Балагушкин Е. Нетрадиционные религии в современной России

ОГЛАВЛЕНИЕ

Раздел I. Теоретические проблемы исследования нетрадиционных религий

Глава I. Типология современных нетрадиционных религий

2. Новые религии

Типология новых религий в современной России разнообразна, но трудности их морфологического определения заключаются в другом: некоторые представители новых религий не всегда достаточно четко и определенно отличаются как от новых религиозных движений, так и от традиционных религий. Объясняется это как объективными, конкретно-историческими обстоятельствами, так и субъективными. Объективными факторами, маскирующими типологическую принадлежность современных новых религий, являются либо их принадлежность в далеком прошлом к господствующей традиции, например к языческой, либо их еще не забытое прошлое в качестве радикального религиозного протеста: нынешние добропорядочные вайшнавы из Общества Сознания Кришны всего четверть века тому назад получили известность в западных странах в качестве радикального “движения Харе Кришна”. Субъективные факторы, пожалуй, в еще большей степени препятствуют пониманию фактической типологической принадлежности новых религий. С одной стороны, это идеология конфессиональной ортодоксии и антикультового движения, отвергающая новые религиозные движения как радикальное зло и не желающая видеть свойственные им тенденции к умиротворению и социальной адаптации. С другой стороны, это идентификация новых религий в качестве тех или иных извечных традиций либо незыблемых положений божественного откровения, что также препятствует пониманию социально-исторической динамики нетрадиционных религий.

Рассмотрим процесс постепенного превращения радикально настроенного нового религиозного движения в адаптировавшуюся к окружающему обществу новую религию на примере западного кришнаизма, получившего распространение в России. Эту интереснейшую проблему, актуальную во многих отношениях (например, в юридически-правовом), можно обозначить как новые тенденции в жизни российских вайшнавов, возникшие на фоне общих исторических изменений движения “Сознания Кришны”.

Международное общество Сознания Кришны (ISKCON) было создано в Америке индуистским эмиссаром Бхактиведантой Свами Прабхупадой в 1966 г . В новом религиозном движении сразу же обнаружились две противоположные тенденции: с одной стороны, вероучительская преемственность от средневекового движения бхакти (преданного служения Верховной божественной личности), ставшего влиятельным элементом традиционного индийского общества; с другой стороны, американский кришнаизм обнаруживал во многом противоположную тенденцию (не с точки зрения религиозного учения, обрядности и организационной структуры, а с точки зрения социокультурных позиций и устремлений). По единодушному мнению исследователей американский кришнаизм принадлежал к типу религиозно-мистических движений протеста, возникших на почве молодежной контркультуры.

Прабхупада опирался на первую тенденцию и действовал как миссионер в рамках второй. В результате он стал ачарьей  — основателем нового религиозного движения и последним (из определившихся на сегодняшний день) членом парампары — непрерывной последовательности наделенных божественным авторитетом духовных наставников. Таким образом, он успешно продолжил средневековую традицию, обеспечил ее беспрецедентное распространение в западном мире и заложил ее прочные организационные основы, создав ISKCON с коллегиальной формой управления — Административным советом. Это новшество было результатом опыта, приобретенного в западных странах и позволившего избежать раскола новой организации после смерти ее основателя.

Весьма решительной и бескомпромиссной была миссионерская деятельность Прабхупады в среде американской молодежи. Он успешно преодолел негативную сторону молодежной контркультуры, несущей на себе отпечаток анархизма и разложения — идейного разброда, отказа от традиционных моральных норм полового поведения, брака и семьи, игнорирования авторитета, увлечения наркотиками. Однако лучшее — устремленность к высоким духовным ценностям, отказ от культа потребительства и материального успеха — он сохранил и удачно соединил с древней традиций.

После ухода Прабхупады из жизни проявилась и постепенно стала доминирующей третья, новейшая тенденция в развитии вайшнавской общины на Западе. Эту тенденцию в социологии религий принято называть умиротворением религиозного протеста, его адаптацией к существующему общественно-политическому строю. Речь идет, если так можно выразиться, о налаживании контактов бывшей альтернативной религии и нонконформистской секты с существующим демократическим строем.

Все эти три тенденции в определенной мере проявились и в общине российских вайшнавов. Главным фактором, определившим изменение типологических, социокультурных особенностей “Движения Сознания Кришны” в нашей стране, явилась кардинальная трансформация российского общества. Очевидно, что даже вайшнавы (при всем их стремлении чураться политики и сохранять обособленность и суверенность своей религиозно-общинной жизни) не могут оставаться одними и теми же перед лицом тоталитарного и демократического общества. В принципиально разные исторические периоды нашей страны они придерживались, естественно, разных социокультурных позиций и выступали в разных социальных ролях. В тоталитарной стране кришнаизм представлял собой четко выраженную альтернативную религию, а члены Общества Сознания Кришны однозначно воспринимались как религиозные диссиденты.

Совершенно иная ситуация складывается в демократическом обществе, устои которого заложены в современной России. В демократическом государстве существуют правовые гарантии свободы совести, есть все возможности для беспрепятственной деятельности различных религиозных организаций, уважающих закон, интересы общества и его граждан. Это система религиозного плюрализма. Она не тождественна произволу и анархии и вовсе не попирает свободу выбора мировоззрения и религиозной веры, как твердят о том поборники утверждения тоталитарно-теократических порядков на Руси.

Совершенно очевидно, что переход из одной общественно-политической среды в совершенно иную не мог не привести к существенным изменениям российских вайшнавов. При этом они остались, разумеется, верными своим религиозным убеждениям, но характер и направленность их общественной активности резко изменились. Это легко понять: поскольку религия (в данном случае определенное религиозное движение, вайшнавская община) является активным элементом в рамках социокультурной системы, постольку глубокие изменения общества существенно меняют отношение к нему религии.

Иначе говоря, тот, кто отвергал прежние условия существования, разрушавшие его духовную, религиозно-нравственную идентичность, совсем иначе воспринимает открывшуюся в России перспективу формирования цивилизованного общества, которую кришнаиты смогли ощутить благодаря юридической регистрации их общины в качестве полноправной религиозной организации.

На социологическом языке подобные изменения религии называют сменой характеризующего её культурологического типа. Как мы говорили выше, существуют религии целого ряда структурно-функциональных типов, отличающихся друг от друга особенностями взаимоотношений с общественной системой и своей оценкой мира в целом. В период своего зарождения в Америке “Движение Харе Кришны” восприняло нонконформистские установки молодежной контркультуры и представляло собой альтернативную религию . В годы советской власти “Движение Сознания Кришны” также выделялось на фоне традиционных религиозных организаций своим радикализмом, и этим, в первую очередь, и мотивировался приток молодежи в новое религиозное объединение: в нем диссиденты от религии надеялись обрести спиритуальную реальность, позволяющую уйти от неприемлемой для них социальной действительности, либо, по крайней мере, достичь радикального изменения духовного уровня своего бытия, в первую очередь благодаря декламации священной мантры, наставничеству гуру, соблюдению четырех регулирующих правил.

Мне представляется, что в жизни российских вайшнавов появилась тенденция, отмеченная признаками статуарного типа. Это свидетельствует о том, что “Движение Сознания Кришны” уже не отвергает российской действительности, что оно приемлет развивающийся демократический строй и прилагает усилия к укреплению стабильности и духовному совершенствованию нашего общества. Не только потому, что последнее “дает жить” вайшнавам, а потому, что его духовность и система ценностей оказываются соизмеримыми с их установками и требованиями. Если можно так выразиться, вайшнавы наконец-то получили возможность узреть лик Кришны в духовно обновленной российской действительности.

Общественную активность российских вайшнавов можно кратко характеризовать, во-первых, как нравственно-воспитательную и, во-вторых, как помощь страждущим, ставшим (в той или иной мере и по разным причинам) жертвами социального неблагополучия. Эта помощь двоякого рода: с одной стороны, она направлена на физическую, с другой — на нравственно-психологическую реабилитацию человека. Основные средства физической реабилитации — это предоставление пищи, одежды, крова (раздача палаток потерявшим свои жилища), лекарств, оказание врачебной помощи, уход и присмотр за больными и ранеными. В качестве средств нравственно-психологической реабилитации используются слова утешения, исполнительское искусство и развлечения, общение.

Каковы же мотивы и конечные цели благотворительной деятельности вайшнавов? В новых общественных условиях им просто чужды показные мотивы, продиктованные стремлением оправдаться и как бы откупиться от общества. Подобные мотивы могут быть свойственны религиозной организации в условиях недоброжелательного к ней отношения и продиктованы стремлением приобрести хорошую репутацию. Все эти лицемерные и чисто внешние мотивы сегодня устранены из жизни вайшнавов благодаря новому социально-политическому климату в стране.

Полагаю, что благотворительность вайшнавов отчасти продиктована чисто религиозными мотивами: стремлением обрести личные и коллективные заслуги перед Богом. Однако всё убеждает в том, что определяющим мотивом бескорыстной благотворительности вайшнавов является стремление помочь обществу в его бедах и трудностях с тем, чтобы способствовать его стабилизации и духовному возвышению. В этом они видят также наилучшие возможности и для своего существования и религиозной деятельности. При этом можно определенно говорить о их сосуществовании и сотрудничестве с различными светскими институтами и учреждениями общества в рамках единой социокультурной системы.

В конечном счете речь идет о том “устойчивом развитии” общества, которое признано на сегодняшний день наилучшей моделью существования человечества, обеспечивающей его выживание и процветание в сложных условиях современной цивилизации.

К числу “умиротворенных” новых религиозных движений, ассимилировавшихся в современном обществе в качестве новых религий, можно отнести современные теософские и антропософские организации, во многом утратившие свой былой радикализм, а также Веру Бахаи или, например, Универсальную американскую церковь, возникшую на основе синкретического объединения ведантизма с современной американской культурой. Все эти нетрадиционные религии трансформировались в новые религии и уже не обладают культурно-исторической спецификой периода своего появления на европейской или американской сцене. Такова первая группа новых религий, пополняемая по мере присоединения к ней умиротворенных движений религиозного протеста.

Вторая группа новых религий представлена религиозными организациями, давно известными в других странах, но и там несущими на себе отпечаток маргинальных направлений, противостоявших в период своего возникновения господствующей традиции. Из их числа в современной России получили распространение мормоны, сведенборгиане, представители такой влиятельной в Японии необуддистской организации, как Сока-Гаккай, или известной неоиндуистской организации Миссия Рамакришны. Это явление можно характеризовать как распространение маргинальной религиозности на новой для нее территории. Речь идет о появлении в России неизвестных в ней доселе конфессий, а не о новом культурно-историческом типе религий, обновленческих или альтернативных.

К третьей группе новых религий принадлежат древние верования, возрождаемые в современной России в качестве средства защиты и осмысления интересов и настроений активизировавшихся национально-этнических и общественных объединений. Это язычество древних славян, языческие верования приволжских народностей. В качестве новых религий в этих случаях возрождаются религиозные реликты, призванные отстоять, усилить и утвердить угасающую, по мнению идеологов этого языческого возрождения, культурно-историческую идентичность соответствующих этносов. Эти цели преследуют, с одной стороны, некоторые направления русского национализма, обратившиеся к религии древних славян для санкционирования своих идейно-политических устремлений, с другой стороны, националистические лидеры малых этносов, решившие путем возрождения бытовавших у них в прошлом языческих верований обосновывать и отстаивать идею своей государственной самостоятельности.

При этом речь идет не просто о возрождении архаических верований, а о решении с их помощью современных задач: идейной консолидации этносов, обретения своей культурно-исторической идентичности и социально-политической независимости. В таком случае речь идет не столько о возрождении традиционного в прошлом этих народов язычества, память о котором местами все еще сохраняется на бытовом уровне, а о пропаганде неоязычества, призванного решить современные проблемы общества и личности [см.: 8] и выступающего, следовательно, в роли новой религии.

Такова весьма разнородная группа новых религий в современной России, которая, по-видимому, и в дальнейшем будет пополняться из трех основных источников: за счет верований нашего исторического прошлого, распространения влияния неизвестных еще у нас иноземных религий и перехода религиозного радикализма на позиции традиционных религий либеральной и консервативной направленности.