Гуревич А. Категории средневековой культуры

ОГЛАВЛЕНИЕ

Макрокосм и микрокосм

Особенности восприятия пространства людьми средневековой эпохи обусловливались рядом обстоятельств: их отношением к природе, включая сюда и производство, способом их расселения, их кругозором, который в свою очередь зависел от состояния коммуникаций, от господствовавших в обществе религиозно-идеологических постулатов.
Ландшафт Западной и Центральной Европы в период раннего средневековья существенно отличался от современного. Большая часть ее территории была покрыта лесами, уничтоженными гораздо позднее в результате трудовых усилий населения и расточения природных богатств. Немалая доля безлесного пространства представляла собой болота и топи. Расчистка лесов под пашню и осушение болот под пастбища были делом будущего. Населенные пункты сплошь и рядом были разбросаны среди лесов редкими оазисами, поодаль один от другого. Преобладали небольшие деревушки с ограниченным числом дворов либо обособленные хутора. Более крупные селения изредка встречались в наиболее благоприятных местностях - в долинах рек, на берегах морей, в плодородных районах Южной Европы. Нередко окружением поселка был лес, тянущийся на огромные расстояния, одновременно и привлекавший своими ресурсами (топливом, дичью, плодами) и отпугивавший подстерегавшими в нем опасностями: дикими зверями, разбойниками и другими лихими людьми, призрачными таинственными существами и оборотнями, какими охотно населяла окружающий селения мир человеческая фантазия. Лесной ландшафт присутствует в народном сознании, в фольклоре, в воображении поэтов.
Связи между населенными пунктами были ограниченны и сводились к нерегулярным и довольно поверхностным контактам. Натуральное хозяйство характеризуется тенденцией к самоудовлетворению основных потребностей. К тому же пути сообщения практически почти отсутствовали или находились в совершенно неудовлетворительном состоянии. Старые римские дороги в тех районах, где они

38
были, постепенно пришли в негодность, новые пути расчищались лишь редко, и поддержание их было сопряжено с большими трудностями. Заботы государственной власти о средствах сообщения не выходили за пределы правительственных нужд, весьма ограниченных. Тем не менее и эти нужды удовлетворить было нелегко. Предоставляя иммунитета церковным учреждениям и служилым людям и давая им широкую власть над крестьянами, англосаксонские короли оставляли за собой право требовать от населения участия в постройке укреплений и ремонте дорог. Прокладка дорог и возведение мостов считались богоугодным делом. В шведских рунических надписях на камнях специально отмечалась как особая заслуга постройка моста; обычно его возводили в память об умершем родственнике. Легендарный шведский конунг Онунд заслужил прозвище “Строителя дорог”: в лесных районах он основывал новые селения и соединял их дорогами.
Путешествие в период раннего средневековья было опасным и длительным предприятием. Опасным, ибо разбойники были почти неотъемлемым признаком большой дороги. Длительным , - ибо средства передвижения были не в лучшем состоянии, чем пути. За сутки можно было покрыть самое большее несколько десятков километров, подчас же дороги были настолько плохими, что путники двигались еще медленнее. Путь от Болоньи до Авиньона отнимал до двух недель, из Нима добирались на шампанские ярмарки в течение двадцати четырех дней, из Флоренции в Неаполь - за одиннадцать-двенадцать дней. Письмо папы Григория VII, подписанное в Риме 8 декабря 1075 года, прибыло в Гослар (Гарц) 1 января 1076 года. О том, с какой скоростью передавались сведения о важных событиях, свидетельствуют такие факты: весть о смерти Фридриха Барбароссы в Малой Азии достигла Германии через четыре месяца; англичане узнали о том, что их король Ричард Львиное Сердце попал в плен в Австрии, через четыре недели. Такого рода вести доставляли специальные гонцы. Из Рима в Кентербери их путь обычно занимал до семи недель, но срочные вести доставлялись через четыре недели 1.
Быстрее передвигались по морю, чем по суше, но здесь подстерегали еще более многочисленные и грозные опасности: бури, перемены погоды, пираты. Кораблестроение было слабо развито в Европе того времени, суда были мало

39
приспособлены к плаванию в открытом море и держались преимущественно путей, шедших вдоль побережья. Исключение составляли викинги - смелые мореплаватели, корабли которых бороздили все моря Европы - от Черного и Средиземного до Северного и Белого и даже пересекали Северную Атлантику. Но осталось неизвестным, сколько быстроходных судов погибло в штормах и какою дорогою ценой были оплачены их морские экспедиции в Белое море или к берегам Гренландии и Америки. Да и норманны по возможности старались не удаляться надолго от берегов или островов: средства ориентировки в открытом море были весьма примитивны.
Абсолютное преобладание сельского населения в тогдашней Европе не могло не сказаться на всей системе отношений человека с миром, к какому бы слою общества он ни принадлежал: способ видения мира, присущий земледельцу, доминировал в общественном сознании и поведении. Привязанный к земле хозяйством, поглощенный сельским трудом, человек воспринимал природу как интегральную часть самого себя и не относился к ней как к простому объекту приложения труда, владения или распоряжения. Связанность крестьянина с землей вряд ли нужно представлять себе таким образом, что он был неразрывно соединен со своим наделом. Исследователи неоднократно отмечали высокую подвижность населения в Европе даже в период, следующий после прекращения Великих переселений и окончательного размещения варваров на территории Европы. Люди искали удобные для поселения места и легкие для обработки земли. Процесс внутренней колонизации охватывал большое количество крестьян. Привязанность крестьянина к земле не становилась от того меньшей, ведь именно стремлением освоить участок и завести на нем хозяйство и были движимы переселенцы. Расчистки новых пахотных земель, выжигание кустарника, корчевка леса - существенный фактор в становлении средневековой сельской общины: до начала внутренней колонизации она была гораздо более рыхлым образованием, так как крестьяне жили на хуторах или в маленьких поселках, состоявших из нескольких дворов, отделенных от других населенных пунктов значительными пространствами.
Культура -“вторая природа”, творимая людьми в процессе их общественной практики. Но культурное созидание в средние века, как и в древности, в огромной степени

40
обусловливалось отношением человека к природе. В особенности тесной была связь человека с его естественной средой в эпоху варварства. Зависимость варваров от природы была еще настолько сильной, что создаваемый ими образ мира нес многие черты, свидетельствовавшие о неспособности человека четко отделить себя от природного окружения. В древнескандинавской поэзии многократно встречается уподобление частей человеческого тела явлениям неживой природы и наоборот: органический и неорганический мир обозначался через элементы человеческого тела. Голову называли “небом”, пальцы -“ветвями”, роду -“кровью земли”, камни и скалы -“костями”, траву и лес -“волосами земли”. Прежде чем стать условными метафорами, эти уподобления отражали такое понимание мира, при котором отсутствовала четкая противоположность между человеческим телом и остальным миром и переходы от одного к другому представлялись текучими и неопределенными.
Связь человека с природой была неотъемлемой чертой его сознания. Качества человека как индивида, как члена коллектива - семьи, рода, общины, с одной стороны, и качества земли, которой он владел в составе этого коллектива с другой, не размежевывались, переплетались в общественных представлениях той эпохи. Свободного человека в Скандинавии называли одальманом - владельцем одаля, наследственного земельного владения семьи. Но “одаль” это не только земля, но и совокупность прав ее обладателей. Одаль предполагал право наследственного и нерасторжимого владения землею, право, которое не могло быть полностью нарушено даже отчуждением участка: это право и в случае передачи земли посторонним лицам сохранялось за одальманами, которые могли вернуть себе участок, уплатив выкуп, даже если этот участок земли был отчужден несколькими поколениями ранее. Дело в том, что правом одаля характеризовался не сам участок, но его обладатели, испокон веков, “со времен курганов”, с ним связанные. Одальман был свободнорожденным человеком, и слово “одаль” (odа1) имело общее происхождение со словом ethel (edel), обозначавшим благородное, знатное происхождение человека, принадлежность его к свободному роду. Качества лиц переносились на землю, и она тоже считалась благородной, свободной. Термин “аллод”, обозначавший свободное земельное владение у франков и других

41
германских племен континента Европы, по-видимому, был родственным термину “одаль” и разделял с ним указанные черты 2.
В этих терминах максимально сближены, точнее сказать, находятся в еще не расчлененном единстве понятия, характеризующие наследственные признаки лица и его происхождение, принадлежность к роду, и понятия, связанные с поземельными отношениями.
Вещи вообще могли воплощать качества их обладателей, это касалось не одной лишь земли, но и мечей, коней, кораблей, украшений. Однако отношение к земле особенно органично объединяло индивида, группу, к которой он принадлежал, и природу. Лишь как член группы - семьи, рода - он мог присваивать себе землю и ее плоды, пользоваться определенными правами. Показательно, что термин eigen первоначально обозначал не собственность на предметы, но принадлежность человека к коллективу, а затем уже был распространен и на владение. Собственность, владение землей и в более поздний период оставались личными качествами лиц, ею обладавших3.
Поэтому очень рискованно понимание отношения к земле в период раннего средневековья как к частной собственности, предполагающей существование отношения субъекта к объекту и свободного распоряжения последним. Земля, в отличие от движимого имущества, не являлась объектом неограниченных отчуждении и иных имущественных сделок. Между человеком, вернее человеческой группой, и земельным владением существовала гораздо более тесная, по сути, неразрывная связь.
Предметно-чувственное отношение к участку, которым владела семья, определяло его центральную роль и в системе космических представлений людей раннего средневековья. В усадьбе земледельца заключалась модель вселенной. Это хорошо видно из скандинавской мифологии, сохранившей многие черты верований и представлений, некогда общих всем германским народам. Мир людей - Мидгард (Midgardr), буквально -“срединная усадьба”, возделанная, культивированная часть мирового пространства. Мидгард окружен враждебным людям миром чудовищ и великанов - это Утгард (Utgardr), “то, что расположено за оградой двора”, необработанная, остающаяся хаотичной часть мира. Контраст Мидгарда и Утгарда находит параллель в противопоставлении в скандинавском праве двух

42
категорий земель -“в пределах ограды” (innangardz) и “за оградой” (utangardz). Этим контрастом охватывались как основное правоотношение (индивидуальное и коллективное землевладение), так и коренные представления о космосе: мир человеческий - усадьбу, крестьянский двор, имеющий полную аналогию и вместе с тем возвышающую санкцию в Асгарде - усадьбе богов асов, со всех сторон обступает неизведанный, темный мир страхов и опасностей 4.
Любопытно, что и реальные поселения скандинавов мыслились в виде центров, на периферии которых располагался остальной мир. Это видно из названий населенных пунктов: Medalhus, Medalland, Medalfell, Midgardr, Midhiis, Mida, Midberg (“Срединная усадьба”, “Срединный дом”, “Срединная гора” и т. д.). Не менее показателен ряд • других топонимов: Вq, By (“Жилище”, “Усадьба”). Древнее население таких дворов не нуждалось в том, чтобы дать им более конкретное название, ибо для этих людей реально существовал только один Двор - их собственное жилище. В Норвегии насчитывалось более сотни дворов с такими топонимами, отражающими представление о замкнутом, локализованном космосе.
Топография занимает огромное место в сознании скандинава. Первый вопрос, который задают новому человеку, это его имя и место жительства. Соответствующим образом упоминание в сагах любого лица, даже совершенно случайного персонажа, сопровождается указанием на его происхождение: чей он сын и откуда он родом. Это касается не одних людей: в рассказах о богах и великанах всякий раз сообщается, где расположены их усадьбы и как они называются. “Речи Гримнира”- одна из песен цикла “Старшей Эдды” - почти целиком посвящены описанию палат и усадеб богов и павших героев. В основе всех этих сообщений лежит твердое убеждение в том, что и человек и бог должны владеть усадьбой. Место жительства настолько прочно “срослось” с его обитателем, что одно не мыслится без другого. Полное имя человека состоит из его собственного имени и названия двора, в котором он живет. Название жилища может быть производным от имени его обитателя. В иных случаях в топографическом названии фигурирует имя бога - покровителя этого поселения либо в топонимах встречаются слова, указывающие на благополучие и процветание, которые в них царят (лучше сказать: должны царить). Существенно одно: название двора

43
небезразлично для его жителей и течения их жизни. Это название их “вотчины”, родины, ибо “одаль”, “аллод” был не только неотъемлемым наследственным владением семьи, но и “родиной”. Можно сказать, что, подобно тому как человек владеет усадьбой, так и она им “владеет”, накладывая на его личность свой отпечаток.
В скандинавской мифологии мир - это совокупность дворов, населенных людьми, богами, великанами и карликами. Пока царил первобытный хаос, мир был неустроен , - естественно, не было никаких жилищ. Процесс же упорядочения мира- отделения небес от земли, учреждения времени, дня и ночи, создания солнца, луны и звезд - был вместе с тем и процессом основания усадеб, создания раз навсегда твердой топографии мира. В каждом узловом пункте мира: в центре его на земле, на небесах, в том месте, где начинается радуга, ведущая с земли на небо, и там, где земля соединяется с небесами , - везде расположены двор, усадьба, бург.
Скандинавская топография характеризуется не чисто географическими координатами , - она насыщена эмоциональным и религиозным смыслом, и географическое пространство вместе с тем представляет собой и религиозно-мифологическое пространство. Одно без труда переходит в другое. Хаос, предшествовавший творению мира и людей, назывался Ginnungagap, “великая пустота”, однако пустота не как отрицательное понятие, не как противоположность наполненности, а как некая потенция, состояние, являвшееся предпосылкой последующего устроения мира и пронизанное магической силой 5. Но в раннее средневековье скандинавы располагали ее на севере , - это море, покрытое льдами мифологии - мир людей, созданный богами, бог, ограждающий людей от нападения великанов. Но в реальной скандинавской топографии этим именем. как мы видели, называли и сельские усадьбы.
Поскольку же пространство мифологично, оно неизбежно лишено топографической определенности. Исландский писатель Снорри Стурлусон в начале XIII века в сочинении о скандинавской мифологии “Младшая Эдда” неоднократно упоминает, что усадьбы тех или иных богов расположены на небе. Однако эти утверждения иногда оказываются очень противоречивыми. Так, Асгард расположен не то на земле, не то на небе. Во всяком случае, Валхалла находится как будто на небесах, а она там же, где

44
и Асгард. Но в начале своего рассказа Снорри передает легенду о путешествии конунга Гюльфи в Асгард, куда он отправился за мудростью и знаниями; препятствия, преодолеваемые им на пути из Швеции в Асгард, заключаются не в том, что ему приходится покинуть землю, а в снах и миражах, посылаемых ему асами. Далее Снорри говорит о том, что Асгард построен “в середине мира”, “он назывался тогда Троя”, и эта идентификация Асгарда и Трои “приземляет” жилище богов. О “Доме радости” (Glaosheim), сооруженном в центре Асгарда, Снорри рассказывает, что это было “самое красивое и большое здание на земле” 6. В подтверждение того, что усадьба Бальдра Breioablik находится на небе, Снорри цитирует отрывок из “Речей Гримнира”:
“...Брейда блик, Бальдр там себе
построил палаты; на этой земле
злодейств никаких
не бывало от века”7.
Странным образом Снорри не видит противоречия между своими словами и прямым указанием “Речей Гримнира”.
В “Саге об Инглингах” рассказывается о легендарной “Великой Швеции”, находившейся в Восточной Европе. То была “Обитель богов”, а рядом с нею располагалась “Обитель людей”. “Обитель богов” в свою очередь состояла из двух частей - царств асов и ванов 8. На восток же отправлялся Тор, покидая жилище асов, для того чтобы сразиться с врагами богов и людей - чудовищами и великанами. Асгард вообще во всем подобен Мидгарду, - это такая же усадьба, в какой живут и люди, она окружена укреплением и отличается только своею обширностью и богатством. В позднейших сказаниях и сагах, у того же Снорри, языческие боги превратились в предков королевских династий Швеции и Норвегии и первых представителей этих династий , - следовательно, они уже подверглись снижению. Тем не менее нет оснований полагать, что древние скандинавы представляли себе своих богов обитателями каких-либо высших сфер.
Противоречивость локализации Асгарда, который, согласно Снорри, оказывается то в районе Дона (Танаиса) или в середине мира, то на небе, отражает не только

45
присущую мифологии географическую неопределенность, но также и результат столкновения двух религий с присущими им очень разными пространственными представлениями. Не следует забывать, что древнескандинавская мифология сохранилась лишь в записях, произведенных в XIII веке. Влияние христианства в этих записях несомненно, хотя можно спорить о том, в какой мере оно деформировало языческие верования скандинавов. Переосмысление пространства было одним из направлений, в которых происходила перестройка старого мифа. Описывая смерть Одина и его сожжение на костре согласно языческим обрядам, Снорри замечает: “Было такое верование, что чем выше в небо поднимется дым, тем выше на небесах будет тот, кто был сожжен, и поэтому человек считался тем благороднее, чем больше имущества было с ним на костре”9. Здесь налицо явное влияние христианских представлений. “Силовые линии”, идущие сверху вниз, в данном случае у Снорри, по-видимому, христианского происхождения.
Части света связаны с определенными мифологическими представлениями: царство злых сил - на севере и востоке, там находятся “поля мрака” (Нидавеллир) и царство мертвых - Хель (однако, по иным представлениям, Хель под землей). Общий образ мира, каким он выступает в сознании скандинава, это “земной круг” (cringe heimsins). Его красочное, наглядное описание дает стихотворная правовая формула, согласно которой нарушитель примирительного договора будет вне закона повсюду, где
“Крещеный люд
В церкви ходит,
Языческий люд
Капища почитает,
Огонь горит,
Земля зеленеет,
Ребенок мать зовет,
А мать ребенка кормит,
Люди огонь зажигают,
Корабль скользит,
Щиты блестят,
Солнце светит.
Снег падает,
Финн на лыжах скользит
, Сосна растет,

46
Сокол летит. Весь весенний день, И дует ему ветер попутный
Под оба крыла, Небо круглится, Мир заселен, Ветер воет, Воды в море текут, Люди зерно сеют”10
Круг земной под куполом неба - таков мир людей и богов языческой эпохи. Образ “круглящейся земли” встречается у Снорри и в “Младшей Эдде” и в сагах о норвежских королях, которые и получили общее название по первым словам “Саги об Инглингах” (kringla heimsins) - “Heimskringla”.
Из-за отсутствия дистанции между человеком и окружающим миром еще не могло возникнуть эстетического отношения к природе, “незаинтересованного” любования ею. Будучи органической частью мира, подчиняясь природным ритмам, человек вряд ли был способен взглянуть на природу со стороны. В поэзии варваров явления природы - активные действующие силы: море, скалы, рыбы, звери, птицы - равноправные участники мировой драмы наравне с фантастическими существами, божествами и подчиненными им валькириями и, наконец, с сопричастным им всем человеком. Редкие упоминания в художественном творчестве германцев красоты природы оказываются выражением совершенно иных чувств и гораздо более сложного и недифференцированного отношения к миру, нежели эстетическое его восприятие в собственном (узком) смысле. Исландские саги - один из самых замечательных жанров древне северной литературы - несмотря на исключительную точность описания в них всех событий и явлений, с которыми сталкиваются их герои, совершенно лишены характеристик природы, выходящих за пределы необходимости обрисовки места действия. Не противоречит ли этому утверждению известный эпизод из “Саги о Ньяле”, в котором рассказывается, как Гуннар, осужденный за убийство на трехлетнее изгнание из Исландии, покидает свой двор?
“Вот они подъезжают к Маркарфльоту. Тут конь Гуннара споткнулся, и он соскочил с коня. Его взгляд упал на склон горы и на его двор на этом склоне, и он сказал:

47
- Как красив этот склон! Таким красивым я его еще никогда не видел: желтые поля и скошенные луга. Я вернусь домой и никуда не поеду” 11. Это решение стоило ему жизни , - он погиб от руки своих врагов. Приведенные слова Гуннара-“едва ли не единственный случай эмоционального отношения к природе в исландских родовых сагах” 12 - легче, на наш взгляд, объяснить привязанностью Гуннара к родне, к своему хозяйству и дому, нежеланием уступить противникам и уклониться от собственной судьбы, чем любовью к красотам природы.
Космические представления германцев, во многом схожие со взглядами других варварских народов, обладали существенными особенностями по сравнению с христианской картиной мира. И тем не менее, знакомясь с восприятием пространства в эпоху христианского средневековья, мы найдем в нем немало черт, восходящих к “модели мира” варваров.
И в начале этой эпохи человеческая жизнь теплилась лишь кое-где в порах не одушевленной еще деятельностью людей природы. Крестьянин в период раннего средневековья общался с ограниченным числом людей, проживавших вместе с ним или по соседству. Сеть социальных связей, в которую он был включен, была относительно простой и стабильной. Тем большую роль в его жизни играли его отношения с природой.
Неполная выделенность человека из природы сохраняется до тех пор, пока подавляющая масса членов общества ведет натурально хозяйственный образ жизни и в обмене с природой находит главный источник удовлетворения своих основных потребностей. С этим недифференцированным отношением людей и человеческих групп к земле связан и образ “гротескного тела”, нашедший свое выражение в гиперболических формах изобразительного искусства, литературы и фольклора, в массовых празднествах и карнавалах эпохи средних веков и Возрождения. Человек сплошь и рядом изображался не отчлененным от природы: образы людей-зверей, людей-растений, например, деревьев с головами людей, антропоморфных гор, головоногих и многоруких существ настойчиво повторяются на протяжении древности и средневековья, достигая своего апогея в фантастических творениях Босха и Брейгеля13.
М. М. Бахтин пишет о таких признаках “гротескного тела”, как преобладание в нем “телесного низа”,

48
выпуклостей и отверстий, связующих его с остальною природой и нарушающих его отграниченность и определенность, выпячивание в его трактовке анально-эротических и гастрономических функций, подверженность его метаморфозе смерти и рождения, старения и омоложения, акцентировка аспектов плодородия, производительной силы природы. Все это вело к низведению возвышенного и идеального к низменному и материальному. Гротескное тело представлялось не индивидуализированным, незавершенным и постоянно взаимосвязанным с рождающей его и вновь поглощающей землей. Вечно обновляющееся родовое тело космично, универсально и бессмертно - в противоположность завершенному, строго отграниченному и индивидуальному телесному канону искусства и литературы нового времени. Если гротескное тело ощущало в себе космические стихии, то, с другой стороны, в народных легендах средневековья отелеснивалось самое земное пространство, также мыслившееся как гротескное тело. Нарушение всех границ между телом и миром, текучесть переходов между ними - характерная черта средневековой народной культуры и, следовательно, народного сознания и.
Это мировосприятие порождалось отношением человека к природе как к продолжению его собственного “я” и было неразрывно связано с подобным же органическим единством индивида и общественной группы. Это миро отношение постепенно изживается с переходом к новому времени, когда развитие промышленности создает условия для выработки иного подхода человека к природе - как к простому объекту его технического воздействия. В средние века такое субъектно-объектное отношение человека к внешнему миру было невозможно. Между ними еще не сложилось в сколько-нибудь плотном виде посредствующее звено, которое, облегчая воздействие человека на природу, вместе с тем отлучает его от ее лона , - искусственные средства, целая система сложных и разветвленных орудий труда, необходимых посредников между человеком и природой. Средневековые сельскохозяйственные орудия не заменяли человека и его мускульную силу, они лишь дополняли его. Соответственно человек той эпохи не ставил перед собой задачи преобразования природы. Его цели по отношению к ней были по преимуществу потребительские.
Отношение человека к природе в средние века, разумеется, невозможно представить себе в таком же виде,

49
в каком оно выступало в первобытном обществе. Средневековый человек уже не сливает себя с природой, но и не противопоставляет себя ей. Он сопоставляет себя со всем остальным миром и измеряет его своим собственным масштабом, а эту меру он находит в самом себе, в своем теле, в своей деятельности.
В этих условиях ничего не могло быть более естественного, нежели измерение пространства при помощи человеческого тела, его движения, способности человека воздействовать на материю. Человек здесь физически был “мерою всех вещей”, и прежде всего земли. Протяженность и площадь земли не определяли при помощи каких-либо абсолютных, абстрагированных от конкретной ситуации мер и стандартов. Путь исчислялся числом шагов (отсюда “фут”). Квадратные меры имели очень мало смысла для земледельцев, не знакомых с геометрией. Локоть, пядь, палец - самые естественные и распространенные меры. Время трудовых затрат человека лежало в основе определения им размеров возделанной земли. Мерами пахотного участка были юрнал, морген - площадь, которую можно было вспахать за один день. Эти меры площади не только варьировались из местности в местность, но никому и в голову не приходило задуматься над более точным (с современной точки зрения) определением размеров владения , - принятый тогда и повсеместно распространенный способ измерения земли был вполне удовлетворителен, он был и единственно возможным и мыслимым для людей средневековья.
Кстати, это обстоятельство в высшей степени существенно для историков, пытающихся определить площадь земельных владений в средние века: цифровые данные, содержащиеся в описях феодальных поместий и государственных реестрах, “просятся” в статистические таблицы, но неосторожное применение их в счете может создать лишь иллюзию точности, ибо на самом деле за этими мерами могли скрываться участки самых неожиданных размеров. Средневековая мера, в особенности земельная , - несоразмерна, и в этом ее коренное отличие от меры современной. “Чем меньше будем мы думать о “мерах площади” в давние времена, тем лучше”, - справедливо замечает английский историк Мэйтлапд 1Э. По признанию другого специалиста, все средневековые аграрные меры приводят в отчаяние современных статистиков 16.

50
В документах той эпохи обычный способ описания “величины” владения заключается в указании дохода, который с него можно получить, либо числа плугов, потребных для его возделывания (или числа волов, которых нужно было запрячь в плуги), либо количества семян, шедших для засева поля. Давалось подробнейшее описание границ владения, с перечислением всех примет (ручьев, канав, холмов, кустов, деревьев, крестов, дорог и т. п.) и указанием на соседние владения , - но никогда мы не встретим в средневековых документах точной меры земельной площади, выраженной во вполне сопоставимых, повсеместно приложимых равновеликих единицах. Каждая средневековая земельная мера конкретна, связана с определенным участком и с его возделывателем. То же самое наблюдается и в тех случаях, когда речь заходит о занятии нового участка. Можно огородить столько земли, сколько удастся обойти от восхода и до захода солнца; при этом нередко требовалось, чтобы человек нес факел и зажигал на границе заимки костры , - огонь освящал захват и делал его нерушимым. По исландскому праву, содержащему подобные предписания, женщина могла взять участок, какой она могла обойти за день, ведя на привязи корову. В Норвегии из общинных угодий разрешалось присвоить участок, на который человек положил косу или бросил нож. В основе этих процедур и обычаев лежит принцип трудовой затраты, - размер участка, который человек может присвоить, определяется его трудом, его физическим соприкосновением с землей.
Неточность, приблизительность - характерная черта не одних только пространственных мер. Мы увидим далее, что еще более гадательным было определение времени. Вообще в отношении ко всему, что следовало выразить в количественных показателях, - меры веса, объема, численность людей, даты и т.п. , - царили большой произвол и неопределенность. Здесь сказывалось особое отношение к числу: в нем склонны были видеть в первую очередь не меру счета, а проявление царящей в мире божественной гармонии, магическое средство.
Итак, отношение человека к природе в средние века - это не отношение субъекта к объекту, а, скорее, нахождение самого себя во внешнем мире, восприятие космоса как субъекта. Человек видит во вселенной те же качества, какими обладает он сам. Нет четких границ, разделяющих индивида и мир; находя в мире собственное продолжение, он вместе

51
с тем и в себе обнаруживает вселенную. Они как бы взаимно смотрятся друг в друга.
Отсутствию радикальной противоположности между человеком и природным окружением соответствовало и отсутствие другой оппозиции: природа - культура. Если в новое время сложилось понимание природы как эмпирического мира, как неположенной человеку данности, стихии, подлежащей культурному преодолению, то в средние века эта грань не осознавалась или, во всяком случае, была нечеткой и неясной. Поэтому и термин nature вряд ли может быть адекватно переведен словом “природа” в современном его значении. Природа в средневековом понимании - божье творение. Персонифицированная Натура философских аллегорий XII века -это служанка бога, воплощающая в материи его мысли и планы. Для средневекового человека природа была “великим резервуаром символов”17.
Пожалуй, лучше всего специфику восприятия мира и пространства в далекие от нас эпохи можно понять, рассматривая категории микрокосма и макрокосма (или мегакосма) 18. Микрокосм - не просто малая часть целого, не один из элементов вселенной, но как бы ее уменьшенная и воспроизводящая ее реплика. Согласно идее, высказывавшейся и богословами и поэтами, микрокосм столь же целостен и завершен в себе, как и большой мир. Микрокосм мыслился в виде человека, который может быть понят только в рамках параллелизма “малой” и “большой” вселенной. Тема эта, известная и на древнем Востоке и в античной Греции, пользовалась в средневековой Европе, в особенности с XII века, огромной популярностью. Элементы человеческого организма идентичны элементам, образующим вселенную. Плоть человека - из земли, кровь - из воды, дыхание - из воздуха, а тепло - из огня. Каждая часть человеческого тела соответствует части вселенной: голова - небесам, грудь - воздуху, живот - морю, ноги - земле, кости соответствуют камням, жилы - ветвям, волосы - травам, а чувства - животным. Однако человека роднит с остальным миром не только общность образующих их элементов. Для описания порядка макро- и микрокосма в средние века применялась одна и та же основополагающая схема; закон творения видели в аналогии. Стремление охватить мир как единство проходит через все средневековые “суммы”, энциклопедии и этимологии: они последовательно рассматривают все, начиная с бога, Библии и литургии,

52
включая людей, зверей и растения и кончая кухонным делом и умением запрягать волов и пахать землю.
Но для того чтобы правильно понять смысл, вкладывавшийся в концепцию микрокосма, нужно учесть те изменения, которые претерпело самое понятие “космос” при переходе от древности к средневековью. Если мир в античном восприятии целостен и гармоничен, то в. восприятии людей средневековья он дуалистичен. Античный космос - красота природы, ее порядок и достоинство - в христианской интерпретации утратил часть своих качеств: это понятие стало применяться преимущественно лишь к человеческому миру (mundus в средние века - “человечество”) и более не несло высокой этической и эстетической оценки. Мир христианства - уже не “красота”, ибо он греховен и подвержен божьему суду, христианский аскетизм его отвергал. Истину, по Августину, следует искать не вовне, но в душе самого человека. Прекраснейшее деяние бога - не творение, а спасение и жизнь вечная. Лишь Христос спасает мир от мира (Christus mundum de mundo liberavit). В результате этой трансформации понятие “космос” распалось на пару противоположных понятий: civitas Dei и civitas terrena, причем последнее сближалось с понятием civitas diaboli. Человек стоит на пути, ведущем как к духовному граду господа, вышнему Иерусалиму или Снопу, так и к граду Антихриста.
Понятие космоса удержало от древности смысл “порядок”, и в особенности в учении Псевдо-Дионисия Ареопагита подчеркивалась иерархическая упорядоченность мира. Но этот мир - мистический, иерархия его - иерархия священных духовных рангов. Зримый космос вряд ли может играть в подобных построениях самостоятельную роль. Красота древнеэллинского космоса блекнет перед сиянием церкви 1Э.
“Реабилитация” мира и природы начинается, собственно, только в XII веке. Лучше, чем в предшествующий период, овладевший способностью воздействовать на окружающий мир, человек стал обращать на него более пристальное внимание. Растет интерес к изучению и объяснению природы. Но этот интерес вызывается не природой как таковой. Она несамостоятельна, но сотворена богом и прославляет его. Философы XII века говорят о необходимости ее изучения, ибо, познавая природу, человек находит себя в ее недрах и посредством этого познания приближается к пониманию божественного порядка и самого бога. В основе этих

53
рассуждений и представлении лежит уверенность в единстве и красоте мира, а равно и в том, что центральное место в сотворенном богом мире принадлежит человеку.
Многократно предпринимались попытки наглядно воплотить идею макро- и микрокосма. На аллегорическом рисунке, иллюстрирующем сочинение аббатисы Хильдегарды Бингенской, макрокосм представлен в виде символа вечности - круга, который держит в руках Природа, в свою очередь увенчанная божественною Мудростью. Внутри круга помещена человеческая фигура - микрокосм (см. изображение на обложке). Он несет в себе небеса и землю, говорит Хильдегарда, и в нем сокрыты все вещи 20. На одной из миниатюр, украшавших сочинение эльзасской аббатисы Геррады Ландсбергской, человек-микрокосм окружен планетами и четырьмя мировыми элементами (огонь, вода, земля, воздух). Аналогия микрокосма и макрокосма лежит в самом фундаменте средневековой символики, ибо природа понималась как зеркало, в котором человек может созерцать образ божий 21. Но если в человеке можно найти все основные черты вселенной, то и природа мыслится в человеческом облике. Поэт XII века Алэн Лилльский представляет себе природу в виде женщины в диадеме со звездами зодиака и в одежде с изображениями птиц, растений, животных и иных тварей, расположенных в порядке, соответствующем последовательности их творения господом. Человеческие фигуры или головы служили аллегориями ветров, землю изображали в виде женщины. В уста Природы Алэн вкладывает слова о сходстве человека с нею 22. На рисунке, иллюстрирующем труд Гонория Августодунского “Ключ к познанию природы” (“Clauis physicae”), космические силы, элементы мира и даже причины и следствия олицетворяются человеческими фигурами и телами. Пространство и время здесь также приобретают облик человеческий: tempus - старец, locus - женская фигура. Подобные аллегорические изображения нисколько не мешают философу рассуждать о бестелесности и интеллнгибельности времени и пространства 23.
Образ мирового дерева широко распространен у многих пародов на архаической стадии развития. Это древо играло важную роль в космологических представлениях и служило главнейшим средством организации мифологического пространства. Верх - низ, правое - левое, небо - земля, чистое-нечистое, мужское-женское и другие

54
мировоззренческие оппозиции архаического сознания были соотнесены с идеей мирового дерева. Любопытную ее метаморфозу мы находим у средневековых авторов. Многие из них пишут о “перевернутом дереве” (arbor inversa), растущем с небес на землю: корни его на небесах, а ветви - на земле. Это дерево служило символом веры и познания и воплощало образ Христа. Но в то же время дерево сохраняло и более древнее значение - символа человека-микрокосма и мира-мегакосма24.
Средневековый символ выражал невидимое и умопостигаемое через видимое и материальное. Зримый мир находится в гармонии со своим архетипом - миром высших сущностей (archetypus mundus). На этом основании считалось возможным помимо буквального, фактического понимания любого явления найти для него и символическое или мистическое толкование, раскрывающее тайны веры. Система символических толкований и аллегорических уподоблении служила средством всеобщей классификации разнообразнейших вещей и событий и соотнесения их с вечностью.
Настойчивость, с которой поэзия, искусство, богословие средних веков вновь и вновь возвращаются к теме антропоморфной природы и космического человека, - не простая дань традиции, не только условность, в этих представлениях выражается особое, впоследствии утраченное отношение человека к миру природы. Человек обладал чувством аналогии, более того, родства структуры космоса и своей собственной структуры. В природе видели книгу, по которой можно научиться мудрости, и одновременно - зерцало, отражающее человека. “Все творения мира, - писал Алэн Лилльский, - суть для нас как бы книга, картина и зеркало” 25. Человек считался венцом творения, созданным по образу и подобию божьему; все прочие творения были сотворены ради него. Но эта идея имела совершенно иной смысл, чем в эпоху Возрождения, ибо в космологической теории средневекового христианства человек не приобретал самостоятельного значения: своим существованием он прославлял господа.
Единство человека со вселенной проявлялось в пронизывающей их гармонии. И миром и человеком управляет космическая музыка, выражающая гармонию целого и его частей и пронизывающая все - от небесных сфер до человека. Musica humana находится в полном согласии с musica

55
mundane. С музыкой связано все, измеряемое временем. Музыка подчинена числу. Поэтому и в макрокосме и в микрокосме-человеке царят числа, определяющие их структуру и движение 2в. И мир и человек могут быть изображены с помощью одинаковых геометрических фигур, символизирующих совершенство божьего творения. В этих числах и фигурах заключена тайна красоты мира, ибо для средневекового сознания понятия “красоты”, “упорядоченности”, “гармонии”, “стройности”, “благообразия” и “пристойности” были близки, если не идентичны.
Упорядоченность мира распространялась и на политическую жизнь. Государство также уподоблялось организму, а граждане - его членам (Иоанн Сольсберийский). Органическое единство политического тела требовало сотрудничества и взаимодействия всех составляющих его сословий. Раздоры и борьба между ними грозили, с точки зрения мыслителей средневековья, целостности всего миропорядка.
В научной литературе неоднократно высказывалась мысль, что люди эпохи средних веков были лишены эстетического чувства по отношению к природе и не умели ею любоваться; человек не был способен воспринимать природу ради только одних ее красот, и она не являлась предметом его созерцания. Ссылаются на рассказ о Бернарде Клервосском, который за целый день пути вдоль Женевского озера не заметил его, настолько внутреннее углубление в мысль о боге отвлекало средневекового человека от окружающего земного мира. Однако пример Бернарда неубедителен, ибо невозможно судить о заурядном человеке эпохи по этому фанатичному приверженцу веры и страстному проповеднику отказа от мира. Сколь ни влиятельны были Бернард и другие аскеты и церковные реформаторы, они не были в состоянии определить отношение к миру, в частности к природе, преобладавшее в средние века27. Но существуют и другие аргументы в пользу указанной точки зрения. Когда в средневековой литературе заходит речь о природе, ее описания лишены локальных особенностей, трафаретны и условны. Применительно к эпосу это справедливо. Например, в “Песне о Роланде” природа не играет самостоятельной роли. Упоминания звезд, солнца, дня, зари - не более чем повторяющиеся трафареты. Луга, травы, деревья, скалы, ущелья упоминаются исключительно в связи с действиями героев рыцарского эпоса; грозные небесные явления (ливни, гром, вихрь, град, молнии, мрак) - знамения, предвещающие

56
политические события, или выражение скорби природы по павшему в бою Роланде. Герои рыцарского эпоса - это “фигуры в пустом пространстве” а8.
Хорошо известно, насколько абстрактен пейзаж в средневековой живописи. По мнению немецкого исследователя О. Лауффера, люди в период раннего средневековья, хорошо подмечая вокруг себя частности, например животных, в меньшей мере воспринимали ландшафт и были лишены живого чувства природы 29. А. Визе полагает, что в этот период чувство природы действительно было менее интенсивным, чем в античности или в новое время, люди были мало склонны к личным наблюдениям над внешним миром, скорее давая волю фантазии. Интерес к природе пробуждается в поэзии, углубляющей внимание к внутренним переживаниям и чувствам. Картина природы становится символом духовной жизни человека. В особенности это характерно для провансальских трубадуров, которые умеют связать настроение своего лирического героя с состоянием окружающего мира. Тем не менее описание природы состоит преимущественно из простого перечня явлений. Таков, например, Бертран де Борн:
“Если апрель, и цветы, и зелень,
Прекрасные зори и светлые вечера
Не принесут мне высокой радости, которой я жажду,
Если любовь, и соловей, пение которого я слышу,
И приятная зеленая молодая пора,
Что приносит радость и сладость,
И цветущий праздник пасхи
Не придадут храбрости моей даме
И не уменьшат ее страхов, Едва ли придет мое счастье”30.
В средневековой литературе нет индивидуального восприятия ландшафта, и картины природы оставались стереотипными арабесками, сплетавшимися с лирическим ощущением автора. Радостное пробуждение чувств и природы весной, сравнение красивой женщины с прекрасным маем, печаль и осень или зима в природе - таковы преобладающие мотивы поэзии, сделавшиеся трафаретами. Дальше этого, по мнению А. Визе, не идут даже крупнейшие трубадуры и миннезингеры. Таким образом, сама по себе, как самостоятельная ценность, природа еще не занимает места ни в литературе, ни в живописи 31.

57
Однако из ряда житий святых и хроник явствует, что человек был способен любоваться красотою деревьев и лесов и находить утешение в их прелести. Г. Штокмайер приводит рассказ об “апостоле Померании” епископе Отто Бамбергском: он приказал срубить в Штеттинеель, которой язычники поклонялись как обиталищу их богов, но люди умолили епископа оставить дерево, клятвенно заверяя, что не будут более поклоняться ему на языческий манер. Им нравилась красота ели и тень, которую она давала. Штокмайер утверждает, что средневековые люди сознавали и красоту цветов, но закрывали на нее глаза, боясь погубить свою душу излишней привязанностью к земному. Монастыри основывались в местах, благоприятных не одною уединенностью, но и радовавших монахов своею красотой. В жизнеописание императора Генриха IV Лиутпранд Кремонский включил новеллу, содержащую описание природы. Штокмайер полагает, что авторы художественных произведений умели схватывать ландшафт в целом , - в живописи достичь этого было труднее. Итак, по его мнению, люди периода раннего средневековья не уступали людям позднейших времен в своей способности воспринимать природу. Другое дело, что средневековый человек не испытывал “страстной тяги” к природе, ибо не был от нее отделен и жил среди нее , - эта ностальгия возникает впервые в больших городах нового времени 32.
Критикуя подход своих предшественников к проблеме “чувства природы в средние века”, В. Ганценмюллер указывал, что ее следует решать не путем противопоставления средневековья античности или новому времени, а посредством раскрытия внутренней специфики мировосприятия средневековых людей. Отношение их к природе определялось преимущественно религиозностью - коренной чертой средневекового миросозерцания. Бог и человеческая душа представляли собой для той эпохи абсолютную ценность, природа же обладала лишь относительной ценностью. Если она не служила познанию бога, то вообще была лишена цены, если она мешала приближению к богу, то в ней видели зло, проявление сил диавольских. Субъективное восприятие природы наталкивалось на связанность средневековой мысли авторитетом Писания. Поэтому возникал более или менее одинаковый способ восприятия природы и ее изображения. Но эти формы выражения в искусстве и литературе по большей части были унаследованы средневековьем у античности,

58
В природе видели символ божества и все ее явления воспринимали не непосредственно, а как материал для иносказания или морального поучения. “Трансцендентальное” переживание природы полнее всего выразилось в творчестве великих мистиков XII и XIII веков, в особенности у Франциска Ассизского. Непосредственность восприятия природы Франциском, видевшим во всех творениях своих братьев и сестер, не должна скрывать от нас глубоко религиозного переживания им мира: и для него природа не представляла самоценности, он искал в ней “образ божий” 33.
Пытаясь разобраться в вопросе о месте природы в сознании людей эпохи средневековья, нужно прежде всего уточнить понятие эстетического отношения к природе. Если исходить из высказанной выше мысли о тесной связи миро- и само восприятия средневекового человека, смотревшегося в природу как в зеркало и в то же время находившего ее в самом себе, то эта недифференцированность его отношения к природной среде не только не исключает элементов любования ею и художественной оценки, но, напротив, предполагает их, но не как вполне обособленную и осознанную эстетическую точку зрения, а как один из аспектов более сложного и многообразного отношения к миру. Чисто потребительский и чисто эстетический моменты могут выделиться лишь при изживании указанного подхода к действительности, здесь же они все еще не разошлись. Поэтому природа могла порождать у средневекового человека и чувство любования, и страх, и иные эмоции, которые вряд ли можно вполне отделить от стремления удовлетворить за ее счет и свои чисто практические нужды 34. О дикарях кто-то сказал: “они не собирают цветов” (чтобы составлять из них букеты). Но у жителей Андаманских островов, например, существует календарь цветочных запахов, так как разные виды цветов распускаются в разное время года.
Когда мы сталкиваемся в средневековых памятниках с фактами, свидетельствующими, казалось бы, об эстетическом отношении к природе, то необходимо учитывать специфический комплекс идей и чувств, которые на самом деле за этими фактами могли скрываться. Не отрицая способности средневекового человека воспринимать красоту природы, не следует забывать, что сама эта природа не могла быть конечной целью его любования. Она представляла собою символ невидимого мира. Созерцание земного мира должно было раскрыть мир сущностей иного, высшего

59
клана. Их нельзя было постичь непосредственно, путь их познания шел от зримого к незримому (per visibilia ad invisibilia). Дух человеческий, утверждали богословы, не в состоянии схватить истину иначе, как при посредстве материальиых вещей и изображений. На фасаде церкви в Сен-Дени, построенной под его руководством, аббат Сугерий ,велел начертать: “...чувственною красотою душа возвышается к истинной красоте и от земли... возносится к небесам...” Такое понимание видимого мира одновременно возвышало его ценность, поскольку соотносило конечные ,вещи с непреходящими сущностями, и препятствовало их пониманию как самоценных явлений, имеющих значимость независимо от каких-либо трансцендентных категорий. )та двойственность отношения к природе раскрывает пределы, в которых было возможно в средние века ее познание - научное или художественное.
Кроме того, конечно, следует не забывать о различии между “чувством природы” и выражением этого чувства , литературе и искусстве 35. Средневековые эстетические принцыпы служили своего рода фильтрами, сквозь которые ряд ли легко могли проникнуть в поэзию или живопись непосредственные выражения человеческих эмоций. Изображение природы в средневековой поэзии, как правило, подчинено канону. Через средневековую литературу проходит традиция риторического, условного изображения ландшафта, ведущая свое начало от античности. В средневековых поэмах и рыцарских романах все вновь и вновь встречается ряд формальных клише (идеальные “лес” ; “сад”, “вечная весна” и т. д.), с помощью которых дается писание явлений природы. Художественный ландшафт в целом ирреален, сказочен, хотя отдельные его детали -натуралистичны 36. Поэтому новейшие работы, посвященные анализу представлений о природе и пространстве в западноевропейской средневековой литературе, главное внимание уделяют не столько теме восприятия ландшафта авторами той эпохи, сколько символической функции, которую мы полнили ландшафт и природные явления в системе художественного произведения 37.

60
Роль пространственных представлений в поэтической кани очень своеобразна. Средневековые поэты, ограничиваясь, как правило, скупой топографической информацией, [ало восприимчивы к конкретным чертам и особенностям ландшафта. Указания на местность делаются постольку, поскольку это необходимо для ориентации на месте действия персонажей. Лес в рыцарском романе - лишь место странствия рыцаря, сад - только место его любовного приключения или беседы, поле - не более чем место поединка и т. п. Сам по себе ландшафт автора не интересует. Способ изображения пространственных отношений таков, что перспектива и масштаб, в которых их рассматривает автор, все время меняются; создается впечатление, что персонажи романа передвигаются в пространстве скачками, как фигуры на шахматной доске. Удаленные вещи описываются так, как если бы они были видны вблизи. Напрашивается параллель с живописью позднего средневековья, в которой далекое изображается как уменьшенное близкое38.
Вместе с тем пространство не только окружает героя, но и переживается им; герой средневековой поэзии обладает собственной, как бы внутренне ему присущей пространственной сферой действия, в которую излучаются исходящие из него силы и которая со своей стороны придает ему специфическую определенность. Пространственная среда и пребывающий в ней герой проникают и наполняют друг друга. Более того, самое время осознается в пространственных понятиях (см. ниже):!9.
Противоречат ли одно другому эти наблюдения: с одной стороны, известная индифферентность средневековых поэтов к ландшафту, которому они не были склонны придавать самостоятельной ценности, и, с другой , -своего рода “слиянность” персонажей с частью пространства, ими занимаемой? Мы полагаем, что это - два аспекта все того же своеобразного восприятия природы в средние века, о котором шла речь выше. Не отделив себя полностью от природной среды, оставаясь частью ее, человек именно поэтому и не превращал ее в объект своих наблюдений “извне”: для этого необходима большая дистанция.
В средние века мир не представлялся многообразным и разнородным , - человек был склонен судить о нем по собственному маленькому узкому мирку. О внешнем мире поступала лишь случайная, отрывочная и подчас недостоверная информация. Рассказы купцов и паломников о виденном в далеких странах обрастали легендами и фантастически окрашивались. Показания очевидцев перемешивались с высказываниями древних авторитетов. Поскольку недифференцированными были не только отношение человека к природе, но и представления о мире земном и мире

61
сверхчувственном, то географические идеи того времени легко объединяли оба эти плана. Описание “круга земного” включало в себя наряду с обрывками реальных географических сведений библейские представления о рае как центре мира. Описания животных в “бестиариях” обнаруживают большую наблюдательность их авторов, но одновременно свидетельствуют о том, что средневековый человек не был склонен четко различать между своим непосредственным опытом и фантастическими баснями. Более существенным для него было символическое истолкование явлений природы и извлечение из них моральных заключений. “Бестиарии”- эти руководства по символической зоологии 40 - давали нравоучительные истолкования явлений природы.
Склонность судить о мире по той ограниченной его части, которая единственно хорошо известна, подставлять свой микромир на место макрокосма, обнаруживается и в сочинениях средневековых историков. Стремление писать универсальные истории парадоксально реализуется ими в форме провинциальных хроник с очень ограниченным кругозором. Излагаемый ими материал, в той мере, в какой он не был позаимствован из Библии или иных литературных источников, относился преимущественно к их стране или области. Примером может служить известный французский историк XI века Рауль Глабер. Упрекнув своих предшественников Павла Диакона и Бэду Достопочтенного в том, что они писали лишь историю собственного народа, и пообещав, в отличие от них, повествовать о “событиях, происшедших во всех четырех частях света”, Глабер на самом деле изображает историю так, как она была видна из Клюни в Бургундии, где он провел большую часть жизни. Эта ограниченная картина смело прилагается им ко всей истории. Точно так же другой историк XI века, Адемар Шабаннский, писал историю Франции, фактически ограничив себя хроникой аквитанских событий.
По меткому выражению П. М. Бицилли, средневековые мыслители и художники были “великими провинциалами”, не умевшими отойти от захолустных масштабов и возвыситься над кругозором, открывавшимся с родной колокольни. Поэтому вселенная для них оказывалась то монастырем, то феодальным владением, то городской общиной или университетом. В любом случае “мир средневекового человека был невелик, понятен и удобно обозреваем. Все в этом мире было упорядочено, распределено по местам; всем

62
и всему было указано собственное дело и собственная честь. Нигде не было пустых мест и пробелов, но не было также и ничего ненужного и лишнего; каждый голос вливался в общую гармонию, и всякая тварь, вплоть до черта и до злого язычника Магомета, выполняла предначертанную ей в программе Провидения роль, отбывала положенную ей повинность. В этом мире не было неведомых областей, небо было изучено так же хорошо, как и земля, и нигде нельзя было заблудиться. Сбившийся с дороги путник попадал в преисподнюю или в рай и находил здесь родные места, встречал знакомые лица. Приятно и легко было оглядывать этот мир и воспроизводить его в его целом - весь без остатка , - во всех его проявлениях, со всеми его “царствами”, сокровищами и диковинами, отражать его в “картах мира” и в энциклопедиях, высекать его в тысячах мелких фигурок, что жмутся к стенам соборов, выписывать его золотом и яркими чистыми красками на фресках... Исследователю, бьющемуся над культурным синтезом “средневековья”, предоставлен готовый материал для предварительной работы: он знает, как средневековый человек представляет себе мир в его целом. Материал этот несложен: средневековый космос был не только очень тесен, но и очень однообразен, несмотря на кажущуюся пестроту” 41.
Однако в это очень меткое определение мира средневекового человека следовало бы внести важное уточнение: этот небольшой по размерам и целиком обозреваемый мир был необыкновенно насыщенным. Наряду с земными существами, предметами и явлениями он включал в себя еще и иной мир, порождаемый религиозным сознанием и суевериями. Этот мир с нашей теперешней точки зрения можно было бы назвать удвоенным, хотя для людей средних веков он выступал как единый. Знания о мире в ту эпоху были едва ли меньшими по объему, чем знания современного человека , - но содержание этих знаний было принципиально иным. О каждом предмете помимо ограниченных сведений, касающихся его физической природы, существовало еще и иное знание: знание его символического смысла, его значений в разных аспектах отношения человеческого мира к миру божественному. Поэтому вряд ли можно полностью согласиться с мыслью Бицилли о “несложности” мира в представлении средневекового человека. Напротив, символическое удвоение мира чрезвычайно его усложняло, и каждое явление можно и нужно было по-разному истолковывать

63
и понимать, видеть за его зримой оболочкой еще и сущность, скрытую от физического взора. Мир символов был неисчерпаем.
Нужна, по-видимому, оговорка и относительно “провинциализма” средневековых мыслителей. Объединяя в одну историческую картину летопись своего монастыря и движение рода человеческого от момента его сотворения вплоть до грядущего конца света, хронисты проявляли не одну лишь ограниченность кругозора, но и нечто совсем иное, а именно - стремление осмыслить частные явления в свете всемирной истории. Партикуляризм средневекового сознания был неразрывно связан с его универсализмом.
С переходом от язычества к христианству структура пространства средневекового человека претерпевает коренную трансформацию. И космическое, и социальное, и идеологическое пространство иерархизируются. Иерархии божьих тварей и чинов ангельских изоморфна земная феодальная система, и если словарь сеньориально-вассальных отношений пронизан религиозной терминологией, то словарный запас богословских трактатов нередко “засорен” терминами, позаимствованными из феодального и монархического обихода 42. Все отношения строятся по вертикали, все существа располагаются на разных уровнях совершенства в зависимости от близости к божеству.
Идея ангельской иерархии, восходящая к Псевдо-Дионисию Ареопагиту, трактат которого был переведен на латинский язык Иоанном Эриугеной в IX веке, пользовалась в Европе в период развитого средневековья огромной популярностью. Бог создал небесную иерархию, а равно и земную, распределив функции между ангелами и людьми и установив священные ранги на небе и на земле. Ангельская иерархия Серафимов, Херувимов и Престолов, Господств, Сил и Властей, Начал, Архангелов и Ангелов представляла собой прообраз земной иерархии духовенства и светских сеньоров и вассалов. Этому социальному миру небес и земли соответствовало и общее устройство вселенной 43.
Символом вселенной был собор, структура которого мыслилась во всем подобной космическому порядку; обозрение его внутреннего плана, купола, алтаря, приделов должно было дать полное представление об устройстве мира. Каждая его деталь, как и планировка в целом, была исполнена символического смысла. Молящийся в храме созерцал красоту

64
и гармонию божественного творения. Устройство государева дворца также было связано с концепцией божественного космоса: небеса рисовались воображению в виде крепости. В века, когда неграмотные массы населения были далеки от мышления словесными абстракциями, символизм архитектурных образов являлся естественным способом осознания мирового устройства, и эти образы воплощали религиозно-политическую мысль. Порталы соборов и церквей, триумфальные арки, входы во дворцы воспринимались как “небесные врата”, а сами эти величественные здания - как “дом божий” или “град божий” 44. Организация пространства собора, имела и свою временную определенность. Это выявлялось в его планировке и оформлении: будущее (“конец света”) уже присутствует на западе, священное прошлое пребывает на востоке.
Вселенная в сознании средневековых людей - система концентрических сфер. О числе сфер можно было спорить: Бэда Достопочтенный, опираясь отчасти на древних, полагал, что землю окружают семь сфер: воздух, эфир, Олимп, огонь, звездная сфера, небо ангелов и небо Троицы. В Х 11 веке Гонорий Августодунский различал три небесных сферы: телесную, или видимую, духовную, или ангельскую, и интеллектуальную, где избранные блаженные созерцают святую Троицу. Схоласты, ссылаясь и на схему Аристотеля, насчитывали пятьдесят пять сфер, к которым они добавляли еще одну - сферу божественного перводвигателя. Но так или иначе, земной мир утрачивает свою самостоятельную ценность и оказывается соотнесенным с миром небесным. В вещественно-наглядной форме это видно в произведениях средневековой живописи. Наряду с фигурами, расположенными на земле, в картинах, как правило, изображаются небесные силы: бог-отец, Христос, богородица, ангелы. Эти два плана средневековой реальности располагаются параллельно один над другим, либо высшие существа нисходят на землю. Франкские поэты IX века изображали бога в виде правителя крепости, напоминавшей дворцы Каролингов, с тем лишь отличием, что крепость божья - на небесах.
Дуализм средневековых представлений, резко расчленявший мир на полярные пары противоположностей, группировал эти противостоящие одна другой категории по вертикальной оси: небесное противостоит земному, бог - Диаволу, хозяину преисподней, понятие верха сочетается

65
с понятиями благородства, чистоты, добра, тогда как понятие низа имеет оттенок неблагородства, грубости, нечистоты, зла. Контраст материи и духа, тела и души также содержит в себе антитезу низа и верха. Пространственные понятия неразрывно связаны с религиозно-моральными. Привидевшаяся библейскому Иакову лестница, по которой с небес на землю и обратно снуют ангелы, - такова доминанта средневекового пространства. С необычайной силой эта идея восхождения и нисхождения выражена у Данте. Не только устройство потустороннего мира, в котором материя и зло концентрируются в нижних пластах ада, а дух и добро венчают райские высоты, но и всякое движение, изображаемое в “Комедии”, вертикализировано: кручи и провалы адской бездны, падение тел, влекомых тяжестью грехов, жесты и взгляды, самый словарь Данте - все привлекает внимание к категориям “верха” и “низа”, к полярным переходам от возвышенного к низменному. Это поистине определяющие координаты средневековой картины мира.
Религиозно-моральная интерпретация вселенной лишает определенности пространственные отношения земного плана. В “христианских топографиях” смешиваются воедино географические сведения с библейскими мотивами. Положительное знание насыщалось морально-символическим содержанием: пути земные как бы сливались с путями к богу, и система религиозно-этических ценностей накладывалась на ценности познавательные, подчиняя их себе , - ибо для человека того времени представления о поверхности земли по своей значимости не шли ни в какое сравнение с учением о спасении души. “Христианские топографии” легко переводили человека из земных поселений к берегам четырех рек, протекающих в раю. Поскольку в ветхозаветной Книге пророка Иезекииля (V, 5) было сказано: “Так говорил господь бог: “это - Иерусалим! Я поставил его среди народов, и вокруг него земли”, - то Иерусалим помещали на средневековых картах мира в центре и считали его “пупом земли”. Античные сведения переплетались с библейскими символами и с фантастическими описаниями экзотических стран, где не действуют христианские обычаи и запреты, где дозволено многоженство и процветает людоедство, где совершаются человеческие жертвоприношения и живут диковинные существа - полу люди, полу звери.
В то время как античная география и следовавшие ей писатели средневековья (Бэда Достопочтенный, Адам

66
Бременский, Гийом Коншский, Ламберт Сент-Омерский) исходили из представления о сферичности земли, другие авторы, обеспокоенные тем, что эта концепция противоречит Библии, либо утверждали, что земля - плоский диск (Кассиодор, Исидор Севильский), либо пытались комбинировать оба взгляда (св. Василий и другие). В изображении Исидора Севильского земля со всех сторон по окружности омывается Океаном, и самый диск земной разделен Т-образно Средиземным морем на три части: Азию (“Страна Сима”), Европу (“Страна Яфета”) и Африку (“Страна Хама”). Козьма Индикоплов, автор популярной в средние века “Христианской топографии”, прямо задался целью опровергнуть “ересь”, гласившую, что земля - шар, а не плоскость, как учило Священное писание. Представляя собою шаг назад по сравнению с античной наукой о земле, эти “христианские топографии” вполне удовлетворяли глубокую потребность в познании “божественного космоса” и постижении путей ко спасению души45. Паломничество - распространенная и наиболее уважаемая в средние века форма путешествия - понималось не как простое движение к святым местам, но и как духовный путь к богу, как “подражание Христу”. Homo viator, по Таулеру, идет от “человечности” Христа к его “божественности” и находит на пути “тучные пастбища” истины. Путь понимался как духовное искание46.
Оппозиция “земля-небо” имела в сознании средневекового человека религиозно-этическое значение. Небо было местом возвышенной, вечной, идеальной жизни, в противоположность земле - юдоли греховного и временного пребывания человека. Загробный мир мыслился столь же вещественным, как и мир земной, более того - он был нетленным и потому более реальным. Земное странствие могло привести в иной мир; Данте оказался в аду, заблудившись в незнакомых местах на земле. На земле в свою очередь были места святые, праведные и места грешные. Путешествие в средние века было прежде всего паломничеством к святым местам, стремлением удалиться от грешных мест в святые. Нравственное совершенствование принимало форму топографического перемещения (уход в пустынь или монастырь из “мира”). Достижение святости также осознавалось как движение в пространстве: святой мог быть живым взят в рай, а грешник ниспровергался в преисподнюю. Локальное положение человека должно было соответствовать его нравственному статусу. В сознании людей средневековья

67
земной на небесный миры постоянно смешивались 47. Не только индивид, ищущий спасения, но и вся церковь Христова изображалась в облике преследуемой диавблом странницы.
Изучение литературы западноевропейского средневековья позволяет наметить две стадии в развитии идеи движения как воплощения одновременно пространственного перемещения и изменения внутреннего состояния человека. В раннее средневековье человека обычно мыслили как существо, осаждаемое силами зла и соблазнами под их угрозой он бежал от мира, уходил от друзей и родины. На этой стадии не характерны поиск нового опыта, приключения - то, что становится общим местом литературы с XII века. В этот период образ движения захватывает воображение авторов романов о рыцарях короля Артура, аллегорий любви, описаний восхождения души к богу. Идея движения, естественно, стала очень популярна в эпоху крестовых походов. Простолюдины - участники первого крестового похода, подходя к какому-нибудь европейскому городу, который они впервые видели, вопрошали: “Не Иерусалим ли это?” Иерусалим для них был не просто географи-ческим пунктом, расположение которого было им неизвестно, но местом страстей Спасителя, а Христа можно было обрести где угодно, для этого требовалось достичь состояния святости 48.
Религиозная концепция средневекового пространства выражалась также в делении мира на мир христиан и мир неверных, нехристей. Хотя христианство мощно раздвинуло прежние представления о человеке, ограниченные горизонтом одного племени (у варваров), избранного народа (у иудеев) или единственного политического образования (Рим), провозгласив, что нет ни эллина, ни иудея, тем не менее средневековая антропология исключала из числа полноценных человеческих существ всех не христиан, а также и часть христиан-еретиков, схизматиков. Культурным, благоустроенным миром, на который распространяется божье благословение, был лишь мир, украшенный христианской верою и подчиненный церкви. За его пределами пространство утрачивало свои позитивные качества, там начинались леса и пустоши варваров, на которые не распространялись божий мир и человеческие установления. Такое членение по религиозному признаку определяло поведение крестоносцев в пределах неверных: методы, недозволенные

68
в христианских землях, были допустимы в походе против язычников. Однако поскольку Христос умер за всех, в том числе и за неверных, церковь полагала своей важной миссией обратить нехристей на путь истины, даже если они сами того не желали, - compelle intrare. Поэтому граница между христианским миром и миром не христиан была подвижна. Средневековое христианство -“открытая”, миссионерская религия. Благодаря усилиям церкви и ее воинства христианское пространство расширялось за счет морально-религиозной трансформации пространства, отнятого у сил зла.
Части пространства различались по степени своей сакральности. Священные места - храмы, часовни, распятия на перекрестках больших дорог - находились под божественным покровительством, и преступления, в них или близ них совершенные, карались особенно сурово. Но место могло быть не только более или менее священным, - подобно человеку, оно могло обладать благородством, пользоваться привилегией. Как люди делились на знатных, свободных и зависимых, так и земельные владения приобретали подобную же юридическую квалификацию и даже могли облагораживать своих обладателей. Пребывание на “свободной” земле облегчало положение или изменяло статус серва. Таким образом, место пользовалось правом так же, как и человек. Общество, государство, империя состояли из людей и земель.
В эпоху христианского средневековья подверглось известной перестройке и представление о соотношении локального микро мирка и всего мира. Большинство населения по-прежнему жило в относительной изоляции, но тем не менее и большой мир уже включался в сознание человека. Это был мир христиан, сфера господства вселенской церкви, объединявшей разрозненные его части идеологически и организационно. Космополитическая идея единства христианского мира была необходимым коррелятом хозяйственного и феодального партикуляризма и сепаратизма средневековья. В этом смысле поучительно сравнение трактовки пространства в эпосе и в рыцарском романе. Мир “Песни о Роланде”- однородный, легко локализуемый, хорошо известный ее героям. В рамках этого ограниченного мира западной части Франции действуют рыцари, выросшие на идеях верности сеньору и преданности христианской религии и сражающиеся против совершенно определенного врага - сарацинов. Иной мир предстает в романах о

69
“рыцарях Круглого стола”. Здесь опасность рассеяна повсюду, во всем обширном мире, простирающемся от Англии вплоть до Константинополя. Это таинственный и многообразный мир, в котором охваченный любовью герой совершает подвиги в поисках возлюбленной 49. Расширяется и усложняется географическое пространство, а вместе с тем происходит освоение и внутреннего пространства человеческой души, - в ней обнаруживаются доселе неведомые богатства.
Желая уяснить пространственные представления людей в средние века, мы оказались вынужденными затронуть более широкий круг проблем, казалось бы, не имеющих прямого отношения к категории пространства. Объясняется это тем, что пространство не воспринималось как абстракция и не представляло собой во всех своих точках равноценной и подлежащей однородному расчленению протяженности. Пространственные представления средневековья неотделимы от осознания природы, с которой человек находился в специфических, интимных отношениях и которой он еще не был способен вполне четко себя противопоставить. Сообщая природе собственные черты и качества, он вместе с тем мыслил и себя самого во всем ей подобным. Человек ощущал свою внутреннюю связь с определенной частью пространства, находившейся в его обладании и являвшейся его родиной. Мы видели, что у германцев наследственное земельное владение семьи осмыслялось как “родина”, “отчизна”. Этот “локализованный микрокосм” был соотнесен в германских верованиях с картиной мира, строившейся по его образцу. На эти присущие варварам представления накладывалось христианское учение, сливавшее пути земные с путями небесными и делавшее возможным смещение в одну плоскость посюстороннего и потустороннего, местного и библейского.
Как видно из изложенного, пространственные представления средневекового человека имели в значительной мере символический характер, понятия жизни и смерти, добра и зла, благостного и греховного, священного и Мирского объединялись с понятиями верха и низа, с определенными странами света и частями мирового пространства, обладали топографическими координатами. Но символика средневекового пространства не исчерпывалась одною морально-религиозной стороной, - она имела и некоторые иные специфические черты. Символ не представлял собой лишь знака, знаменовавшего и обозначавшего какую-либо реальность или идею. Символ не только замещал эту реальность,

70
но вместе с тем и был ею. Когда при заключении сделки о передаче земельного владения не ограничивались составлением документа, но прибегали к обряду, заключавшемуся в публичном вручении прежним собственником новому владельцу куска дерна, то этот дерн символизировал все владение, и считалось, что земля передана буквально “из рук в руки”. Изображая святого - покровителя монастыря или церкви, живописец рисовал храм в руках святого, и он, как и его зритель, не видел здесь чистой условности, - изображение было сопричастно прототипу. Символ в какой-то мере воспринимал свойства символизируемого, и на символизируемое переносились свойства символа. В сознании средневековых людей изображение было внутренне едино с изображаемым, духовному приписывались материальные свойства, а часть могла представлять целое.
Своеобразие средневековой символики непосредственно связано с особенностями восприятия пространства людьми той эпохи. Участок земли простирается в определенных границах, а вместе с тем он может как бы и уместиться в куске дерна, передаваемого на судебном собрании одним владельцем другому. Известно, где расположен храм, каковы его объем и размеры, однако этот храм в то же время лежит и в руках святого, которому он посвящен. Эти примеры неоднородны, они восходят к двум весьма различным источникам средневекового символизма. Первый (передача земельной собственности посредством вручения куска дерна) берет начало в символизме мышления варваров. Второй пример (изображение храма на руках у святого покровителя) - образчик христианского символизма. Остановимся на этих формах символического восприятия пространства.
Искусство германских народов было насквозь символично и условно. “Звериный стиль” германцев в первом тысячелетии н. э. был очень далек от натуралистического изображения животных. Образы зверей на камне, дереве, металле, кости были совершенно фантастичны. Эти звери сказочны и совсем не похожи на реально существующих животных, хотя, конечно, авторам изображений нельзя отказать в наблюдательности. Одна из наиболее характерных черт изображений - отсутствие объективного масштаба. Члены зверя трактуются вне зависимости один от другого. Это свободное соотношение размеров приводит к смешению

71
большого с малым, части с целым, главного с второстепенным. Голова зверя доминирует над туловищем, конечности не пропорциональны свернувшемуся в узел телу. Разительность диспропорций усиливается тем, что элементы изображения натуралистичны, тогда как фигура зверя в целом гротескна и фантастична. Изображение делается неестественным и крайне напряженным.
Эти же черты фантастичности и своеобразного понимания соотношения целого и частей выступают и в древнескандинавской поэзии. Исландский или норвежский скальд не распространяет своего внимания равномерно на все описываемое в поэме событие или на всю личность воспеваемого вождя, - он полностью сосредоточивается на интенсивном выделении одной детали, частности, какого-либо одного качества героя или на отдельном эпизоде, и эта деталь должна представить целое. И в изобразительном и в поэтическом искусстве варваров часть символизирует целое, замещает его, изображения ее вполне достаточно для того, чтобы вызвать в сознании представление обо всем остальном. По-видимому, часть может занимать то же место в пространстве, какое принадлежит целому. Принцип пространственной несовместимости целого и части не очевиден сознанию варваров.
Их сознание расчленяет мир особым образом, не так, как современное сознание. То, что представляется нам противоположным, для варваров может не быть таковым, и наоборот. Живая и мертвая природа, люди и звери, птицы, море и земля и т. д. - для нас разные ряды вещей, явлений и существ - не воспринимались варварами в такой же степени различными и обособленными, а, по-видимому, подвергались иной классификации. Поэтому в скальдических кеннингах - специфичных символических обозначениях, которыми скальды насыщали свои песни и поэмы, море постоянно называется землею (“земля рыб”, “земля тюленей”, “дом лососей”), а земля -морем (“море оленей”, “озеро елей”, “фьорд кустарника”), дом называют “кораблем”, рыбу -“змеей воды”. Как и в звериных орнаментах, в поэзии скальдов смешиваются пропорции, большое в кеннинге приравнивается к малому, частное к общему, неподвижное сопоставляется с движущимся. Мифологические ассоциации в кеннингах создают впечатление недифференцированного восприятия мира применявшими их поэтами. Но на самом деле это. скорее, иной способ расчленения мира,

72
своеобразная, отличная от привычной нам система классификации элементов действительности.
Скальдические кеннинги не содержат абстракций и общих понятий, но дают конкретное обозначение, “сиюминутное” изображение. Художественное обобщение достигается скальдом лишь путем соотнесения частного с мифическим образом. Кеннинг подставлял микрокосм на место макрокосма, и в результате в воображении слушателя скальдической песни (они сочинялись и передавались устно и были записаны лишь несколько веков спустя) вставали наряду с реальными людьми, конкретными событиями весь мир богов и великанов, борьба богов с чудовищами, и факты земной жизни получали в этом контексте новое звучание, героизировались, более того, мифологизировались. Борьба героя с его врагами сливалась с космическими коллизиями, в которых участвовали боги и другие сверхъестественные силы. Люди становились участниками этой борьбы, достигавшей в изображении скальдов размеров мировой катастрофы.
Эти черты изобразительного и поэтического искусства скандинавов в период раннего средневековья отражают, на наш взгляд, некоторые особенности символизирующего мышления варваров, восходящие к глубокой древности. К весьма архаическому пласту сознания относятся, по-видимому, и параллельные явления, которые обнаруживаются в древнеисландском языке. Большое место в нем занимали так называемые партитивные определения. В них часть определяется по целому либо целое определяется по части его, причем категории партитивности и причастности остаются неразграниченными. В песнях “Старшей Эдды” и в сагах зачастую встречаются такие своеобразные обозначения групп людей, как, например, vit Gunnar, bir Pori. Эти обозначения состоят из местоимения и имени собственного. Переводить их приходится не буквально: “мы Гуннар” или “они Торир”, что не имеет для нас смысла, но -“оба мы с Гуннаром”, “Торир и его люди”. Здесь группа людей названа по имени их предводителя, главы, старшего. Имя собственное в оборотах этого типа служит грамматическим атрибутом, смысл которого состоит в уточнении коллектива, расплывчато обозначаемого местоимением. К этому же близок тип обозначения родственной группы по названию одного из ее компонентов: feogin (отец и мать), feogar (отец и сын, отец и сыновья), maedgin (мать и

73
сыновья), maeQgur (мать и дочь, мать и дочери), syskin братья и сестры). Здесь односторонне представлены родственные связи: родители обозначены через отца, отец с сыновьями - через отца, мать с сыновьями - через мать, также и мать с дочерьми, братья с сестрами - через сестру.
Комплексы, обозначаемые с помощью оборота типа ])eir Egill, представляли собой, по наблюдению С. Д. Кацнель-::опа, не какие-либо случайные скопления лиц, а конкретные устойчивые множества. Так обозначалась группа, выступающая в сознании людей той исторической эпохи в виде нераздельного единства: супружеская чета, родители .; детьми, родственники, семья с челядью, друзья, вождь с дружиной, спутники по походу пли плаванию, - короче говоря, общественный коллектив. То, что этот коллектив был постоянно объединен вокруг старшего - конунга, отца, штурмана корабля и т. п., делало возможным обозначение целого именем этого старшего. Мысль о целом доминирует здесь над мыслью об отдельных его частях. Коллектив в его постоянных границах предполагается каждый раз известным слушателям или читателям °°. Перевод такого оборота вне контекста саги или песни, в котором он употреблен, обычно невозможен: необходимо знать, о ком идет речь. Так, например, vit Guomundr в контексте саги значит “Гудмунд и Скапти”, a vit Broddi -“Бродди и Торстейн” 01. Отношения в пределах такой группы представлялись сознанию этой эпохи столь тесными, что упоминания одного имени главы группы было вполне достаточно для того, чтобы вызвать в сознании мысль о группе в целом. По-видимому, отдельные лица, входившие в состав такого коллектива, постоянно мыслились только в отношении к нему, но не обособленно.
Своеобразие древних партитивных оборотов С. Д. Кацнельсон видит в том, что часть не выступает в них как непосредственный субъект или объект определенного действия, - действие приписывалось целому, и только целое было носителем предикатов. Часть здесь не мыслится вне определенного конкретного множества ни как самостоятельная единица, ни в отношении к другим множествам. Поэтому на все множество переносятся определения, свойственные его отдельным частям, и, наоборот, на отдельные части множества переносят определения, присущие множеству в целом.
Подобное эллиптическое употребление местоимения с именем собственным присуще лишь древнескандинавскому

74
языку и почти не встречается в других языках германской группы Что же касается упомянутых выше особенностей изобразительного и поэтического искусства скандинавов, сливавши частное с целым или подставлявших часть на место ,то они находят себе параллели, у других место целою, " развития. Но символизм такого рода не исчезает и в последующую эпоху. Его нетрудно обнаружить и в средневековом обществе. Сложная и разветвленная система ритуалов, формул, торжественных актов, праздничных процедур, церемоний, регулировавшая и оформлявшая все течения феодальной общественной жизни, наполнявшая произведения искусства и литературы, впитала в себя немалую долю символического материала, который восходил нередко еще к варварской эпохе. Другим источником символического восприятия и понимания пространства в средние века был христианский неоплон извидевший подлинную реальность не в земных вещах и явлениях, а в их божественных небесных прототипах, дубликатами и символами которых они считались.
Христианский символизм “удваивал” мир, придавая пространству новое, дополнительное измерение, невидимое Пазу непостигаемое посредством целой серии интерпретаций Эти многосмысленные толкования отправлялись от слов ев Павла: “Буква убивает, дух оживляет”. Соответственно" каждый текст Писания истолковывался как буквально так и духовно или мистически, причем мистическое толкование в свою очередь имело три смысла. Таким образом текст в общей сложности получал четыре интерпретата. Во-первых, его следовало понимать с фактической стороны (“историческое” толкование). Во-вторых, тот же факт рассматривался в качестве аналога иного события. Так, события описываемые в Ветхом завете, наряду со своим ^Посредственным смыслом имели и другой - завуалированный аллегорический, указывающий на события, о которых повествует Новый завет (“аллегорическое” толкование? Например, библейский рассказ о продаже Иосифа братьями о его заключении в темницу и последовавшем возвышении следовало понимать как аллегорию преданного и покинутого учениками Христа, осужденного, распятого и вышедшего из гроба после воскресения. В-третьих, давалось нравоучительное толкование: данное событие рассматривалось как моральный образец поведения (“тропологичекое оживание). Добрый самаритянин, оказавший помощь

75
жертве разбойников, и непокорный Авессалом - примеры, служившие для наставления христиан. В-четвертых, в событии раскрывалась сакраментальная религиозная истина (“анагогическое”, то есть возвышенное, толкование). Отдых седьмого дня, предписанный законом Моисеевым, интерпретировался применительно к христианам как вечное отдохновение в небесном покое. Идею этих интерпретаций выражал стих:
“Littera gesta docet, quid credes allegoria,
Moralis quod agas, quo tendas, anagogia”.
(“Буквальный смысл учит о происшедшем; о том, во что ты веруешь, учит аллегория; мораль наставляет, как поступать; твои же стремления открывает анагогия”.) Уподобляя человеческую душу строению, Рабан Мавр писал, что “история”, то есть буквальное понимание, составляет фундамент, тогда как три другие толкования образуют стены, крышу и внутреннее убранство здания. В своем сочинении “Аллегории ко всему Священному писанию” этот богослов каролингской эпохи дал обширный свод терминов, которые упоминаются в Ветхом и Новом заветах, и привел их аллегорические, тропологические (“изменяющие направление речи”) и анагогические интерпретации °2. Одно и то же понятие могло быть истолковано по всем четырем смыслам Иерусалима буквальном значении -земной город; в аллегорическом - церковь; в тропологическом - праведная душа; в анагогическом - небесная родина. Будучи последовательно интерпретирован, Ветхий завет оказывался весь целиком сведенным к единому смыслу - к возвещению неминуемого рождества Христова и его подвигу спасения.
Теологи применяли этот способ интерпретации только к Писанию, отвергая возможность подобного же истолкования мирских текстов. Но существовала тенденция распространить “четырехсмысленное” толкование и на художественные произведения. Данте в письме к Кан Гранде делла Скала утверждал, что его “Комедию” следует подвергнуть “многосмысленному” толкованию, “ибо одно дело - смысл, который несет буква, другое - смысл, который несут вещи, обозначенные буквой”. Иллюстрируя этот способ интерпретации, он приводил отрывок из “Книги псалмов Давидовых” (113, 1-2): “Когда вышел Израиль из Египта, дом Иакова - из народа иноплеменного, Иуда сделался святынею Его, Израиль владением Его”. “Таким образом, -

76
комментировал этот стих Данте, - если мы посмотрим лишь в букву, мы увидим, что речь идет об исходе сынов Израилевых из Египта во времена Моисея; в аллегорическом смысле здесь речь идет о спасении, дарованном нам Христом; моральный смысл открывает переход души от плача и от тягости греха к блаженному состоянию; анагогический - переход святой души от рабства нынешнего разврата к свободе вечной славы. И хотя эти таинственные смыслы называются по-разному, обо всех в целом о них можно говорить как об аллегорических, ибо они отличаются от смысла буквального или исторического” 53.
Если символические толкования Писания были затруднительны для непосвященных и оставались по преимуществу “хлебом богословов”, то символизм церковных зданий, их устройства, оформления, всех без исключения деталей собора, а равно и совершавшихся в нем религиозных церемоний, был адресован всем христианам и должен был наставлять их в тайнах веры .
Средневековый реализм, в особенности если его рассматривать не в интерпретации богословов и философов, а в вульгаризированном восприятии “среднего человека”, был очень огрубленной параллелью платоновского понимания мира и имел с ним лишь внешнее сходство. Человек той эпохи был склонен к смешению духовного и физического планов и проявлял тенденцию толковать идеальное как материальное. Абстракция не мыслилась им как таковая, вне ее зримого конкретного воплощения. И духовные сущности и их земные символы и отражения одинаково объективировались и мыслились в качестве вещей, которые поэтому вполне можно было сопоставлять, изображать с равной степенью отчетливости и натуралистичности.
Протяженность земных вещей, их местоположение, расстояния между ними утрачивали определенность, поскольку центр тяжести перемещался от них в мир сущностей. Средневековый человек допускает, что за единый миг можно покрыть огромный путь. Святой был способен тридцатидневный путь проделать за трое суток. Святая Бригитта совершила путешествие из Ирландии в Италию, успев лишь раз моргнуть, а святой Айдан из Англии в Рим и обратно обернулся за двадцать четыре часа 65. Сакетти приписывал “великому чернокнижнику” Абеляру способность за один час попасть из Рима в Вавилон. Души же, исходящие из тел, “бегут столь быстро, что если бы какая-нибудь душа

77
изошла из тела в Валенсии и вошла (в другое тело) в какой-нибудь деревне в графстве Фуа, и на всем пространстве между этими местами шел бы сильный дождь, то на нее попали бы едва ли три капли” 56. Души, как и ангелы, одновременно пространственны и непространственны. Нет ничего неправдоподобного в возможности попасть в преисподнюю, странствуя по земле. Ведь загробный мир одновременно и далек и рядом, - собственно, понятия “близкое” и “дальнее”, указывающие на расстояния, здесь неприменимы. В средневековом мире обнаруживаются некие “силовые линии”, попадая в сферу действия которых человек как бы выходил из-под власти земных законов, в том числе и законов пространства и времени. Многое из воспринимаемого чувствами и сознанием или представляющегося воображению средневекового человека вообще не может быть локализовано в пространстве.
Представления человека о мире вместе с тем отражают его представления и о самом себе. Так и восприятие человеком пространства связано с его самооценкой. Какое место занимает он в пространстве? Что является точкой отсчета в этом пространстве? Известно, что в эпоху Возрождения, когда человеческая личность решительно порывала с традиционными корпоративными и сословными связями и самоопределялась как автономный субъект воли и поведения, восприятие пространства изменилось: индивид стал ощущать себя в качестве центра, вокруг которого размещается остальной мир. Заново открытая художниками Ренессанса линейная перспектива предполагает наличие наблюдателя, из одной неподвижной точки созерцающего все части картины, видимые поэтому под определенным углом. Цельность и связанность всем деталям и фрагментам картины и, следовательно, изображаемой ею реальности придает именно наличие этого предполагаемого зрителя. Части космоса изображены так, как они видны этому зрителю в известный момент времени, они соотнесены с ним как с центром, от которого ведется отсчет и измерение бесконечного и безграничного пространства, просвечивающего сквозь передний план картины (fenestra aperta Альберти).
Такая субъективно-антропоцентрическая позиция, рационализирующая зрительное впечатление, не свойственна человеку средневековья. Скорее, следует говорить о теоцентрической “модели мира”. Но бог - не только центр мира, располагающегося в зависимости от него и вокруг

78
него. Он присутствует повсеместно, во всех своих творениях. Символом совершенства считался круг. Идея круга служила образом бога и мира. Таким представляется космос и поэту Данте и теологу Фоме Аквинскому. В анонимной рукописи XII века среди определений бога дается и такое: “Бог есть сфера, центр которой повсюду, а поверхность - нигде” (Deus est sphaera, cuius centrum ubique, circumferentia nusquam) 57.
Соответствующие геоцентрической “модели мира” пространственные представления отчетливо прослеживаются в средневековом изобразительном искусстве. Линейную перспективу живопись этой эпохи отвергает. Отдельные фрагменты картины, иконы изображены каждый в своем ракурсе, не соотнесены перспективно друг с другом, подчас в картине вообще отсутствует глубина и все изображенное в ней как бы расположено в одной плоскости. Эта плоскость изображения представляет собой непроницаемую поверхность, сквозь которую не видно внутреннего пространства. Художников мало тревожит явное несоответствие пропорций: деревья или горы могут быть одного размера с фигурой человека; для того чтобы вместить в раму картины целиком все строение, дом изображают непропорционально маленьким. Подчеркнутые контуром фигуры не пересекаются и даются полностью. Они выносятся нередко вперед из помещения, превращающегося в простой декоративный фон. Явно разные части пространства совмещаются в одном изображении. Эстетика средневековья ставила перед художником задачу не воссоздания иллюзии видимого мира, а, в соответствии с учением неоплатонизма, раскрытия “интеллектуального видения”58. Но подобному видению доступно многое такое, чего не воспринимает глаз. Поэтому средневековая живопись вводит зрителя в особую ситуацию, которую можно назвать “драмой встречи двух миров”. Мир чувственный и физически зримый соприкасается здесь с миром сверхчувственным. Средневековый человек, созерцая картину, икону, скульптуру, ощущал возможность перехода из одного плана в другой 59.
Можно ли сомневаться в том, что человек и в средние века отличал близко и далеко от него расположенные предметы и знал подлинную их соразмерность? Однако эти простые жизненные наблюдения не переносились в живопись и эстетической ценности не получали. Центром, вокруг которого располагался мир, изображаемый средневековыми

79
живописцами, был бог. Поскольку подлинной значимостью обладает не то, что видимо физическим зрением, а постигаемая духовными очами высшая реальность, средневековая живопись, отрицая самостоятельность видимого мира, подгнанонного сверхчувственным высшим силам, одновременно исходит из презумпции недостоверности человеческого, немного созерцания. Зритель в средневековой картине не представляет собой центра, из которого рассматривается реальность. Картина предполагает наличие не одной единственной, но нескольких или многих точек наблюдения. Отсюда-“развернутое” изображение, диспропорция, “обратная перспектива”. В картине возможно совмещение изображений двух или нескольких временных моментов живописного повествования. Ансамбль в картине организован на основе соседства, а не по правилам единства. Пространство не членится и не измеряется восприятиями индивида. В силу упомянутых особенностей оно не “втягивает” в себя зрителя, а “выталкивает” его из себя 60.
Однако особенности живописи средневековья не свидетельствуют об “уничтожении” пространства художниками той эпохи. Напротив, сравнение средневекового изобразительного искусства с искусством античности обнаруживает новую концепцию пространства. Искусство классической древности, знавшее перспективув1, вместе с тем было лишено стремления к передаче единства изображаемого как внутренней связи элементов картины или пластического рельефа. По мнению Э. Панофского, для античного искусства характерно не системное пространство, как в искусстве нового времени, а агрегатное пространство, ибо чувство пространства древних, по-видимому, не требовало, чтобы изображаемые тела образовывали систему отношений 62. Переход от античности к средневековью ознаменовался в области искусства распадом старых художественных форм и канонов. Торжествует плоскостное художественное мышление. Связь между фигурами становится нематериальной, основываясь на ритмической смене красок в живописи, освещенных и затемненных элементов в рельефах. Этот изобразительный принцип находит аналогию в философии неоплатоников: “Пространство - не что иное, как ярчайший свет” (Прокл). В романском искусстве и тела и пространство в равной мере сведены к плоскости, но тем самым и реальный мир и художественное пространство понимаются как континуум. Отказавшись от стремления передавать иллюзию

80
пространства, художники добиваются того, что художественное пространство становится гомогенным в силу своих световых качеств 63.
Новым этапом художественного овладения пространством явилась готика. Ставшее “носителем идеи”, пространство готического собора дематериализовано и “спиритуализовано”, оно бесконечно, но вместе с тем организовано, поддается ритмическому расчленению. В то время как античная статуя самостоятельна в храме, на форуме, где угодно, средневековая пластика органически связывает отдельные фигуры в стройные ансамбли, включающиеся в нерасторжимое целое - космос готического собора. Между фигурами и их пространственным окружением существует внутреннее единство. Готическая статуя нуждается в нише, в балдахине, скульптурный рельеф снабжен дуговым покрытием, - это средства сочленения их с массою собора, ограничения и упорядочения свободного пространства. Но и в этой ограниченности пластические элементы готики представляют собой части безграничного мира. Э. Панофски 64 проводит параллель между готической архитектурой и схоластической философией, переосмысливавшей учение Аристотеля о пространстве: конечный эмпирический космос включается в бесконечность божественного существа66. Подобно многочисленным энциклопедическим всеобъемлющим построениям “высокой” схоластики (summa как тотальность, как универсальная теория мира), готический собор воплощал всю систему христианских знаний, выражая “зрительную логику” космоса. В каждой его части воспроизводилось целое, так что деталь вместе с тем была своего рода миниатюрной репликой собора, - как схоластический трактат строился в виде “системы подобных частей и частей этих частей”.
Пространство готического храма передает впечатление движения, оно не статично, но как бы находится в постоянном становлении и изменении. В этом переживании заключена текучесть и многозначность форм, источник неисчерпаемой творческой фантазии средневековых мастеров - строителей соборов, резчиков и ваятелей. Пространство и тело образуют в их сознании единое представление, едины по своей сути, ибо это комплексное представление еще не находит логически четкого выражения и расчленения в понятиях. Про-странство представляло собой некую реальность, обладавшую собственной структурой и упорядоченностью. Отсюда-

81
внутреннее единство готического храма. Пространство в средние века понималось особым образом, - об этом свидетельствует и то, что такого понятия, собственно, тогда не существовало: spatium имело иной смысл - протяженность, “промежуток”, locus же означало место, занимаемое определенным телом, а не абстрактное пространство вообще. Такая абстракция возникает в физике нового времени, у Гассенди и Ньютона м.
Художественное мышление средневековых мастеров, как и философское сознание схоластов, по крайней мере отчасти отражало общее мировосприятие людей той эпохи. В основе его лежала специфическая “модель мира”, которую архитекторы и живописцы, поэты и философы выражали, видимо, с наибольшей ясностью, полнотой и систематичностью, но элементы которой были всеобщим достоянием.
Итак, пространство средневекового человека не абстрактно и не однородно, но индивидуально и качественно разнородно. Оно не мыслится как форма, предшествующая ощущению, - это такая же реальность, как и другие божьи творения. Пространство средневекового мира представляет собой замкнутую систему со священными центрами и Мирской периферией. Космос неоплатонического христианства градуирован и иерархизирован. Переживание пространства окрашено религиозно-моральными тонами. Это пространство символично. Долгое время восприятие пространства оставалось антропоморфным, отражая специфически интимное отношение людей к природе, характерное для до индустриальной цивилизации.
Развитие городского населения с новым, более рационалистическим стилем мышления начинает менять это традиционное восприятие природы. Усложнение практической деятельности человека, более активное и целеустремленное воздействие его на природу, выразившееся в усовершенствовании орудий труда и в создании механизмов, опосредовавших отношение человека к естественному окружению, поставило перед его сознанием новые проблемы. Вследствие роста пытливости человеческого ума природа начинает десакрализоваться, секуляризоваться. Отдельные философы призывают сочетать веру с пониманием природы: нельзя согласиться с теми, кто, “подобно мужикам”, довольствуется лишь верою, не исследуя с помощью разума 67.
С возникновением промышленности растет и потребность в более точном и стандартизированном измерении тел

82
и площадей. Деятельность купечества требует повышения скоростей, с которыми преодолеваются расстояния между торговыми пунктами. Человек, живущий в условиях складывающейся городской цивилизации, уже в меньшей мере подчинен природным ритмам, более четко отделяет себя от природы, начинает относиться к ней как к объекту. Кругозор его расширяется.
Освоение и реорганизация пространства на этом этапе истории охватывают и область социально-политических отношений. Общественные связи, имевшие в более ранний период преимущественно личный характер, все более “заземляются”, транспонируются на землю. В частности, феодальные государства, которые в раннее средневековье в значительной мере представляли собой относительно неустойчивые и текучие союзы персонального верховенства и подданства без постоянных и четко определенных внешних границ, теперь обретают твердые очертания. Параллельно идет и внутреннее освоение политического пространства королевской властью, вводящей по всему государству подчиненную ей администрацию, единое право и законодательство, общую монету и налоги68.
С переходом к Возрождению в Западной Европе начинает постепенно складываться новая “модель мира”. Видное место занимает в ней однородное и по-новому организованное пространство69. В этой новой картине мировидения перестраивается, разумеется, не один только элемент - пространство, но все входящие в нее основные компоненты, в частности тесно связанные с представлением о пространстве представления о времени.