Йонас Г. Гностицизм

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть первая. Гностическая литература. Основные догматы и символический язык

2) ГНОСТИЧЕСКАЯ ОБРАЗНОСТЬ И СИМВОЛИЧЕСКИЙ ЯЗЫК

При первой встрече с гностической литературой читатель будет поражен определенными повторяющимися элементами выражения, которые присущими им качествами, даже за пределами расширенного контекста, открывают основной опыт, способ чувствования и видение реальности, четко характеризующие гностический разум. Эти выражения колеблются от единичных слов с символическими аллюзиями до расширенных метафор; и их неотъемлемое красноречие, часто усиливающее их первоначальный смысл, значит больше, чем частота их появления. Преимущество такого подхода проявляется в том, что он сталкивает нас с уровнем высказывания более фундаментальным, чем содержащие доктрину дифференциации, в которых гностическая мысль отделялась от завершенных систем.

Особенно богатой в отношении самобытного творчества, демонстрирующей отличительный знак гностического ума с впечатляющей силой, является мандейская литература. Это богатство выразительных средств являлось лицевой стороной ее по меньшей мере бедности с теоретической стороны; это также связывается с тем фактом, что вследствие своей географической и социальной отдаленности от эллинистического влияния мандеи были в меньшей степени подвержены искушению уподобить выражение своих мыслей западным интеллектуальным литературным условностям. В их трудах изобиловали мифологические фантазии, сжатость их образности не истощалась никакими стремлениями к концептуализации, разнообразие не связывалось заботой о логичности и системности. Хотя это отсутствие интеллектуальной дисциплины часто делало утомительным чтение их громадных произведений, которые изобиловали повторами, пропитавшая их безыскусная красочность мифологического видения предоставляла достаточную компенсацию; и в мандейской поэзии гностическая душа выплескивает свою муку, ностальгию и облегчение в бесконечном потоке мощного символизма. В соответствии с целями этой главы мы подробно опишем его источники, не стремясь преувеличить важность мандеизма в общей картине гностицизма.

«ЧУЖДОЕ»

«Во имя великого начала чуждой Жизни из миров света, того высшего, что стоит прежде всех век»: это стандартное начало мандейских произведений, и «чуждая» — постоянный атрибут «Жизни», которая по своей природе является чуждой этому миру, а при определенных условиях и является чуждой и за его пределами. Цитируемая формула говорит о «начале» Жизни, что «стоит прежде всех век», т. е. прежде мира. Понятие чуждой Жизни является одним из самых впечатляющих слов-символов, с которыми мы сталкиваемся в гностической речи, и оно является новым и в общей истории человеческой речи. У него есть эквиваленты во всей гностической литературе, например, представление Маркиона о «чуждом Боге», или просто «Чужом», «Другом», «Неизвестном», «Безымянном», «Скрытом»; или «неизвестный Отец» во многих христианско-гностических произведениях. Его философским двойником является «абсолютное трансцендентное» неоплатонической мысли. Но даже отдельно от этих теологических употреблений, где оно является одним из предикатов Бога или высшего Бытия, слово «чуждый» (и его эквиваленты) имеет собственное символическое значение как выражение изначального человеческого опыта, и это лежит в основе различных употреблений данного слова в теоретических контекстах. Что касается этого основного опыта, сочетание «чуждая жизнь» представляется определенно поучительным.

«Чуждое» является тем, что происходит откуда-то из другого мира и не принадлежит этому. Для тех, кто действительно принадлежит этому миру, оно представляется странным, незнакомым и непостижимым; но их мир в своей части является также непостижимым и для чуждого, которое приходит для того, чтобы обитать здесь как в чужой земле, где оно далеко от дома. Потому оно испытывает участь чужеземца, который одинок, незащищен и не может разобраться в ситуации, полной опасностей.

Мука и тоска по родине — часть жребия чужеземца. Чужеземец, который не знает дорог чужой земли, странствует как потерянный; если же он их узнает, он забывает, что он чужеземец, и теряет в ином смысле, поддавшись соблазнам чужого мира и отдалившись от своих истоков. Потом он становится «сыном дома». Это также является частью судьбы чужака. При его отдалении от самого себя страдание проходит, но самый этот факт является кульминацией трагедии чужеземца.

Воспоминание о своей отчужденности, признание своего места изгнания является первым шагом назад; пробуждение тоски по дому — началом возвращения. Все это принадлежит «страдающей» стороне отчужденности. Тем не менее по отношению к истокам она в то же самое время является точкой отсчета опыта, источником силы и тайной жизни, неизвестной окружению и в крайнем случае недоступной для нее, как она непостижима для созданий этого мира.

Это превосходство чуждого, которое, хотя и скрыто, отличает его даже здесь, является очевидным триумфом в его природной сфере, находящейся вне этого мира. В подобной позиции чуждое — это отдаленность, недоступность, и его чуждость означает величие. Поэтому чуждое, взятое отдельно, является полностью трансцендентным, лежащим «за пределами», и явственным атрибутом Бога.

Обе стороны представления о «Чуждом», позитивная и негативная, чуждость как превосходство и как страдание, как привилегия отдаленности и как удел вовлечения, чередуются как характеристики одного и того же субъекта — «Жизни». Как «великое начало Жизни» оно одно участвует в позитивном аспекте: оно «за пределами», прежде мира», «в мирах света», «в плодах величия, при дворах света, в доме совершенства» и так далее.

В своем отдельном существовании в мире оно участвует в трагическом взаимопроникновении обеих сторон; и реализация всех особенностей, обрисованных выше, в драматической последовательности, обусловленной темой спасения, составляет метафизическую историю света, изгнанного из Света, жизни, изгнанной из Жизни и включенной в мир, — историю отчуждения и возвращения, «дорог» вниз, через нижний мир, и снова наверх. Согласно различным стадиям этой истории, термин «чуждый» или его эквиваленты может встречаться в разнообразных сочетаниях: «моя чуждая душа», «мое больное от мира сердце», «моя одинокая лоза», относящихся к человеческим условиям, тогда как «чужой человек» и «чужеземец» относятся к вестнику из мира Света — хотя он может применять к себе предыдущие термины, как мы увидим, когда будем обсуждать «спасенного спасителя».

Поэтому косвенно истинное понятие «чуждого» включает в свое значение все аспекты, которые «дорога» объясняет в форме различных по времени этапов. В то же время оно наиболее прямо выражает базовый опыт, который впервые привел к этой концепции «пути» существования — первоначальному существованию чуждости и трансцендентности. Мы можем, следовательно, определить образ «чуждой Жизни» как первичный символ гностицизма.

«ЗА ПРЕДЕЛАМИ», «ВНЕ», «ЭТОТ МИР» И «ДРУГОЙ МИР»

Другие термины и образы органично связаны с этим центральным понятием. Если «Жизнь» является изначально чуждой, то ее дом находится «вне» или «за пределами» этого мира. «За пределами» здесь означает: за пределами всего, что является космосом и небесами, включая светила. И «включая» буквально: понятие об абсолютном «вне» ограничивает мир закрытой и предельной системой, ужасая своей безбрежностью и содержанием тех, кто потерялся в нем, все еще ограниченный тотальными рамками бытия. Это — система сил, демоническая сущность, насыщенная личными стремлениями и гнетущими силами. Ограничение, наложенное представлением о «пределах», лишает «мир» его претензии на тотальность.

Постольку поскольку «мир» означает «Все», общую сумму реальности, существует только «определенный» мир, и дальнейшие спекуляции были бы бессмысленны: если космос прекращается, будучи Всем, если он ограничен чем-то совершенно «другим», еще очевидно реальным, тогда он должен быть определен как «этот» мир. Все, что связано с человеческим земным существованием, находится в «этом мире», относится к «этому миру», который противопоставлен «другому миру», обиталищу «Жизни». Однако при взгляде из-за пределов и в глазах обитателей миров Света и Жизни он является нашим миром, который проявляется как «этот мир». Указательное местоимение, таким образом, стало уместным добавлением к термину «мир»; и данное сочетание снова оказывается фундаментальным лингвистическим символом гностицизма, тесно связанным с первичным понятием «чуждого».

МИРЫ И ЭОНЫ

При этой точке зрения слово «мир» приходится использовать во множественном числе. Выражение «миры» обозначает длинную цепочку подобных близких сфер действия сил, разделение большей космической системы, через которую Жизнь проходит своей дорогой, и каждый из миров равно чужд ей. Только потеряв свой статус тотальности, становясь обособленным и в то же время демоническим, понятие «мир», действительно, начинает допускать множественность. Мы могли бы также сказать, что «мир» означает совокупность в большей степени, чем единство, демоническую семью более, чем уникальную личность.

Множественность означает также запутанность мира: в мирах душа теряет свой путь и скитается, повсюду она ищет избавления, но лишь проходит из одного мира в другой, являющийся таким же миром. Это множество демонических систем, из которых изгнана неспасенная жизнь, является темой многих гностических учений. С «мирами» мандеизма соотносятся «эоны» эллинистического гностицизма. Обычно их семь или двенадцать (согласно количеству планет или знаков зодиака), но в некоторых системах множественность быстро увеличивается до ошеломляющих и ужасающих величин, доходя до 365 «небес» или неисчислимых «пространств», «мистерий» здесь в топологическом значении), и «эонов» из Pistis Sophia . Через все эти эоны, знаменующие столь много ступеней отделения от света, «Жизнь» должна пройти для того, чтобы выбраться.

Ты видишь, о дитя, через сколько тел [элементов?], сколько рядов демонов, сколько переплетений и поворотов судьбы, мы должны проложить себе дорогу для того, чтобы устремиться к одному единственному Богу.

(С. Н. IV . 8)

Это понятно даже там, где нарочито не утверждается, что роль этих вмешивающихся сил является враждебной и препятствующей: с точки зрения пространственной, они символизируют в то же время антибожественные и лишающие свободы силы этого мира.

«Дорога, которой мы должны пройти, длинна и бесконечна» ( G 4337);

«Как широки границы этих миров тьмы!» ( G 155);

Однажды заблудившись в лабиринте зла,

Несчастная [Душа] не находит дороги оттуда...

Она ищет спасения из мучительного хаоса

И не знает, как она пройдет через это.

(Псалом наассена, Hippol . V . 10. 2)

Независимо от любых персонификаций, все пространство, в котором обнаруживается жизнь, имеет злобный духовный характер, и сами «демоны» представляют столько же пространственных сфер, сколько существует их самих. Преодолеть их — то же самое, что и пройти через них; сломав границы, этот проход в тот же миг сломает их власть, и таким образом достигается освобождение от магии их сферы. Поэтому даже в своей роли спасителя Жизни душа, как говорится в мандейских трудах, «скитается по мирам»; Иисус говорит в Псалме наассена: «Все миры, что я прошел, все мистерии, что я открыл».

Это — пространственный аспект данной концепции. Не менее демоническим является измерение времени существования жизни в пространстве, которое также представлено как ряд квази-персональных сил (т. е. «эонов»). Его особенность, подобно мировому пространству, отражает основной опыт чуждости и изгнания.

Здесь мы также встречаемся со множественностью, которую мы наблюдали там: целая вереница столетий простирается между душой и ее целью, и их среднее число выражает влияние, которое космос как принцип имеет на своих пленников. Здесь снова избавление достигается только прохождением через все. Поэтому путь спасения проходит через временной ряд «поколений»: через цепочки бесчисленных поколений трансцендентная Жизнь входит в мир, проживает в нем и выдерживает кажущуюся бесконечной длительность, и только через этот длинный и запутанный путь, с потерянной и вновь обретенной памятью, она может завершить свою судьбу.

Это объясняется выразительной формулой «миры и поколения», которая постоянно встречается в мандейских трудах: «Я скитался по мирам и поколениям», говорит Спаситель. Для неспасенной души (которая может быть сама своим спасителем) эта временная перспектива является источником мучений. Ужас перед безбрежностью космического пространства сочетается с ужасом перед временем, и все это нужно выдержать: «Как много я уже вытерпел и как долго пребываю в мире!» ( G 458).

Этот двойственность космического ужаса, пространственная и темпоральная, хорошо выражена в сложном значении адаптированного гностицизмом эллинистического понятия «Эон». Первоначально понятие времени полностью (продолжительность жизни, протяженность космического времени, отсюда вечность) подверглось персонификации в пре-гностической эллинистической религии — возможно, адаптация персидского бога Зервана — и стало объектом поклонения, впоследствии с некоторыми внушающими страх ассоциациями. В гностицизме оно обретает дальнейшую мифологическую форму и становится названием целого класса категорий божественного, полубожественного и демонического бытия. В последнем случае под «Зонами» подразумеваются как темпоральные, так и пространственные демонические силы вселенной или (как в Pistis Sophia ) царства тьмы во всей их чудовищности. Их крайняя персонификация может иногда все, но уничтожает первоначальный временной аспект; при частом сравнении «эонов» с «мирами» этот аспект сохраняется как часть значения, став более изменчивым через направления мифологического воображения8.

Чувство, вызванное временным аспектом космического изгнания, находит свое волнующее выражение в таких словах:

В этом мире [тьмы] я пребываю тысячи мириадов лет,

и никто не узнал, что я был там...

Год за годом и поколение за поколением я был там,

и они не узнали, что я обитал в их мире.

( G 153 f .)

Или (из тюркского манихейского текста):

Теперь, о наш милосердный Отец, бесчисленные мириады лет прошли с тех пор, как мы отделились от тебя. Твое возлюбленное сияющее живое лицо стремимся мы увидеть.» ( Abh . D . Pr . Akad . 1912, р. 10)

Неизмеримая космическая продолжительность с увеличением размера космических пространств означает отделение от Бога, и демонические особенности этих пространств состоят в сохранении этого отделения.

КОСМИЧЕСКОЕ ОБИТАЛИЩЕ И ПРЕБЫВАНИЕ ЧУЖЕЗЕМЦА

Представляющийся нам безбрежным мир был для гностиков тюремной камерой, в которую заключена жизнь; Маркион с презрением именовал ее haec cellula creatoris — клетью для творения. «Прийти извне» и «выходить» — стандартные фразы в гностической литературе. Таким образом Жизнь или Свет «пришли в этот мир», «странствуют здесь»; они «уходят в мир», они могут оставаться «на внешнем краю миров» и отсюда — «снаружи» — «взывать» к миру.

Мы позже будем рассматривать религиозную значимость этих выражений: в настоящее время мы занимаемся символической топологией и непосредственным красноречием образности.

Пребывание «в мире» называется «жилищем», мир как таковой — «жилищем» или «домом», в противоположность светлым жилищам существует «темное», или «низкое» жилище, «смертельный дом».

Представление о «жилище» имеет два аспекта: с одной стороны, оно подразумевает временную структуру, нечто условное и потому подлежащее отмене — жилище можно сменить на другое, его можно покинуть и даже оставить в руинах; с другой стороны, оно подразумевает зависимость жизни от ее окружения — место, где проживают, решительно небезразлично обитателю и от этого зависят все условия его жизни.

Он может, следовательно, только сменить одно жилище на другое; надмирное существование также называется «жилищем», временем местонахождений Света и Жизни, множество которых имеет собственную иерархию областей.

Когда Жизнь водворится в мире, временная принадлежность, таким образом созданная, может привести к становлению «сына дома» и сделать необходимым напоминание: «Ты не вернешься отсюда и корней твоих не останется в мире» ( G 379).

Если ударение ставится на временной и преходящей природе мирового пребывания и на условиях бытия чужеземца, мир называется также «двором», в котором один «домик»; и «держать двор» — формула, обозначающая «быть в мире» или «во плоти». Творения этого мира являются «соседями по двору», хотя их связь с ним не такая, как у гостей: «С тех пор, как я был один и сохранил себя, я был чужеземцем для моих соседей по двору» («Гимн Жемчужине» в Act a Thomae ).

Такие же выражения можно отнести и к телу, которое, как известно, является «домом» жизни и инструментом мировой власти над Жизнью, замкнутой в нем.

Более точно, «покров» и «одеяние» обозначают тело как земное прохождение заключенной души; они также, однако, могут применяться и к миру. Одеяния делаются и изменяются, земное одеяние для этого света.

Обращаясь к первоисточнику, мы видим, что Жизнь томится в телесных покровах:

Я есмь Мана великой Жизни. Кто заставил меня жить в Тибиле, кто бросил меня в телесный обрубок?

( G 454)

Я есмь Мана великой Жизни. Кто кинул меня в страдание миров, кто перенес меня в злую тьму? Так долго я терпел и пребывал в этом мире, так долго я пребывал среди деяний рук своих.

( G 457 f .)

Горе и несчастье, я страдаю в телесных покровах, куда они перенесли и кинули меня. Сколько еще я должен терпеть их, сколько носить их, должен опять и снова вступать в борьбу12 и не видеть Жизни в своем ш'кина.

( G 461)

Все эти вопросы адресуются великой Жизни: «Почему создала ты этот мир, почему направила племена [Жизни] в него из своей середины? » ( G 437). Ответ на подобные вопросы разнится от системы к системе: вопросы как таковые являются более значимыми, чем любая определенная доктрина, и непосредственно отражают основные человеческие условия.

«СВЕТ» И «ТЬМА», «ЖИЗНЬ» И «СМЕРТЬ»

Мы должны добавить несколько слов о противопоставлении света и тьмы, которое является столь постоянной чертой при этом рассмотрении. Их символизм повсюду остречается в гностической литературе, но по причинам, которые мы обсудим позже, его наиболее выразительное и научно важное проявление мы видим в так называемой иранской ветви гностицизма, которая также является одним из компонентов мандейской мысли. Большинство следующих примеров взяты из этой области и, следовательно, принадлежат иранской версии гностического дуализма. Независимо от теоретического контекста, однако, символизм отражает универсальную гностическую поэзию. Первой чуждой Жизнью является «Царь Света», чей мир — «мир блеска и света без тьмы», «мир кротости без сопротивления, мир справедливости без непокорности, мир вечной жизни без разложения и смерти, мир добра без зла... Непорочный мир не смешивался со злом» ( G 10).

Противопоставлением ему является «мир тьмы, пол- зла... полный всепожирающего огня... полный лжи и обмана... Мир непокорности без стойкости, мир тьмы без света... мир смерти без вечной жизни, мир, в котором добро погибает и деяния склоняются к ночи» ( G 14).

Мани, который наиболее полно адаптировал иранскую версию дуализма, начинает свое вероучение, как отмечено в Fihrist , арабском источнике, следующим образом: «Два бытия было в начале мира, и одно было Свет, а другим — Тьма». При этом допущении существующий мир, «этот» мир, является смешением света и тьмы, с преобладанием последней: его основная материя — тьма, с посторонней примесью света. При данном положении вещей двойственность тьмы и света соответствует двойственности «этого мира» и «другого мира», так как тьма воплощает собой всю суть и силу этого мира, который теперь поэтому является определенным миром тьмы. Уравнение «мир (космос) = тьма» является по сути независимым и более базовым, чем только что приведенная частная теория начал, и как выражение данного условия допускает широко расходящиеся типы происхождения, как мы увидим позже. Такое уравнение является символически действенным для гностицизма в общем. В «Герметическом корпусе» мы находим предупреждение: «Отвернись от темного света» (С. Н. 1.28), где парадоксальное сочетание ведет к тому, что даже так называемый свет в этом мире представляет по сути тьму. «Космос — обилие зла, Бог — полнота добра» (С. Н. VI . 4); и как «тьма» и «зло», так и «смерть» являются символами этого мира как такового. «Он, рожденный матерью, брошен в смерть и космос: он, возрожденный Христос, перешел в жизнь и в Восьмую [т. е. удалился от власти Семи]» ( Exc . Theod . 80. 1). Поэтому мы понимаем герметическое положение, цитируемое у Макробия ( Macrobius ) ( In somn . Scip . I . 11), что душа «проходит как через многие смерти, так и через многие сферы, сходя на землю к тому, что называется жизнь».

«СМЕШЕНИЕ», «РАССРЕДОТОЧЕНИЕ», «ЕДИНСТВО» И «МНОЖЕСТВО»

Возвратимся еще раз к иранской концепции: представление о двух изначальных и противоположных сущностях приводит к метафоре «смешения» истока и структуры этого мира. Смешение, однако, неуравновешенно, и данный термин в сущности обозначает трагедию частей Света, отделенных от их главного тела и погруженных в чужеродную стихию.

Я есмь я, сын кротких [т. е. существ Света]. Смущен я, и плач я внемлю. Выведи меня из объятий смерти.

(Турфанский(восточнотуркестанский) фрагмент, М 7)

Они принесли живую воду15 и влили ее в мутную воду; они принесли блистающий свет и бросили его в полную тьму. Они принесли свежий ветер и бросили его в знойный ветер. Они принесли живой огонь и бросили его в всепожирающий огонь. Они принесли душу, непорочную Мана, и бросили ее в никудышное тело.

( J 56)

Смешение здесь выражается с точки зрения пяти основных стихий манихейской системы, которые, очевидно, лежат в основе этого манихейского текста.

Ты взял сокровище Жизни и бросил его на никудышную землю. Ты взял слово Жизни и бросил его в слово смертных.

( G 362)

Как только появилась мутная вода, живая вода заплакала и зарыдала... Как только он смешал живую воду с мутной, тьма вошла в свет.

( J 216) Даже вестник покоряется судьбе смешения:

Затем живой огонь в нем стал изменяться... Его великолепие померкло и потускнело... Узри, как ослабело великолепие чужого человека!

( G 98 f .)

В манихействе учение о смешении и его двойнике несмешении формирует основу целой космологической и сотериологической системы, как будет показано в следующей главе.

Близко связанным с представлением о «смешении» является представление о «рассредоточении». Если части Света или первой Жизни были разделены и смешаны с тьмой, тогда изначальное единство было расколото и перешло во множественность: осколки — это искры, рассредоточенные на всем протяжении творения. «Кто взял песнь хвалы, разбил ее на части и разбросал их повсюду?» ( J 13).

Истинное сотворение Евы и система размножения, начатая с ним, содействовали дальнейшему неограниченному рассредоточению частиц света, которые поглощались силами тьмы, и отсюда возникло стремление сохранить их более надежно. Поэтому спасение включает процесс собирания, воспоминания того, что было так рассредоточено, и спасение стремится к воссозданию первоначального единства.

Я есмь ты, и ты есмь я, и где ты, там и я, и во всех вещах я рассредоточен. И где бы ты ни был, ты собираешь меня; но, собирая меня, ты собираешь и себя.

Это самособирание определяется как процесс paripassu с развитием «познания», и его завершение является условием для окончательного освобождения из мира:

Он, достигший этого гносиса и собравший себя из космоса... больше не задерживается здесь и поднимается к архонтам;

и, провозгласив этот истинный подвиг, восходящая душа отвечает с вызовом небесным привратникам:

Я пришла познать себя и собрала себя отовсюду ... Из этих цитат легко увидеть, что понятие единения и объединения, подобно множественности, разнообразию и рассредоточению, имеет как духовный, так и метафизический аспекты, т. е. применяется к личности как к универсальному бытию.

Отмечается, что высшие, или философские, формы гносиса, эти две стороны, вначале дополнявшие друг друга, пришли к более полному совпадению; увеличение осознавания внутренней духовной стороны очистило метафизическую от более грубых мифологических значений, которые были изначально ей присущи. Для валентиниан, чей одухотворенный символизм поставил важную веху на пути к демифологизации, «объединение» —очень точное определение того, что «познание Отца» достижимо для «каждого»:

Это происходит посредством Единения, где каждый снова примет себя обратно. Через познание он очистит себя разнообразием взглядов на Единение, поглощением (пожиранием) Материи в самом себе подобно пламени, Тьмы — Светом и Смерти — Жизнью.

( GT 25:10-19)

Следует отметить, что в валентинианской системе подобное достижение приписывается гносису на основе универсального бытия, где «возрождение Единения» и «поглощение Материи» означает не меньше, чем действительный распад нижнего мира, т. е. сознающей природы как таковой — не благодаря воздействию внешней силы, но единственно из-за внутреннего состояния ума: «познания» на трансцендентальном уровне. Мы увидим позже (Гл. 8), что спекулятивный принцип валентинианства обосновал объективную онтологическую эффективность этого действия, на первый взгляд кажущегося очень частным и субъективным; и как их вероучение объясняет выравнивание личностного единения с переобъединением вселенной и Бога.

И универсальный (метафизический), и индивидуальный (мистический) аспекты идеи единства и их противоположности становятся постоянной темой ряда спекуляций, уходящих все дальше от мифологии.

Ориген, чья близость гностической мысли в его системе (в свое время преданной анафеме Церковью) очевидна, рассматривал все движение действительности в категориях потери и восстановления метафизического Единения. Но Плотин в своей спекуляции обрисовал завершенные мистические заключения, выведенные им из метафизики «Единого против Множественности».

Рассредоточение и собирание — это онтологические категории действительности вообще, они существуют одновременно по образу действия каждого потенциального опыта души, и объединение в этих пределах есть союз с Единым. Поэтому оправдано появление неоплатонической структуры внутреннего подъема от Множества к Единому, этическому на первых ступеньках лестницы, затем становящемуся теоретическим, а на кульминационной стадии — мистическим.

Стремление восходить к себе, собирая в форме тела все свои члены, которые рассредоточились и рассеялись по множественности из единения, которое однажды изобиловало в величии своей власти. Собери вместе и объедини врожденные идеи и попытайся соединить тех, что смешались, и вытянуть на свет тех, что были темны.

(Порфирий, Ad Marcell . X )

Возможно, что через труды Порфирия эта неоплатоническая концепция объединения как принцип личной жизни пришла к Августину, в чьей энергичной субъективной манере акценты, наконец, полностью сместились от метафизического аспекта к нравственному.

С тех пор через зло безбожия мы отделились от единой истины, и отступились, и покинули ее, и высочайший Бог рассеял нас на множество, расщепил нас на множество и расколол на множество: очевидно, что... множество должно будет воссоединиться в ропоте для прихода Единственного (Христа)... и что мы, освобожденные от бремени многих, придем к Единству... и, оправданные справедливостью Единства, сделаемся Единством.

( Trin . IV . 11)

Благодаря воздержанию собрались мы в Единство, из которого мы ранее распались на множество.

(Confess. X. 14; cf. Ord. I. 3)

«Рассредоточение», наконец, достигло того, что мы сегодня называем экзистенциальным значением: «рассеянность» душ через многообразие беспокоит и соблазняет мир, действуя через ощущения тела; то есть она оборачивается психологическим и этическим концептом в пределах схемы индивидуального спасения.

«ПАДЕНИЕ», «ПОТОПЛЕНИЕ», «ПЛЕНЕНИЕ»

Для материи, в которой жизнь пришла в свое настоящее состояние, существует множество выражений, большинство из них описывают процесс как пассивный, некоторые придают ему более активную окраску. «Племя душ было перенесено сюда из дома Жизни» ( G 24); «сокровище Жизни, которое было принесено оттуда» ( G 96) или «которое было брошено здесь».

Более впечатляющим является образ падения: душа или дух, часть первой Жизни или Света, попадает в мир или в плоть. Это один из основных символов гностицизма: пред-космическое падение части божественного принципа лежит в основе происхождения мира и человеческого существования в большинстве гностических систем. «Свет упал в Тьму» означает раннюю фазу той же самой божественной драмы, где «Свет светил во Тьме» может быть сказано для того, чтобы обозначить более позднюю стадию. Что было источником этого падения и какие стадии оно проходило — все это являлось субъектом великих расходящихся спекуляций. В нисходящем движении божественного, за исключением манихейства и связанных с ним иранских типов, где весь процесс был начат силами тьмы, существовал добровольный элемент: Душа (как мифическая сущность), виновная в «отклонении» по направлению к нижним сферам, влекомая разнообразными побуждениями, такими как любопытство, тщеславие, чувственная страсть, являлась гностическим эквивалентом изначального греха.

Падение — предкосмический грех, и одним из его последствий оказался мир как таковой, другое положение и судьба индивидуальной души в этом мире.

Душа однажды обратилась к материи, она страстно увлеклась ею, и родилось желание испытывать удовольствия тела, и она не захотела освободиться от этого. Поэтому был рожден мир. С этого момента Душа забыла о себе. Она забыла свое изначальное происхождение, свой истинный центр, свое вечное бытие

Однажды отделенное от божественной сферы и поглощенное чуждой обстановкой, движение Души продолжалось в нисходящем направлении, и оно начиналось и описывалось как «спуск»: «Как долго я опускался во все эти миры?» ( J 196). Часто, однако, элемент насилия добавлялся к этому описанию падения как метафора, относящаяся к пленению, которую мы рассмотрим подробнее, когда будем исследовать манихейскую систему. Здесь будут приведены некоторые мандейские образцы. «Кто взял меня в плен из моего места и моего жилища, из семьи моих родителей, которые вскормили меня?» ( G 323). «Почему ты взял меня из моего жилища в плен и бросил меня в омерзительное тело?» ( G 388). Термин «бросить» или «кинуть», употреблявшийся в последней цитате, требует некоторого комментария. Его использование, как мы видели прежде, не ограничено только метафорой плена: это образ очень широкого применения — жизнь была брошена (выкинута) в мир и в тело. Мы встретили выражение, связанное с символизмом «смешения», где оно используется для обозначения как истоков космоса, так и человека: «Птахил бросил форму, которую Вторая [Жизнь] приняла в мире тьмы. Он сделал творения и создал племена за пределами Жизни» ( G 242).

Этот эпизод относится к космогонической деятельности Демиурга: в антропогонии образ повторяется, и там он приобретает свое основное значение. «Птахил взял спрятанную Мана, которая была дана ему в доме Жизни, принес ее сюда и бросил в Адама и Еву» (там же). Это постоянно повторяющееся выражение для одушевления человека его незаконным создателем. И это событие не планировалось в системе Жизни, но насилие совершило его, а божественная воля очевидна из раскаяния, которое Демиург чувствовал после всего. «Кто выставил меня в смешном виде, так что я был дураком и бросил душу в тело?»(О393).

Даже формула валентиниан, цитировавшаяся прежде (см. с.), хотя Валентин и принадлежал к особому ответвлению гностицизма, склоняется к категориям скорее внутренней мотивации, чем внешней силы, чтобы истолковать предысторию Души, и мы встречаем выражение «куда мы наброшены». Неприятная нота, которую этот конкретный термин вносит в серию абстрактных и нейтральных глаголов, предваряющих его в формуле (формы «быть» и «стать»), определенно подразумевалась.

Воздействие данного образа имеет само по себе символическую ценность в гностической оценке человеческого существования. Было бы интересно сравнить его использование в гностицизме с использованием в современном философском анализе существования, например, с Мартином Хайдеггером. Все, что мы хотим сказать здесь, это то, что в обоих случаях «были брошены» — не просто описание прошлого, но атрибут, определяющий данную экзистенциальную ситуацию как обусловленную этим прошлым.

В гностическом опыте настоящая ситуация жизни — этот драматический образ ее генезиса — проецируется в прошлое, и оно является частью мифологического выражения этого существования. «Кто бросил меня в горе миров, кто перенес меня в зло тьмы?» ( G 457) — спрашивает Жизнь и заклинает: «Спаси нас из тьмы этого мира, в который нас забросили» ( G 254). На этот вопрос отвечает Великая Жизнь «Твой приход не согласуется с волей Великой Жизни» ( G 329); «Этот дом, в котором ты обитаешь, построен не Жизнью» ( G 379); «Этот мир создавался не по воле Жизни» ( G 247).

Позже мы поймем значение этих отрицательных ответов с точки зрения позитивной мифологии. Гностический миф занимается переводом чувственной действительности, проявившейся в гностическом взгляде на существование и прямо выраженной в этих вопросах и отрицательных ответах на них, на язык объясняющей системы, которая отделяет данное положение от его истоков и в то же время обещает выйти за их пределы.

Итак, Жизнь, «брошенная» в мир, отражает условия своего существования и настроение в группе метафор, которые мы сейчас будем рассматривать. Большая их часть относится к гностическим источникам, не к «человеку» в обычном смысле, но к символически-мифологическому бытию, божественному образу, обитающему в мире в особенной и трагической роли, как жертва и спаситель одновременно. Так как, однако, этот образ согласно значению системы является прототипом человека, чей удел — страдать в полную силу (часто его называют Мужчиной, хотя образ может быть женским), у нас есть основания при рассмотрении первой личности считать его страдания проекциями опыта тех, кто заставил его так говорить, даже если подобные утверждения относятся к прекосмическим событиям.

В следующем обзоре мы будем соответственно не различать, но думать о человеческом существовании в мире, вне зависимости от того, к какой фазе или действующему лицу мифической драмы можно отнести данное утверждение.

ЗАБРОШЕННОСТЬ, СТРАХ, ТОСКА ПО ДОМУ

Все эмоциональные подтексты, которые обнаружил наш первоначальный анализ в понятии «чуждый» как таковом, находят отчетливое выражение в гностическом мифе и поэзии. Это мандейские повести и гимны, фантазии Валентина о приключениях заблуждающейся Софии, продолжительные горестные жалобы Pistis Sophia , где в большом количестве встречаются выражения испуганного и ностальгического состояния душевной заброшенности в мире. Мы выбрали несколько примеров.

Манда д'Хайе говорил Еносу: Не бойся, и не ужасайся, и не говори, что Они оставили меня одного в этом мире одного зла. Но вскоре я приду к тебе... [Енос, оставленный один в мире, соединяет сотворенный мир, особенно планеты и их разнообразные дары и влияния: он преодолел страх и отчаяние одиночества.] Зло однажды сговорилось против меня... Они сказали друг другу: В нашем мире зов жизни невозможно услышать, он [мир] будет нашим... День за днем я пытался уйти от них, так я остался один в этом мире. Я поднял свои глаза к Манда д'Хайе, который сказал мне: Скоро я приду к тебе... Каждый день я поднимал свои глаза на путь, по которому шли мои братья, на тропу, по которой придет Манда д'Хайе... Манда д'Хайе пришел, позвал меня и сказал мне: Малютка Енос, почему ты боишься, почему ты дрожишь?.. Поскольку ужас преобладает в твоем мире, я пришел просветить тебя. Не бойся злых сил этого мира.

( G 261 ff .)

Предвкушая освобождение, покинутая душа говорит:

О, как я возрадуюсь потом, кто теперь огорчается и боится в жилище зла! О, как возрадуется мое сердце после тех деяний, что я совершила в этом мире! Сколько я буду еще блуждать, и как долго еще я буду опускаться во все эти миры?

( J 196)

Заброшенность Жизни в пределах пребывания в этом мире выражена очень трогательно:

Я — одинокая виноградная лоза, что осталась в мире. У меня нет высшего подателя, нет хранителя, нет кроткого помощника, который пришел бы и научил бы меня всему.

( G 346)

Чувство заброшенности в чужой земле других миров возвращается снова и снова:

Семеро угнетают меня и Двенадцать стали моими преследователями. Первый [Свет] забыл меня, а Второй не спросил обо мне.

( J 62)

Вопрос формы, который так заметно преобладает в мандейской литературе, отражает своеобразную живость поиска и беспомощность Жизни, потерянной в чуждом мире. Некоторые моменты из следующих выдержек уже цитировались прежде:

Я размышляю, откуда это происходит. Кто взял меня в плен из моего места и моего жилища, из семьи моих родителей, которые вскормили меня? Кто принес меня к виновным, сынам суетного пристанища? Кто принес меня к бунтовщикам, которые воюют день за днем?

( G 328)

Я есмъ Мана великой Жизни. Я есмь Мана могущественной Жизни. Кто заставил меня жить в Тибиле, кто бросил меня в телесный обрубок?.. Мои глаза, которые были открыты жилищу света, теперь принадлежат обрубку. Мое сердце, стремящееся к Жизни, пришло сюда и стало частью обрубка. Это тропа обрубка, Семеро не позволят мне идти моим путем. Как я должен повиноваться, как должен я успокоить свой ум! Как я должен слушать семь и двенадцать мистерий, как должен я стонать! Как должно мое кроткое Слово Отца обитать среди созданий тьмы!

( G .454 f .)

Этих примеров из мандейской литературы достаточно. Мы отмечаем стиль плача, характерный для восточных источников.

Мы уже цитировали прежде (раздел в) «Псалом Души» наассенов. Из всех греческих источников он наиболее драматично описывает состояние Души в лабиринте враждебного мира. Текст безнадежно испорчен, и любое толкование может быть только пробным: общее содержание, однако, довольно ясно. Душа, третий принцип, как-то размещенный между первыми двумя — Духом и Хаосом, была поглощена последним. В недостойной форме, которой она облечена, она борется и усиленно трудится. Добыча Смерти, она сейчас обладает царской властью и видит свет, сейчас — погружается в несчастье и рыдания. Отгоревав, она возрадовалась, стеная, что она осуждена, осуждена умереть, постоянно возрождаясь. Так она блуждает в лабиринте зла и не находит дороги оттуда. И это из-за того, что Христос попросил Отца отправить его далее с печатями, что облегчило ему проход через Эоны и открытие их Мистерий ( Hippol . V . 10. 2).

Наконец мы цитируем некоторые плачи из Pistis Sophia , гл. 32:

Свет Света, в котором я должна иметь веру с самого начала, выслушай теперь мое покаяние26. Избавь меня, о Свет, от злых мыслей, которые вошли в меня... Я пошла и нашла себя во тьме, которая была в хаосе, и я была бессильна уйти оттуда и вернуться на свое место, я страдала от всех Эманации Автадов [Самонадеянная]... И я взывала о помощи, но мой голос не доносился из тьмы, и я смотрела вверх, так чтобы Свет, в который я верила, мог прийти мне на помощь... И я была в этом месте, оплакивая и разыскивая Свет, который я видела в вышине. И сторож у врат Эонов искал меня, и все те, кто остался в пределах Мистерии, смеялись надо мной... Теперь, о Свет Света, я страдаю во тьме хаоса... Избавь меня от этой тьмы, так чтобы я не погрузилась в нее... Моя сила смотрела вверх из середины хаоса и центра тьмы, и я ждала своего супруга, и он мог прийти и бороться за меня, и он не пришел.

ОЦЕПЕНЕНИЕ, СОН, ОПЬЯНЕНИЕ

Можно сказать, что эмоциональные категории последнего раздела отражают общий человеческий опыт, который может появиться и найти выражение повсюду, хотя редко в таких выразительных формах. Другая серия метафор, относящаяся к условиям человеческой жизни в мире, уникально гностическая и повторяется с большой регулярностью на протяжении целого ряда гностических выражений, вне зависимости от лингвистических границ. В то время как земное существование, с одной стороны, как мы только что увидели, характеризуется чувством заброшенности, страха, ностальгии, оно, с другой стороны, описывается как «оцепенение», «сон», «опьянение» и «забвение»: то есть говорится, что оно предполагает (если мы исключим опьянение) все характеристики, которые первое время описывали состояние смерти в преисподней. Действительно, мы находим, что в гностической мысли мир занимает место в традиционной преисподней и уже сам по себе является царством смерти, то есть тех, кто должен подниматься к жизни снова. В некотором отношении эта серия метафор противоречит предыдущей: неосознанное исключает страх. Смысл этой серии метафор — не подробное изложение мифов: это только пробуждение от состояния неосознавания («неведения»), осуществляемое извне, что открывает человеку сущность его положения, до сих пор спрятанную от него, и объясняет поток смерти и отчаяния; еще в некотором роде все это должно работать уже в предшествующем состоянии неведения, где жизнь показывает тенденцию твердо его придерживаться и сопротивляться пробуждению.

Откуда приходит это состояние неосознавания и в каких конкретных терминах оно описывается? «Бросок» как таковой мог бы считаться за оцепенение падшей души; но чуждая обстановка сама по себе, мир как демоническая сущность, активно участвует в нем. В манихейской космогонии, как рассказывает Феодор бар Конаи, мы читаем:

Как Сыны Тьмы поглотили их, пять Светлых Богов [сынов Первого Человека и вещество всех душ, позднее рассредоточенных в мире] лишились понимания, и через яд Сынов Тьмы они стали подобны человеку, которого укусила бешеная собака или змея.

Неосознавание является поэтому настоящим заражением ядом тьмы. Мы здесь имеем дело не только с целой группой метафор сна без мифологических подробностей, просто с повествовательными эпизодами, но и с фундаментальной особенностью существования в мире, с которой связано целое искупительное предприятие надмирного божества. «Мир» со своей стороны прилагает усилия, чтобы создать и сохранить это положение своих жертв и противодействовать процессу пробуждения: его сила, даже его существование, находятся под угрозой.

Они смешали мне питье со всем коварством и дали мне попробовать мясо. Я забыл, что я царский сын, и служил их королю. Я забыл Жемчужину, за которой мои родители посылали меня. Из-за тяжести их пищи я погрузился в глубокий сон. («Гимн Жемчужине» в Ada Thomae )

Наиболее постоянно и широко используемым является, вероятно, образ «сна». Душа спит в Материи. Адам, «глава» расы и в то же время символ человечества, пребывает в глубоком сне совершенно иного рода, нежели библейский Адам: люди вообще «спят» в этом мире. Метафора выражает общую заброшенность мира. Определенные фигуры речи лежат в основе этого духовного и нравственного аспекта. Люди не просто спят, но «любят» спать («Почему ты любишь спать и спотыкаешься на этой ошибке?» — G 181); они заброшены в сон точно так же, как и во тьму (С. Н. I . 27). Даже понимания того, что сон — великая опасность существования в мире, недостаточно, чтобы заставить пробудиться, но это побуждает просителя:

Согласно тому, что ты, великая Жизнь, сказала мне, глас может приходить ко мне каждый день и пробуждать меня, и я не могу ошибаться. Если ты позовешь меня, зло миров не обманет меня и я не стану жертвой Эонов.

( G 485)

Метафора сна может служить для того, чтобы не принимать всерьез «жизнь здесь»: она хоть и кошмарная, но только лишь иллюзия, сон, который мы бессильны контролировать. В тексте уподобление «сну» соединяются с эпитетами «Неведение» и «Ужас»:

Что, наконец, Он хочет, чтобы человек думал? Это: «Я как тени и призраки Ночи». Когда появился свет зари, тогда этот человек понял, что Ужас, который завладел им, был ничто... В то время как Неведение внушило ему ужас и замешательство и покинуло его колеблющимся, плачущим и разделенным, существовало много иллюзий, за которыми они охотились, и простых вымыслов, как будто они были погружены в сон и как будто они стали жертвой беспокойных видений. Или они бежали откуда-то, или приходили безрезультатно, чтобы преследовать других; или они обнаружили себя ссорящимися, нанося удары или получая удары; или они упали с великой высоты ... [и т. д., и т. д.]: до тех пор, пока те, кто проходил через все это, не пробудились. Затем те, кто испытал все это смятение, внезапно ничего не увидели. Для них это — ничто, а именно, фантасмагория.

( GT 28:24 - 29:32)

Так как гностическая миссия представляет себя противодействующей замыслу мира, призывающей сломать его чары, метафора сна или ее эквиваленты являются постоянным компонентом типического гностического призыва к человеку, которому соответственно предоставляется так называемое «пробуждение». Далее, когда мы обратимся к «зову», мы вновь и вновь будем встречаться с этими метафорами.

Метафора опьянения требует специального комментария. «Опьянение» миром является феноменом, точно характеризующим духовный аспект того, что гностики понимали под термином «мир». Это вызывается «вином неведения» (С.Н. VII . 1), которое мир повсюду предлагает человеку. Метафора делает ясным то, что неведение — это не нейтральное состояние, простое отсутствие знания, но как таковое является позитивным противовесом познанию, активно вызываемым и сохраняемым, чтобы предотвратить его. Неведение опьянения — это душевное невежество как таковое, его истоки и его положение в чуждом мире: оно точно является осознанием чуждости, которую предназначено подавить опьянением; человек, втянутый в водоворот и забывший свое истинное бытие, становится одним из детей этого мира. Это общепризнанная цель сил мира, когда они предлагают свое вино и устраивают свой «банкет». Опьянение неведением противопоставляется «трезвости» познания, религиозной формуле, иногда усиливающей парадокс «трезвого опьянения». Так, в Одах Соломона мы читаем:

Из весны Господа к моим губам пришла в изобилии говорящая вода. Я пил и был выпит водой вечной жизни, мое опьянение еще не было опьянением неведения, но я ушел от суеты,

(Ода XI . 6-8)

Он, который так обладает знанием... [подобен] человеку, который, опьянев, становится трезвым и приходит к себе, вновь подтверждая то, что по существу — его собственное.

( GT 22:13-20)

Оргиастическое празднество, подготовленное миром для обольщения человека, или более расширенно, для чуждой Жизни за пределами, постоянно описывается в пространных картинах мандейских трудов. Следующий пример занимает много страниц в оригинале и здесь значительно сокращен. Для читателя, незнакомого с мандейской мифологией, мы можем просто объяснить, что Руха — демоническая мать Планет и как злой дух этого мира — главный противник сынов свет1.

Руха и Планеты начали изобретать способ действий и сказали: «Мы обманем Адама, и поймаем его, и задержим его с нами в Тибиле. Пока он ест и пьет, мы обманем мир. Мы осуществим давление на мир и найдем место в мире. Мы заманим его рогами и флейтами, так что он не сможет вырваться от нас... Мы соблазним племя жизни и вырвем его с собой из мира... [ G 113 f .]. Восстань, давай устроим праздник: восстань, давай устроим пьяный пир. Давай исполним мистерию любви и соблазним весь мир!.. Зов Жизни мы заставим замолчать, мы бросим зерно раздора в дом, который никогда не будет заселен. Мы убьем Чужеземца. Мы сделаем Адама нашим сторонником и увидим, кто потом будет его освободителем... Мы уничтожим его воинство, отряд, который собрал Чужеземец, так что у него не будет доли в этом мире. Весь дом будет теперь только нашим... Что Чужеземец делал в доме, что он мог найти для себя там?» Они взяли живую воду и влили мутную [воду] в нее. Они взяли главу племени и исполнили с ним мистерию любви и похоти, из-за чего загорелись все миры. Они обольстили его, из-за чего были совращены все миры. Они исполнили на нем мистерию тьмы, из-за чего все миры стали темными... Миры стали пьяны от этого и повернули свои лица к Морю Саф.

( G 120 ff .)

Мы добавим к этой впечатляющей картине только несколько замечаний. Главным оружием мира в этом великом обольщении является «любовь».

Здесь мы сталкиваемся с широко распространенным лейтмотивом гностической мысли: недоверие к половой любви и чувственному удовольствию в целом. Это понято как выдающаяся форма обольщения человека миром: «Духовный человек познает себя как бессмертного, а любовь — как причину смерти» (С.Н. I . 17); «Он, который лелеял тело, созданное ошибкой любви, остался в темноте, ошибаясь, страдая в своих чувствах освобождения от смерти» (то же, 19). Больше, чем половая любовь, включается в эту роль эрос как принцип смертности (для Платона он был принципом стремления к бессмертию). Страсть к вещам этого мира в общем может принимать многочисленные формы, и из-за всего этого душа отворачивается от истинной цели и попадает под чары чуждого жилища.

Любовь не есть ни мир, ни то, что существует в этом мире. Если кто-то любит мир, любви к Отцу нет в нем. Для всего, что существует в этом мире, вожделение тела, вожделение взгляда и гордыня жизни — не от Отца, но от мира.

( I Послание Иоанна 2:15 - 16)

Три склонности, отмеченные здесь, — «вожделение плоти», «вожделение взгляда» и «гордыня жизни» — позже послужили Августину главными критериями общего «искушения» мира (см. Confess . X . 41 ff .). «Мистерия любви» в мандейском тексте представляет собой мифологическую версию той же самой идеи.