже не сам ли человек оказывается Богом? Или отношения с Богом оказываются невозможными в силу того, что он – непостижим, непредсказуем, недоступен. И “мыслящему тростнику” (Б. Паскаль) остается только склониться перед его неизвестной волей. И непонятно, имеет ли Бог отношение к человечности, к человеческим ценностям и смыслам. Тогда намечается переход к слепой вере, которая якобы сама по себе есть свет для избранных, для тех, кого Бог сподобил. Но что же остается другим людям? При любом из выше отмеченных “или”, религия становится все менее конкретной: менее христианством, менее исламом, и т. д., а более – верой в бога (или нечто высшее) вообще. В мире уже давно появились ростки тяготения к этому. В ХХ веке они выразились в экуменическом [7] движении, цель которого – единение разных церквей: “Mы уверены, что экуменическое движение, хотя и христианское по происхождению, должно стать движением всех религий в стремлении к единению” [8]. В цитируемой книге приводится заявление Свами Вивекананды: “Мы, индуисты, не просто терпим мы отождествляем себя с любой религией, молясь в мечети с мусульманами, поклоняясь огню с зороастрийцем и преклоняя колени перед крестом с христианином” [9]. Но вся цитируемая книга представляет экуменическое движение как очевидную и опасную ересь. Ревностные католики, православные, мусульмане считают экуменические идеи ложными и вредоносными. Пока что различия религий кажутся очень важными, особенности каждой – принципиальными для верующих. Возникала и существует не религия вообще, а определенные верования, которые так или иначе соотносятся с конкретными культурами, выражая, а в чем-то и порождая их особенности и особенности культуры в целом.

Религиозные верования в процессах становления цивилизации и культуры. В самую древнейшую эпоху, когда человек еще становился человеком, уже существовали некие предметы, объекты, которые трудно назвать божествами в более поздних смыслах, но которые были значимы для жизни людей ничуть не менее, чем боги, и которые являлись предметами веры и поклонения, хотя и не безусловного (тотемы, фетиши, талисманы, обереги, амулеты и т.

д.). Любые предметы из окружающей среды, наделенные особой способностью воздействовать на человека, на его жизнь, действия.

Это могли быть священные животные или растения, и духи, добрые или вредоносные, в том числе и духи предков.

Появление веры в так называемые “потусторонние”, сверхъестественные силы нередко пытались позже объяснить слабостью человека перед силами природы, его зависимостью от них, страхом, невежеством. Что-то от истины в такого рода объяснениях есть, но именно что-то и не более. Дело в том, что первичные верования вовсе не являлись верой в потустороннее и сверхъестественное. Древнейший человек характеризовался очень слабой выделенностью из природы, слабой противопоставленностью ей. Фундаментальное различие в отношении современного и древнего человека к окружающему миру состоит в том, что для современного – мир явлений (именно окружающий!) есть в первую очередь “Оно”, а для примитивного, древнего человека он есть “Ты”.

Современный человек различает мир одушевленный и неодушевленный, живой и неживой. А для древнего человека – неодушевленного мира не существовало. Жизнь была везде: в человеке, звере, растении, камне, в ударе грома, блеске молнии, шуме ветра [10]. “Оно” может рассматриваться как элемент, часть группы, ряда предметов или событий. И тогда предметы и события могут восприниматься в качестве схожих и управляемых общими или особыми закономерностями, которые делают поведение объектов предсказуемым (одинаковые удары грома и вспышки молний). А вот “Ты” – уникально, имеет непредсказуемо личностный характер. “Ты” проявляет себя, свою волю и вовлекает все существо человека в двусторонние отношения. Известно, что туземец готов укусить камень, о который споткнулся, стрелу, которая его ранила. Различия между живым и мертвым, действительным и иллюзорным, между обычными впечатлениями и снами, галлюцинациями – почти несущественны. Все живет, действует и имеет самостоятельное конкретное существование.

Поэтому и верит человек не в сверхъестественное, а во вполне естественное вмешательство разнообразного “Ты” в его жизнь.

Священные предметы (а также божки и духи древности) – это существа, находящиеся рядом с человеком, существа, с которыми он связан органично и имеет довольно свойские отношения (может и обругать, и высечь, и отбросить). Есть, конечно, и страх и опасение, но есть и другое: попытки разнообразно использовать в своих интересах волю и характер этих существ (через магию, колдовство, ритуал и т. д.). Как пишет Ф. Кликс: “В колдовстве будущее событие даже не предсказывается, а вынуждается: жертва умиротворяет сердитых богов, и потому они посылают дождь или удачу на охоте” [11].

Родоплеменная организация жизни людей постепенно, по мере своего развития, несколько изменила характер верований. Возникли устойчивые культы и ритуалы. Причем при закреплении их закреплялись отличия в культах и ритуалах одних групп людей от других. Развитие веры в единых для рода или племени животных или растительных предков, с одной стороны, отразило возникшую социальную организацию, а с другой, само явилось социально организующим и цивилизующим моментом. То же можно сказать и о культе вождей и о выделении жрецов (шаманов, колдунов), как особых людей, общающихся с предками и духами. Шло постепенное относительное отделение мира людей от другого, окружающего их мира, а также мира этих людей от мира людей других. Появились представления о своих и чужих предках, божках, духах и об их возможных столкновениях, о большем или меньшем их могуществе.

Религия и культура древних цивилизаций. Все вышеуказанные моменты дополнились, обогатились и углубились при становлении древних государственных цивилизаций. Отделенность конкретного социума от остального мира закреплялась и закрепляла этносы при их формировании. Люди создавали свой особый (в чем-то уже искусственный) внешний мир и начинали осознавать свою выделенность из природы и отдельность от других людей. Древние египтяне преобразовали, окультурили долину Нила, и уже различали, с одной стороны, “людей”, а с другой не только животный и растительный мир, но и ливийцев, азиатов, африканцев. Люди отличались и от богов, ибо людьми считались те, кто жил в Египте, одевался и вел себя поегипетски.

В то же время от древности долго оставалось представление о том, что люди, боги и другие элементы вселенной – единосущностны. Небо могло мыслиться и как корова и как женщина. Бог мог предстать в виде сокола, крокодила. Все явления природы были разными, но имели как бы одну основу и могли переходить из одного состояния в другое. И мерки человеческого поведения становились точкой отсчета для понимания внечеловеческих явлений лишь потому, что они были известнее, ближе, понятнее. И боги вели себя, как люди, бывая то благосклонными, то враждебными, то равнодушными.

Такого рода религиозные верования развивались повсеместно как элементы всех древних цивилизаций. Но были ли сами эти верования цивилизующими? Видимо, да. Ведь они были своеобразным выражением освоения человеком природы, ее осмысления и использования, моментом регуляции отношений с ней и вообще появления человеческого, в отличие от природного.

Верования помогали жить людям, свободным от инстинктивных программ поведения. Они помогали взаимодействовать с окружающей средой и упорядочивать отношения между людьми внутри сообществ. Верования задевали ориентиры поведения и, оформляясь в культы, ритуализуясь, традиционализуясь, формировали саму жизнь сообщества и жизнь индивида в сообществе. Жизнь уже в отстраненности от мира как “Ты”, который преобразовывался в мир как “Оно”.

Таким образом, верования стали элементом устойчивости человеческих отношений с миром и, в то же время, формами (ритуальными, церемониальными, культовыми) цивилизованной жизни, отличной от животно-растительного существования и , все более, от первобытнодикого. И в этом смысле процессы цивилизации и окультуривания жизни в общем совпадали, т. е. верования были моментом становления и цивилизации и культуры.

Это очевидно, если иметь в виду витальный уровень культуры и появление в жизни людей религиозных ценностей как значимостей, как того, что почитается, что (как кажется) обеспечивает успех в деятельности, что поддерживает саму человеческую жизнь.

Почти совпадали в своем становлении цивилизация и культура (применительно к верованиям) и в том, что касалось специализированного уровня культуры и ее ценностей как норм бытия. Специализированный уровень культуры в сфере верований уже в доцивилизованные периоды проявлялся в деятельности шаманов, колдунов, а отчасти и родоплеменных старейшин и вождей. Позже, в древних цивилизациях, то же самое было реализовано более системно в профессиональном статусе жрецов, служителей храмовых культов. Появляются люди и организациипосредники между религиозными ценностями и другими людьми: земледельцами, скотоводами, воинами. Отношения с религиозными ценностями – значимостями закрепляются в традициях, нормах поведения, особых формах бытия. Верования действуют через исполнение предписанного, должного, через соблюдение норм, следование традиции, совершение ритуалов, проведение церемоний, исполнение обрядов. Посредники-священнослужители лучше, чем другие, знают необходимые формы проявления верований, обеспечивают практическую сторону их реализации, трактуют их смысл. Для остальных культ и религиозные предписания выступают как должное, что должно выполняться, чему должно соответствовать поведение, чем должно определяться отношение к миру, к другим людям и к божествам. В этом смысле религиозные формы жизни выполняют цивилизующую роль, упорядочивая жизнь.

Высший же уровень культуры, т. е. собственно культура (в том понимании, о котором шла речь выше), даже в древних цивилизациях, уже не говоря о более ранних периодах, становится возможным не сразу, далеко не для всех и далеко не полностью.

Ведь выход на этот уровень, во-первых, предполагает появление ценностей, не замкнутых на полезности, практически не сводимых к норме, к должному и, тем не менее, выражающих то, чего страстно желает, к чему стремится отдельный человек, что становится его идеалом. Во-вторых, уровень полноценной культуры предполагает наличие высокой (не утилитарной) ценности отдельного человека в обществе, в котором человек мог бы выступать в качестве высшей ценности для другого человека. В древних цивилизациях то и другое возможно в периоды их расцвета, для избранных, для отдельных представителей высших слоев и каст и, в большей мере, не в отношении к другим конкретным людям, а в идеальных представлениях о Богах или полубожественных существах, в которых воплощаются высшие человеческие ценности, такие как Истина, Добро, Справедливость, Красота и т. д. Языческие боги обычно похожи на совершенных, во многом идеальных людей. И языческие верования поэтому могли в принципе быть выражением высокой степени облагораживания жизни, высокого уровня культуры.

Все развитые так называемые языческие верования поразному, но содержали в себе элементы предельного очеловечивания и одухотворения природного (сил природы, действующих на людей и как люди). И, с одной стороны, это идеальное содержание возникло как отражение совершен-ствования человеческой жизни, а с другой, проявившись, оно стало действовать на жизнь, на людей, которые оказывается, могут жить и вести себя не как животные или дикие люди, а как боги.

Но языческие верования, даже самые прекрасные (типа греческой олимпийской религии), были, в общем, неустойчивы в отношении к очеловечиванию человека. Дело не в том, что они сохраняли возможность человеческих жертвоприношений, не в грозности, неумолимости и порой жестокости многих языческих божеств. В языческих верованиях не было устойчивых представлений об идеальной жизни, как о жизни прежде всего духовной. Не было акцента на необходимости в земной жизни именно духовного совершенствования человека. Древнеязыческие религиозные верования все же были ориентированы на более или менее прагматичное бытие. Человеку диктовалось: поступай так, чтобы не разгневались боги, и ты обретешь помощь в конкретных делах и блаженство за гробом, улучшенное подобие земного хорошего существования. Земные заслуги и грехи каждого иногда считались важными. Земное поведение (в том числе и в отношении к другим людям) оказывалось значимым. Но при оценке земных деяний доминировала количественная сторона. И даже если при взвешивании земных дел перевешивали благие поступки и намерения, это не означало, что человек духовно преобразится. Он будет вознагражден, но не спасен. О спасении души верующего, а тем более всех верующих, не было и речи, так же, как и о духовном единении людей, в этом мире или в ином. В языческих верованиях не было заложено представлений о смысле человеческой жизни, как о жизни приобщенной к вечному духовному бытию.

Культура и особенности мировых религий (буддизм, ислам). В языческих верованиях было не развито самое существенное, что по-разному проявилось в так называемых мировых религиях, хотя в язычестве можно увидеть подступы к этому. Речь идет о ценности духовного состояния и развития человека, которая связана с единой сверхценностью, единым Богом. Монотеизм, т. е. религии, основанные на вере в единого Бога, появляется в истории человечества вслед за политеизмом, многобожием. В разных регионах земли развиваются разные варианты монотеистических верований, среди которых наиболее широкое распространение получили буддизм, ислам и христианство. Во всех этих религиях утверждается возможность обретения человеком блаженного состояния, приобщения его к вечности, к истинной жизни. При этом земное существование человека видится как некий переходный момент, значимость которого оценена по-разному в каждой из указанных религий и даже внутри каждой из них в разные исторические периоды.

Так, для буддизма исходным стало то, что жизнь в мире полна страданий. Источник страданий – это само рождение человека, а смысл и характер каждого нового рождения (ибо человек рождается снова после своей смерти) определяются поступками, совершенными в прошлой жизни. Тяга к земным благам осложняет существование, ведет к недостойным поступкам и, таким образом, предопределяет несовершенство новых воплощений человека, цепь которых непрерывна. Надо разорвать эту цепь, уяснив иллюзорность этой жизни, и достичь истинного знания, истинного существования, освободившись от земной суеты.

Учение Будды, по его мнению, имело один вкус – вкус к освобождению, к достижению человеком высшего состояния – нирваны, определить которое очень сложно. Нирвана – это не обычная жизнь, ибо жить – значит страдать. Но это и не смерть, не небытие. Это именно особое бытие человека, освободившегося от перерождений, устранившего причины страданий через кардинальное изменение самого себя и своих отношений с миром.

Состояния нирваны достичь трудно. И от простого буддиста требуется меньше: быть правдивым, щедрым, заботиться о монахах и учителях, стараться не делать зла, не иметь злых помыслов. Тогда он будет лучше жить на земле и получит надежду на блаженство в грядущем.

В буддизме, развивавшемся в разных странах, разных условиях, – масса школ и ответвлений. Ранний буддизм и некоторые поздние его варианты (например, дзен-буддизм) похожи скорее не на религию, а на своеобразную жизненную философию. В других вариантах (в частности, ламаизм) буддизм выступает именно как религия. В целом же буддизм (в сравнении с языческими религиями) проявил в себе изменение отношения “человек – бог”, воплотил тенденцию к духовному единению людей через одну веру, к обретению ими единого смысла жизни, единых норм человечности, единых ценностей бытия. И буддизм стал важным моментом культуры огромного региона.

То же самое, хотя и по другому, выразилось в развитии ислама и христианства. Разница между религиями оказалась существенной, ибо в ней сказалось различие между людьми Юго-Восточной Азии, Ближнего Востока и средиземноморско-европейских областей.

Различие определилось разной природной средой и разной историей, разницей в типах развивавшихся культур. Общества Средиземноморья, Европы, даже славянского мира и Арабского Востока оказались более динамичными, подвижными. Юго-Восток Азии был более традиционным, консервативным, с очень медленным развитием производства, основой которого было примитивное сельское хозяйство в условиях, требовавших постоянного кропотливого труда для обеспечения жизни. Повидимому, представления о круговоротах, циклах, перерождениях, о том, что все повторяется, а в сущности, все есть одно, шли от видения круговоротов в природе, природной цикличности, столь важной для такого сельского хозяйства. И эти представления проецировались на все бытие, в том числе и на человеческую жизнь.

Тяжесть труда и быта, их неизменность, продуцировали мысли о самоограничении (часто вынужденном), о стойком покое, покое как блаженстве. Юго-азиатскому Востоку были присущи: относительно недвижная экономика, четко фиксированная сословность, ритуальность, церемониальность поведения, созерцательномистичное отношение к миру, сочетавшееся со своеобразно страстным, но узким рационализмом, с мелочной регламентацией жизни. И если для Европы характерна устремленность, историзм во взгляде на мир, на человечество, то на Юго-Востоке Азии доминировали представления о циклах, о принципиальной неизменности мира и общества, определяемых вечным началом.

Человек Востока вообще более замкнут, обращен внутрь себя, эмоционально скрыт и более самоуглублен, нежели европеец.

Но и Восток не одинаков. И так называемый Ближний Восток – это срединное место между Средиземноморьем, Европой и ЮгоВосточной Азией. Человек Ближнего Востока тоже срединен.

Традиционность, консервативность ближневосточных обществ – меньшая, чем на азиатском Юго-Востоке, но большая, чем в Европе.

Замкнутость культуры тоже. Однако на цивилизации Ближнего Востока с определенного момента начали больше влиять именно культуры средиземноморского бассейна и его окружения. Ислам как мировая религия развился не без воздействия христианства, но и на основе местных ближневосточных религиозных культов, повлиявших еще ранее на культуру Древней Индии и на появление христианства (зороастризм, иудаизм).

Родоначальник ислама пророк Мухаммед пришел к убеждению, что все в мире суета, кроме единого Бога. Пророк понял и необходимость внесения крупных изменений в нравственную и правовую сторону жизни арабов. Мухаммед был видимо очень эмоционален. Бог являлся ему и во сне и наяву. Бог сам сообщил ему, что он пророк. От Бога пророк получил возможность дать людям Коран (Чтение). Аллах оказался богом более единым, чем у христиан (нет Троицы). У Аллаха исходно не было человеческих черт. И человек, согласно исламу, не сотворен по образу и подобию Бога. Человек зависим от Бога во всем и не может влиять на него: ни рассердить, ни обидеть. Бог мусульман всемогущ, добр, милосерден, и только поэтому, выполняя его заповеди, человек может заслужить сносную жизнь на земле и счастливое бессмертие на небесах.

Исламский Бог – абсолютная ценность, которая выше всего, в том числе и всякой нравственности. Хорошо то, что предписано Богом; плохо то, что им запрещено. Воля Аллаха – это и есть единственное добро. Человек должен стремиться выполнить эту волю, стремиться к Богу, к добру и избегать зла. Нравственные законы и нормы провозглашаются как божественные заповеди и становятся, таким образом, обязательными для всех правоверных (независимо от таланта, богатства, силы, ума). Добродетель может быть вознаграждена, ибо и это в воле Аллаха. И после смерти, по его воле, оказывалась возможной новая жизнь: блаженная для одних и невыносимо ужасная для других, злых и порочных.

Из идеи единого Бога вытекало положение о братстве всех людей одной веры, внутри которого должны быть отношения, основанные на любви, милосердии и справедливости. Такие отношения считались единственно совместимыми с истинной верой.

И именно вера должна была приводить к такого рода отношениям.

Вера же внешне выражалась в омовениях, молитвах, постах, размышлениях о Боге, но главное в активном претворении в жизнь его воли, выраженной в Коране.

При всех различиях в разных вариантах Ислама (шииты, сунниты и др.) для него характерно изначальное единство религии и права, оформленных норм поведения. Законы провозглашаются от имени Аллаха, но следят за их исполнением правители. Ислам регламентирует жизнь людей. Известно, как надо судить, как наследовать, как торговать, как вступать в брак и т. д. При этом существуют разные толкования Корана и, в общем, есть ислам как бы для избранных и его бытовые варианты.

Главное – вера в то, что Аллах – единственный Бог, а Мухаммед – его пророк и посланник. Обязательны омовения, молитвы, посты. Запрещено пить алкогольные напитки, есть свинину, играть в азартные игры. Нужно совершать хаджи – хождения в святые места. Существуют налог на имущест-во и доходы в пользу религиозной общины, и добровольные пожертвования. А когда очень надо, то есть и Джихад – полная отдача сил, средств, времени, возможностей для торжества Ислама.

Поведение в обыденной жизни регулирует Шариат – комплекс религиозно-юридических норм, принципов и правил, соблюдение которых означает праведную жизнь, угодную Аллаху. В массовом сознании Шариат воспринимается и как Божественный Закон, и как образ жизни мусульманина.

В каждой из мировых религий выражены религиознокультурные особенности мышления и деятельности. Буддизму и культуре региона, где он распространен, свойственны тяготение к покою, к слиянию с вечностью, и выражение этого тяготения в традиционности, ритуализованности, некоторой консервативности жизни. Исламу и исламской культуре свойствен, с одной стороны, больший динамизм, акцент на активной деятельности человека, выполняющего волю Аллаха, но, с другой стороны, поскольку все в воле Аллаха, то в сознании и поведении мусульман есть и момент фаталистичности, предопределенности, который проявляется в отрешенности от земной суеты. Во всяком случае, ни в буддизме, ни в исламе прямо не выражена тенденция к принципиальному изменению мира. И тут и там для этого существуют непрямые пути (например, через самоизменение человека в буддизме).

Симптоматично и то, что ни в одной из этих религий нет богочеловека.

Христианство и культура Христианство, третья из рассматриваемых мировых религий, отли-чается именно верой в Иисуса Христа, не как в пророка, а как в Бого-человека. Как известно, христианская Троица представляет собой единство Бога Отца (Вседержителя, творящего, судии и т. д.), Бога Духа Святого (от Отца исходящего) и, наконец, Бога Сына, Иисуса Христа, единосущного с Богом Отцом и Богом Духом Святым, и, в то же время, являющегося воплощением божеского в человеческом. Последнее очень важно. Ведь христианство недаром называется по имени Христа. Христос – это Богочеловек, побеждающий смерть, воплощающий надежды на коренное изменение мира, на преодоление его язв. Это отлично от, скажем египетской веры, согласно которой мертвый воскресает непреображенным, а точно таким же, как был. В христианстве, в отличие от буддизма и ислама, основной символ – преображение, изменение, очищение. Для христианства история есть направленное движение. Христианская история есть однократный, неповторимый, определенный в конечном счете Богом процесс, который имеет четкое начало (сотворение), а также конечную цель – приход Мессии, Страшный Суд. Содержание же этого процесса – драма человека, отпавшего от Бога, впавшего в грех, которому потустороннее вечное блаженство может дать лишь милость Божия.

А эта милость может быть дарована только, если имеешь веру в Спасителя, а также в Церковь как носителя веры. И судьба каждого человека, таким образом, является моментом судьбы человечества.

Христианская церковь, возникнув, раскалывалась, разделялась, рефор-мировалась. Римско-католическая церковь признает исхождение Святого Духа и от Бога Отца и от Бога Сына, а Греко-православная – только от Бога Отца. Православная церковь не признает непогрешимости в делах веры первосвященника (папы), не признает практики индульгенций, учения о непорочном зачатии Девы Марии. Католики и православные по-разному крестят (первые обливанием, вторые – погружением). У католиков принято безбрачие всего духовенства, а у православных – только монашества. Католическая церковь более рационализована. В еще большей мере это касается протестантизма всех модификаций (лютеранства, кальвинизма и т. д.). В движении реформации был отвергнут авторитет папы и вообще все авторитеты, кроме авторитета Священного Писания. Причем, и Библию оказалось допустимым понимать по-разному. В лютеранстве устанавливалось право каждого обращаться к Богу без посредников, без священства, что повышало личную ответственность верующего. Реформация освобождала людей от церкви, но не от Бога, конечно.

При всех отличиях католичества, православия, протестантизма – незыб-лемой остается вера в единого Бога, вера в Христа Спасителя. Что это дает человеку, какое отношение это имеет к человечности, к культуре? Христианский Бог – единый, всемогущий, всеблагой – дает надежду на спасение любому человеку: и униженным, бедным, несчастным, и знатным, могущественным. И не только праведникам, но и грешникам, Условие одно: вера в Христа Спасителя, и для согрешившего – искреннее раскаяние, покаяние. Христианский Бог – не просто творец и владыка всего, отстоящий от людей, но Бог, ставший Богочеловеком, пострадавший за грешных людей, и своей болью, своей смертью спасающий каждого. Всем страждущим он дает надежду и утешение. Каждая душа соотносится с Богом через веру, посредством молитвы. И в то же время жизни людей придается всеобщий смысл. Земная жизнь становится моментом небесной истории, вечного существования. Люди, их души обретают бессмертие. И именно в связи друг с другом. Ибо спасение души обеспечивается на земле не только через внутреннюю веру, молитву, но и через действенное отношение человека к другим людям, через поведение.

Христианством утверждаются всеобщие нормы нравственности, которые надо соблюдать. И если в Моисеевых ветхозаветных заповедях нормы эти в основном запретительного характера (не убивай, не прелюбодействуй, не кради и т. д.), то в Новом Завете они дополняются. Человеку предписывается, не творя зла и не противясь злу силой, – любить даже врагов, прощать, не судить других людей, творить милостыню, быть милосердным, и вообще стремиться быть совершенным, как совершенен Отец Небесный.

В христианском мировоззрении держится убеждение, что Бог будет судить о человеке по делам его. Зло будет наказано, за него воздастся. Но и добро будет оценено. Даже если были отступления от идеала христианского поведения, всегда возможно искупление, можно заслужить прощение, если не на земле, то на Небе. Промысел Божий существует для людей вообще. Но каждый в каждом случае имеет-таки возможность выбрать – путь греха или путь спасения.

В земной жизни, в условиях физического и социального неравенства людей, живущих в мире полном лжи, несправедливости, горя и зла, мировые религии утверждают, что все люди исходно равны, что у каждого есть возможность иной, более совершенной жизни. В условиях причинно- следственных и социальных зависимостей, человеческого рабства и буддизм, и ислам, и христианство по-разному провозглашают и отстаивают свободу духа. Свобода эта – не своеволие, не произвол индивида.

Она и гарантируется и ограничивается Богом, для которого (в исламе и христианстве) все возможно и вера в которого дает все степени позитивной свободы.

В мире распрей, раздоров, эгоизма мировые религии вроде бы содействуют духовному единению людей (одной веры). В мире бесчеловечном религиозные представления содержат в себе призыв и требование быть человечными, совестливыми и ответственными, терпимыми и милосердными. И что особенно важно, религиозная вера упрощает для человека решение мучительной проблемы смысла жизни. Отдельная жизнь, ощущаемая как момент вечной жизни, становится исходно и очевидно осмысленной.

И поскольку вера в Бога (по крайней мере в мировых религиях) видится в качестве осмысляющей, облагораживающей, одухотворяющей силы, то кажется очевидным, что религия не просто феномен культуры, а необходимый элемент ее высшего уровня. Но эта очевидность – только следствие того, что религия рассматривается в качестве идеала, при отбрасывании всех внутрирелигиозных противоречий, при забвении того, как каждая из религий реализуется в неидеальном мире, при отвлечении от вопросов об основании веры и о различиях между религией как идеальной верой и религией как верой социально-организованной и оформленной в конкретной церкви, в конкретных культах, в окостеневающих формах, в попытках консервации духа (вместо его развития).

Религия и современная культура.

Неоднозначность оценок религии в качестве явления культуры на сегодняшний день совершенно очевидна. Дело в том, что в XIX– XX веках ярко проявилась позиция человека, которому Бог уже не нужен. Или нужен какой-то совершенно абстрактный Бог, а точнее религия, в которой Бог выступает выражением всечеловеческого единения и всеобщей любви, но по сути лишен всех атрибутов божественности. Мировые религии, особенно христианство, давно обросли спекулятивными философскими и теологическими построениями. Обожествленный разум человека как бы исчерпал веру в конкретного Бога. Ценность религиозной веры в наш век безудержного научно-технического и промышленного прогресса кажется, по меньшей мере, сомнительной. Б. Рассел, например, напоминал о том, что если движение за реформацию церкви и содействовало освобождению человека, то М. Лютер (духовный отец реформации) в то же время мог писать о Копернике следующее: “Люди слушают новомодного астролога, который тщится доказать, что вращается земля, а не небесная твердь, Солнце и Луна... Этот дурак хочет перевернуть всю астрономию, но Священное Писание говорит, что Иисус повелел остановиться Солнцу, а не Земле” [12]. Вера в Бога, как считал Рассел, не дает человеку видеть мир таким, как он есть, и не бояться его. А в идеале по Расселу: “Хорошему миру нужны бесстрашный взгляд и свободный разум” [13]. Правда, Рассел хотел бы сохранить проповедуемые христианством поклонение, смирение, любовь, но не страх, не суеверия, не догмы: “Дело первостепенной важности сохранение религии, не зависящий от догм, принять которые не позволяет нам интеллектуальная честность” [14]. Однако, возникает вопрос, что в такой религии остается религиозного? В ХХ веке для многих из тех, кто хотел бы сохранить религию, возродить религиозность, божество как бы устраняется, или становится просто безличным воплощением высших духовных ценностей, необходимых для обеспечения гармонии в обществе.

С точки зрения З. Фрейда, например, вера в Бога это иллюзия, а религия коллективный невроз. Фрейд заявил, что у разума нет высших инстанций и что воспитывать надо не веру, а чувство реальности. Один из последователей Фрейда Э. Фромм считал, что Фрейд защищал нравственное ядро религии от нее самой (от веры в Бога). Фромм писал: “Многие проповедники веры в Бога являются по своей человеческой установке идолопоклонниками, или лишены веры, в то время как некоторые наиболее пылкие “атеисты”, посвятив свои жизни благу человечества, делам братства и любви, обнаруживают веру и глубокую религиозность” [15]. Но что же за религиозность без Бога? Во всяком случае, очевидно, что мыслителями ХХ века был произнесен приговор традиционной религии. Но это был приговор и традиционной культуре в целом, старой морали, прежним эстетическим представлениям. Приговор, который в то же время содержал в себе призыв к поискам новых ценностей (и обновлению старых, если возможно) для спасения чрезмерно рационализованной и оскопленной потребительством (сведенной к низшему уровню) культуры.

При этом понимание религии, то вроде бы кардинально изменяется, и она начинает описываться как “осознанная до конца вера в идеальные ценности” (С. Франк ). И тогда она фактически отождествляется со вполне светской культурой на ее высшем уровне. То утверждается, что в наше время вся человеческая культура должна служить задаче строительства дома Божьего [16].

Но и в том и в другом случае сохранение человеческой культуры, ее смысл, ее развитие ставятся в зависимость от веры.

Современный человек подталкивается к мысли, что человечество теряет культуру, утрачивая религиозную веру. И речь идет все же о вере в Бога, без которого религия не может быть религией. До сих пор кажется, что для человека неизбежен выбор между тем, что Бог есть, и тем, что его нет [17]. Выбравший первое, по мнению Б. Паскаля, почти ничего не теряет в случае, если выбор ошибочен. Зато обрести он может многое, в том числе и вечное блаженство, если выбор оказался верным, если Бог есть. Выбравший второе рискует потерять все, кроме некоторых весьма сомнительных благ земной жизни, в том случае, если Бог все-таки есть. Если Бога нет, то он и при этом ничего не обретает. А не выбирать, как считал Паскаль, нельзя. Выбор делается, хотим мы этого или нет. И должен делаться в пользу веры.

Паскаль в своем рассуждении был вроде бы убедителен. И его мысли недаром снова стали интересными для людей ХХ века, ибо это век массового сомнения в ценностях, заложенных традиционной культурой. Речь не о прямом атеизме, хотя он и распространен, а о подрыве веры в единого Бога, в единые ценности Добра, Красоты, Любви, в единый спасительный Разум (в науку, технику, в единый идеал человеческого общества, понимаемый, скажем, как коммунизм).

Древние цивилизации имели иной, более чувственноконкретный характер ценностей, в том числе и высших. Но постепенно, к ХХ веку, была достигнута высокая степень абстракции ценностей жизни, определяющих ее смысл: абстракции Бога (будь то Христос, Будда или Бог мусульман), абстракции идеального типа общества (будь это коммунизм или Всеединство Вл. Соловьева), абстракции идеального Человека (или группы, слоя, класса). И именно в этот исторический момент появилось странное представление о том, что Бог умер. Ф. Ницше, ярче всех выразивший эту странность, был, по-видимому, более прав, чем даже сам предполагал. Абстрактные боги и абстрактные вечные ценности агонизируют на протяжении всего ХХ века. Ибо там, где обозначалось высшее Добро, там оказывалось и высшее Зло, и оно воплощалось в жизни гораздо конкретнее, чем Добро. Там, где Любовь, там и Ненависть, где Красота – Уродство, где Разум, там и непроходимая Глупость, где Бог, там и Дьявол.

Дело в том, что вера в Бога, в Добро, Любовь, Красоту, Свободу есть всегда чья-то вера. Каждый человек (или каждый конкретный социум) знает и ценит своего Бога, свое Добро, свою Красоту, свою Свободу. И чем сильнее и страстнее эта вера, тем она обычно и нетерпимее. Тем больше она в оппозиции к другой вере и к неверию, тем она требовательнее, тем больше может превращать ценности своей веры в их противоположность для других. И тогда моя свобода то и дело оборачивается чьим-то рабством, мое Добро Злом для кого-то. И если бы только в мыслях и чувствах, но ведь и в действиях.

Выбор, о котором писал Паскаль, не так прост. Не просто между верой и неверием в Бога, а между конкретностями Веры и конкретностями неверия же. Опасна не только активная страстная вера, но и активное страстное неверие. Как показывает история, крайности религиозной и антирелигиозной установок стоят друг друга. И в истории России, наряду с утверждением православия и его ценностей, развивалось сектантство, обнаружился и утвердился раскол, широко проявилось презрение к официальной церкви, зрело тяготение к неофициальным ценностям. В Советском Союзе, возникшем после революции в России, утверждение официального атеизма, видимый отказ от всех форм религии, притеснение верующих сочетались со стремлением внедрить веру в новые абсолютные ценности. На место слепой веры в божественное откровение ставилась слепая вера в марксистское учение. На место ожидания Царства Божьего – ожидание пришествия коммунизма. Но несоответствие реальной жизни ценностям, утверждавшимся религией ли, официальной ли идеологией, вело к фактическому разрушению веры и в дореволюционной России, и в послереволюционный период.

Сейчас, когда в нашей стране на всех уровнях происходит отказ от фальшивых идеалов, наблюдается движение к возрождению религиозной веры и ее ценностей. И такое возрождение начало казаться чуть ли не панацеей от массового нравственного оскудения.

И вот уже появились первые, пока еще слабые, симптомы активного насаждения религиозности. Введение Закона Божьего в некоторых школах, в качестве пока необязательного предмета, уже настораживает. Настораживает и попытка (в том числе и через средства массовой информации) установить тесную связь религии и нравственности как прямую зависимость, в том смысле, что религиозность влияет на нравственность именно и только положительно, а отказ от веры в Бога якобы неизбежно ведет к безнравственности. Если это так, то выбор между верой и неверием должен быть сделан обязательно и конечно, в пользу веры в Бога.

Но, во-первых, вера в Бога так же, как и вера в коммунизм, вовсе не гарантия нравственного совершенства, а неверие вовсе не непременный признак безнравственности. И дело не только в том, верят ли искренне, истинно или нет. Самая искренняя вера в ценности абсолютного порядка как раз и вела чаще всего к страшным результатам в жизни общества. Во-вторых, неверие, проявляющееся как разрушение веры, как свержение богов и кумиров, само по себе тоже не ведет ни к чему, кроме пустой свободы без ценностей. Однако действительно ли необходимо сделать выбор между верой и неверием такого рода, действительно ли этот выбор неизбежен? С точки зрения грубой логики, третьего как будто бы не дано. И все-таки третье возможно. Человек может и не выбирать между религиозной верой и атеизмом и даже вообще между верой и неверием. Что же в таком случае может идти на смену оппозиции веры и неверия, что может стать “по ту сторону” Добра и Зла, Любви и Ненависти, Свободы и Рабства? По-видимому, что-то вроде Меры древних греков, вроде их гармонии. Но не в вариантах мировоззрения античной классики, а в варианте нового (даже не поздневозрожденческого) скептицизма: спокойного, ясного, разумного миросозерцания, не исключающего никакой веры, но ощущающего ограниченность (не абсолютность, временность) любой веры и любого неверия. Вероятный человек будущего это довольно мудрый скептик, верящий в то, во что он может верить, и знающий, что его вера есть только его вера. Возможно, что в этом миросозерцании окажутся уместными и элементы эпикурейства и смягченного стоицизма. Естественно, что утверждения подобного мировоззрения, мироощущения, мирочувствования не произойдет, если коренным образом не изменятся характер и темп, ритм жизни людей. Но ведь если характер и ритм жизни в ближайшем будущем в корне не изменятся, то человечество вообще погибнет.

Над всем этим стоит задуматься, и особенно в России, где из казенной веры в идеалы коммунизма и казенного же (хотя и неполного) атеизма сейчас совершается переход... А вот к чему? К официальной и столь же казенной религиозности? Но ведь это уже было, и это вовсе не так заманчиво, как кажется некоторым. Но скажут: нужны же идеалы, нравственные ценности?! Нужны, конечно. И не только нравственные, но и эстетические. Но очень сомнительно, чтобы введение Закона Божьего в школе вместо атеистического ликбеза, и установление Библии в качестве настольной книги, вместо краткого курса истории КПСС или “Капитала”, успешно решали на сегодня (а главное на завтра, на перспективу) проблему идеалов и нравственных ценностей, красоты и гармонии жизни, интереса к ней. Особенно если христианизация населения пойдет столь же навязчиво, как шла его атеизация.

Абсолютное отсутствие святынь смертельно опасно для человека и общества. Но и абсолютизация святынь (мы-то по своей истории это хорошо знаем) тоже не подарок.

Конечно, от чего нельзя отказываться, а что надо наконец-то утвердить в каждой стране, так это свободу совести. Но совести, а не бессовестности! В перспективе же человечества или не будет, или оно будет единым. Но необходим ли ему, единому, и единый Бог, и что это за Бог тогда? Некая еще более высокая абстракция, где и Христос (католический и православный) и Будда и исламский Бог сольются во что-то одно? Или выберется что-то одно? Ведь православие уже по названию претендует на роль единственно правильной веры. А нужна ли в перспективе человечеству вера в единого Бога? О перспективе говорится не за тем, чтобы погадать: так будет или этак. А затем, чтобы думая о сегодняшних шагах, которые предпринимаются обществом через государственные или иные мощные организации, не забывали о будущем, том будущем, при котором в едином человечестве сохранятся очень и очень разные люди и даже разные их группы. Что же в качестве идеала может их объединять, какие ценности могут быть основой разнообразного, богатого единства, к чему-то направленного и осмысленного? Пусть не на веки вечные, а хотя бы на достаточно длительный период.

Таким идеалом, такой высшей ценностью и мерой может быть только отдельный человек. Его жизнь, его творчество, его свобода – это и есть смысл жизни, творчества и свободы человечества. И эти ценности не нуждаются ни в таком гаранте, как Бог, ни в сопоставлении с другими ценностями (типа “благо всего общества”).

Они временны, преходящи, изменчивы, не абсолютны, но они единственны, уникальны. И по отношению к ним бессмыслен вопрос: верить в них или нет. Они есть, и кроме них нам выбрать нечего.

Признание ценности личности, ее прав, свобод сверхприоритетными характерно для конца ХХ века. Но характерно и то, что оно имеет в основном, так сказать, теоретико-утопический смысл, смысл благого пожелания. Мы все еще не в состоянии обеспечить уровень культуры общества, достаточно высокий для того, чтобы отдельный человек, воспитываясь, выходил на такой уровень как правило, а не как исключение. Это относится и к нравственной, и к эстетической культуре. Это касается проявлений стремления к добру и красоте, к человечности, наличия живого интереса к деятельности человеческой по содержанию и форме.

Ведь смысл жизни отдельного человека задается не только и не столько верой в какой-либо идеал, сколько не гаснущим интересом к своей жизнедеятельности, которая, в зависимости от уровня культуры, может быть направлена непосредственно на удовлетворение “себя дорогого” или, как в настоящей любви, само удовлетворение возможно только посредством утверждения другого человека в качестве высшей ценности. Сложность и на последнем, высоком уровне культуры состоит в том, чтобы интерес не гас, чтобы он был достаточно конкретен (не абстрактное человечество), чтобы он реализовался и чтобы и по содержанию, и по форме был действительно человеческим. Для множества людей такое состояние оказывается недостижимым. Мешают сложившиеся условия жизни (экономические, политические, бытовые), характер современного производства, социальных отношений и т. д. Но даже если острые проблемы производства и быта решаются в сторону не абсолютного, а, скажем, достаточного освобождения личности, создания возможностей для ее нормального духовного развития, – это еще не гарантирует того, что человек выберет в качестве высшей ценности другого человека, а не еще и еще больший собственный комфорт.

И интереса к деятельности хорошие условия не гарантируют.

Естественно, что очень многое зависит от того, каким становится человек в процессе воспитания, что пробуждается в нем, что становится устойчивым. Что ставится на место ценностей прежних поколений, на место прежних богов, прежних идолов. Как отмечал Э. Фромм: “Идолами бывают не только изображения в камне и дереве. Идолами могут стать слова, машины, вожди, государство, власть и политические группы. Наука и мнение ближних тоже могут быть идолами; для многих идолом стал сам бог” [18]. Фромм призывает прекратить споры о боге и объединиться в деле разоблачения современных форм идолопоклонства, независимо от того, религиозные мы люди или нет. Но борясь с идолами, религиозными или светскими, необходимо также всеми силами утверждать живые формы человечности на любой, религиозной или нерелигиозной основе. И это означает, что надо утверждать, сохранять и обогащать культуру, которая в своем бытии нередко отождествляется с нравственностью.

1. См.: Рассел Б. Почему я не христианин? – М.: Политиздат, 1987. – С. 27.

2. Ильин И. Собр. соч. – М.: Русская книга, 1993. – Т.1. – С.

291.

3. Там же. С. 290.

4. Маритен Ж. Философ в мире. – М.: Высш. шк., 1994. – С.

114.

5. Франк С. Культура и религия // Философские науки. – 1991. – № 7. – С. 81.

6. Планк М. Религия и естествознание // Вопросы философии. – 1990. – № 8. – С. 35.

7. Экуменическое движение ( от греч экумена (ойкумена) – населенная человеком часть земли) – движение за объединение христианских церквей всего мира.

8. Православие и новая духовность. – Рига: Центр. Совет Древнеправославной Померанской Церкви Латвии 1992. – С. 9 8. Там же. С. 12–13.

9. Франкфорт Г., Франкфорт Г. А., Уилсон Дж., Якобсен Т.

В преддверии философии. – М.: Наука, 1984. – С. 26–27.

10. Кликс Ф. Пробуждающееся мышление. – М.: Прогресс, 1983. – С. 157.

11. Рассел Б. Почему я не христианин... С. 139.

12. Там же. С. 113.

13. Там же. С. 27.

14. Фромм Э. Психоанализ и религия. В кн.: Сумерки богов. – М.: Политиздат, 1987. – С. 217.

15. Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. – М.: Республика, 1994. – С. 212.

16. См.:Ф.де Ларошфуко, Паскаль Б., Лабрюйер Ж.-П.

17. Суждения и афоризмы. – М.: Политиздат, 1990. – С. 213.

18. Фромм Э. Психоанализ и религия ... С. 220.