Анкерсмит Ф. История и тропология: взлет и падение метафоры

ОГЛАВЛЕНИЕ

Использование языка в историописании

Введение: Просвещение и Романтизм о социальной реальности

Современная историография, как известно, является результатом победы Романтизма над взглядами Просвещения на социальный порядок. Просветительская концепция социоисторической реальности нашла свое наиболее характерное выражение в так называемых натуралистических философских доктринах семнадцатого и восемнадцатого веков 1 . Натурфилософия полагает, что в социальной действительности может быть обнаружен естественный порядок природы и этот естественный порядок должен быть ключевым принципом в организации политического общества.

Натурфилософия возможна только в том случае, если явно или неявно допускается существование внутренней гармонии между индивидуумом и обществом.

181

Однако это условие самой возможности существования натуралистической философии игнорировалось не только самими натурфилософами, но также выпало из поля зрения и многих современных комментаторов. Исключение составляет только Спрагенс. Обсуждая натурфилософию Гоббса, он разъясняет эту идею «предустановленной» гармонии между индивидуумом и обществом с помощью следующего сравнения: «Существующая политическая ситуация, с которой я начинаю свой анализ, — как мог бы сказать он (Гоббс), -весьма напоминает ситуацию со сломанными часами. Часовщик, забирая их в ремонт, должен взять разрозненные детали часов, а вернуть их собранными так, чтобы каждая деталь часов занимала точно предназначенное ей место. Также Гоббс мог бы сказать и об обществе: я вижу разрушенное общество и беспорядочную гражданскую борьбу, разделяю его на фундаментальные конститутивные части и мысленно реконструирую его в установленном порядке, совместимом с природой его частей» 2 . Поэтому решающее предположение заключается в том, что природа человеческих индивидуумов такова, что они (индивидуумы) точно так же, как и детали часов, в принципе могут быть «собраны воедино» в пределах успешно функционирующего политического общества. В конце восемнадцатого столетия, когда натурфилософия уже начинала терять свою убедительность, подобное молчаливое предположение все еще обнаруживалось в политической философии Канта. Для Канта совершенный человеческий индивидуум находится в полной гармонии с совершенным политическим порядком. В конечном счете история достигает идентификации индивидуума с политическим обществом. Кто-нибудь может полагать, что человеческий эгоизм затрудняет полную социализацию индивидуума, но, напротив, он есть causa efficiens указанного процесса, т. к. любой разумный человек в состоянии увидеть, что идентификация кого-либо с социальным порядком осуществляется им

182

в собственных эгоистических интересах 3 . Таким образом, в натурфилософии всегда существовала своего рода прозрачность в отношении между индивидуальным и социальным порядком, при которой ни^один из них не содержал элементов, противоположных другому. Каждый является абсолютно открытым, когда рассматривается из перспективы другого. Из этого не должно следовать, что натурфилософия представляет нам чрезмерно оптимистическую и идиллическую картину общества; натурфилософы время от времени могли быть весьма циничны. Идея заключается в том, что проблема отношения между индивидом и обществом в принципе допускает рациональное решение.

Романтизм с его открытием само-трансцендирова-ния любой социальной дефиниции индивидуума означал окончательный разрыв с натурфилософскими концепциями Просвещения. Субъект, хотя бы в том, что касалось сущности его индивидуальности, игнорировал социальный порядок, и конфликт между индивидуумом и обществом становился непоправимым и постоянным. Неудача Французской революции в ее попытке создать политическое общество в соответствии с натурфилософией и гротесковое несоответствие между ее благородными идеалами и реальностями гильотины были историческим выражением этого раскола между индивидуумом и обществом 4. За обоими была признана автономность: индивидуум не мог создавать общество по своему собственному представлению и наоборот. Это отчуждение индивида от социального порядка, возможно, является наиболее драматическим событием в Западной истории нескольких последних столетий. Разрушительные волны, посылаемые им сквозь века, все еще ощущаются, и травмы, причиненные им сознанию Западного человека, не излечены и сегодня 5 .

По этим следам двигалось и новое понимание соци-оисторического порядка, которое было одновременно и более глубоким, и менее самоуверенным, чем пред-

183

шествующий ему взгляд Просвещения на этот вопрос. Это может проиллюстрировать гегелевская философия истории. В ней отчуждение индивидуума от социального порядка приобрело форму представления о том, что мы можем получить нечто большее, чем имели в виду. Социальный порядок занимает место, если можно так выразиться, между нашими интенциями и результатами наших действий. Следовательно, имеется систематическая неопределенность в отношении между нашим размышлением о социальной действительности и нашим действием в ней, с одной стороны, и их результатами в организации социального порядка, с другой стороны: «Эта связь подразумевает, что в мировой истории, благодаря действиям отдельных людей, достигается нечто большее, чем то, что они ставили перед собой в качестве цели, что они знали и что они желали достичь. Они понимают, каков их интерес, однако достигают чего-то большего, чем было заложено в нем, но это не осознается ими и не является частью их цели» (перевод мой. — Ф. Анкерсмит) 6 . Все наше знание — и о нас самих, и о социальном порядке — не может оградить последний от неизбежного искажения (иногда вне осознания этого) из-за того способа, которым мы намереваемся действовать в нем. Индивидуум и общество стали отчужденными от друг друга.

На первый взгляд можно было ожидать, что социо-историческая действительность теперь будет еще раз редуцирована до статуса непостижимого эликсира, как это было в Средние века. Вследствие сосредоточения средневекового человека на «вертикальной» связи между индивидуумом и Богом или на Civitas Dei и его неизбежной слепоте относительно «горизонтальной» связи между индивидуумами в социоисторической реальности, средневековый человек испытывал недостаток в адекватном концептуальном аппарате для понимания того социального мира, в котором он жил 7 . Казалось бы, романтизм должен был иметь те же результаты, что и августианизм. Мало чем отличаясь от

последнего, романтизм в ходе превращения социоисторической действительности в непостижимую тайну отбросил бы индивидуума в его собственную индивидуальную вселенную. Как все мы знаем, эта очевидная гипотеза не соответствует фактам. Возьмите Гегеля. Благодаря его идеалистическому убеждению, что история была сформирована в соответствии с тем же самым инструментом, что имеет в своем распоряжении индивидуум для понимания социоисторической действительности — Разумом, Гегель преуспел в ликвидации разрыва, который, как он показал, существует между социоисторической действительностью и индивидуумом. Однако, в определенном смысле, его гипотеза все же верна. Как это ни парадоксально, именно она стала переходом от реалий Просвещения к затянувшейся борьбе Романтизма с природой социоисторической реальности и дала рождение современной историографии. Прошлое стало странным, безвозвратно закрытым в себе и поэтому интересным. Обнаружение факта существования расстояния между индивидуумом и социоисторической действительностью с невиданной интенсивностью сделало Западного человека субъектом, познающим собственное прошлое. Прошлое стало загадкой, и современная историография была создана, чтобы ответить на этот вызов.

Однако это только часть истории, и не та, что будет нас интересовать; поскольку вместо объяснения того, каким образом в начале девятнадцатого столетия возникла современная историография, мы будем рассматривать более теоретический вопрос о том, как вообще возможно историческое знание. Почему романтическое Weltanschauung* категорически исключило возможность адекватного познания истории и общества? Мы сталкиваемся здесь с проблемой, которую, возможно, никогда не решали положительно, начиная

— романтическое мировоз- Weltanschauung; зрение.

184

185

с победы Романтизма над Просвещением, что и породило эту проблему. Социальные науки пробовали ее избегать, цепляясь за догму Просвещения о прозрачности порядка, и нашли мощного союзника в политических теориях, инспирированных этикой, обладающей той же самой родословной; разрыв между фактом и ценностью не стал препятствием их союзу, так как социальные науки и этика имеют много общего в своих главных устремлениях.

Историография, однако, не могла отделаться так легко: она не могла отрицать свои романтические корни и, что более важно, ее методология находилась на пути следования той же самой стратегии, что и методология социальных наук (хотя, с некоторой степенью регулярности, историки и философы истории пытались поступать иначе). Как следствие, и историки, и философы истории часто догадывались, что в их дисциплине существует нечто удивительно проблематическое, и обычно они выражали свое беспокойство рассуждениями о том, что называли неискоренимой субъективностью историка. Несмотря на то что историки и философы истории и признали неутешительные для своей дисциплины последствия изгнания познающего субъекта из социального порядка, они редко затрагивали сущность этой проблемы. Чаще всего они пытались доказать научный статус историографии попыткой демонстрации того, как возможно историческое знание. «История тогда становится наукой, но наукой особого вида», — полагал Коллингвуд 8 . И Дильтей, и герменевтика Коллингвуда пытались ответить на вопрос Канта о том, как историческое знание, будучи отличным от знания физической реальности, является возможным. Однако, как мы увидим ниже, этот кантианский эпистемологический подход вводит исследователей в заблуждение, и именно поэтому философские проблемы историографии сталкивают нас с тем, что они никогда не были решены удовлетворительно, даже при том, что в течение последних по-

186

лутора столетий были сделаны многочисленные полезные предложения по их решению. Подлинная правда состоит в том, что история не есть наука и она не производит знание в истинном смысле этого^слова. И мы увидим, что это не столь уж плохо, как можно было бы предположить сначала.

Это утверждение будет ниже подкреплено исследованием прежде всего общего для истории и науки фундаментального утверждения (то есть лингвистической формы, которую мы обычно связываем с выражением научного знания) и, во-вторых, исторического нарратива (то есть лингвистической формы, используемой историками).

Парадигма просвещения: общее утверждение

«Общепризнано, что существует значительная унифицированность действий людей во всех нациях и возрастах, а человеческий характер в его принципах и поступках всегда один и тот же. Одни и те же мотивы всегда влекут за собой одни и те же действия. Из одной и той же причины всегда проистекают одни и те же события» 9 . Это утверждение Дэвида Юма есть характеристика Просвещения и натурфилософии Просвещения. Необходимо подчеркнуть, что заявления, подобные этому, вопреки очевидности, всегда подразумевают две вещи вместо одной. Предположим, что мы целиком принимаем утверждение Юма, затем пробуем сформулировать эти общие правила, управляющие человеческим действием, но тут обнаруживаем, что каждый натурфилософ или ученый в области социально-гуманитарных наук придумывает другой набор общих правил и все эти появляющиеся наборы взаимно несовместимы. В этом случае единственное возможное решение заключается в том, что никакие общие правила не могут быть приняты. Для их формулирова-

187

ния необходимо, чтобы описывающие их утверждения были интерсубъективно приемлемы, то есть устраивали не только меня, но также и вас, и любого другого. Говоря иными словами, общее утверждение требует общего или взаимозаменяемого познающего субъекта. Общее утверждение и общий, взаимозаменяемый субъект познания — две стороны одной медали.

Этот мир, управляемый общими правилами, которые могут быть обнаружены общим, взаимозаменяемым субъектом познания, есть, по крайней мере в принципе, мир без непознаваемых тайн. Даже наиболее очевидным пределом человеческого знания — самим трансцендентальным субъектом познания — можно здесь поступиться в целях обозначения общности субъекта познания, гарантирующего возможность существования общего знания. Может быть, социальные науки не смогут это осуществить, и мы должны будем обратиться за помощью к философии. Вероятно, именно философия имеет шанс достичь здесь успеха. Например, тот факт, что мы не верим, будто проблемы, которые вдохновляли Декарта, Канта или Витгенштейна были бессмысленны, не доказывает, что дело обстоит именно так, как мы думаем. Познающий субъект находится «дома», если можно так выразиться, в мире, исследуемом им; и никакая часть этого мира не превышает границы того, что он мог, вероятно, знать. Это — парадигма, взлелеянная Юмом, натурфилософами семнадцатого и восемнадцатого веков и их современными наследниками — представителями социальных наук. Знание есть знание общих правил, которыми владеет обобщенный субъект познания.

Этот параллелизм между общим положением дел, которое известно общему и взаимозаменяемому субъекту познания, с одной стороны, — с другой стороны, подразумевает прозрачность языка. Сжатые между общим положением дел, описанным общим утверждением, с одной стороны, и общим, познающим субъектом — с другой, общие значения слов языка остаются

188

фиксированными, и язык не имеет шанса быть творческим и имажинативным. Подобно пресс-папье, сквозь которое мы видим лежащий под ним текст, язык здесь выступает как нейтральная среда, через которую познающий субъект воспринимает социоисторическую действительность, построенную из того же «материала», что и он сам. Но как знание социоисторической действительности может быть возможно, если на пути нашего восприятия действительности находится язык? Социальная реальность и субъект познания являются «коэкстенсивными», если можно так выразиться, язык производен от указанной реальности и не может требовать для себя независимого статуса. Отношение между языком и действительностью фундаментально непроблематическое, то есть проблема в принципе может быть решена. Эпистемология есть раздел философии, в котором, как предполагается, решается эта проблема, и у нас нет никакой причины сомневаться, что эпистемология соответствует своей задаче.

В резюме скажем: так же, как и так многие другие, Кант задал вопрос о том, как знание является возможным, и адресовал эпистемологии задачу ответа на этот вопрос. Мы сделали несколько шагов назад и спросили вместо этого, как является возможной эпистемология, и заключили, что разделение единства общего утверждения и обобщенного познающего субъекта ответило на этот «пред-кантианский» вопрос. А выбор «за» или «против» эпистемологии в конечном счете политический, так как это зависит от того, каким задумано отношение между индивидуумом и социальным порядком.

Романтическая парадигма: исторический нарратив

«Историк организовывает исторические сущности. Данные прошлого есть беспорядочная масса, которой через эмпатию придает форму историк.

189

Поэтому история определена принципами эмпатиии и организации; поскольку эти принципы не долговечны, то исторические артефакты в собственном смысле слова невозможны, и мы обнаруживаем только следы случайных актов эмпатии там, где независимое сознание проявило свою силу» 10 (перевод мой. — Ф. Анкер-смит). Это заявление было сделано Новалисом в 1798 году, ровно пятьюдесятью годами позже процитированного выше утверждения Юма о единстве человеческого характера. Здесь мы вступили в новый и полностью отличный от предыдущего мир. От историка больше не требуется обнаруживать и выражать общее знание, но организовывать это. Язык, используемый историком, больше не рассматривается как пассивный и неподвижный медиум между историком и прошлым, но, подобно Протею, язык каждый раз адаптируется к обстоятельствам, в которых индивидуальный историк изображает или описывает часть прошлого.

Общее утверждение может быть представлено как стенография бесконечного числа сингулярных утверждений, которые сопоставляются таким способом, что обобщение становится возможным. Заинтересованы ли мы в теоретических, индуктивных или эмпирических утверждениях, в этой связи не имеет никакого значения. Большое число сингулярных утверждений так же «входит» в исторический нарратив, как и в общее утверждение. Различие, однако, в том, что в случае исторического нарратива, число утверждений всегда конечно; это число может быть установлено с абсолютной точностью, и, кроме того, насколько это касается их содержания, утверждения исторического нарратива не имеют систематического подобия. Если такие совпадения и имеют место, то чисто случайно. Эти соображения всегда предполагают, что сингулярное утверждение есть своего рода посредник между общим утверждением и нарративом. Если сингулярное утверждение описывает или относится к определенному повторяющемуся время от времени положению дел

190

(это может происходить благодаря способу, которым оно было сформулировано), оно будет иметь больше сходства с общим утверждением; если нет, то это — естественная часть рассказа. Можно заключить, что действительно любопытный контраст состоит не в контрасте между общим и сингулярным утверждением, как обычно полагают, но между общим утверждением и историческим нарративом. Как будет показано ниже, язык при этом используется в двух весьма различных целях. Сингулярное утверждение может «служить двум господам» и поэтому, в некотором смысле, по существу является неполным или незавершенным.

Таким образом, позвольте нам сосредоточиться на исследовании нарратива, а не сингулярного утверждения. Можно немедленно обнаружить интересную асимметрию между общим утверждением и нарративом. Общее утверждение есть обобщение такого же сингулярного утверждения и может быть получено от последнего посредством простого формального действия. Отношение между общим и сингулярным ут-вержденим формальное и дедуктивное. Сингулярное утверждение индивидуализирует общее. Но исторический нарратив, состоящий из большого количества различных сингулярных утверждений, может быть индивидуализирован только акцентированием внимания на каждом из них. Число сингулярных утверждений, имплицитно относящихся к общим, бесконечно, и все же даже одного из них достаточно для обозначения общего положения и наоборот. Напротив, число сингулярных утверждений, содержащихся в историческом нарративе конечно, и все они должны рассматриваться в процессе индивидуализации определенного нарратива, рассказываемого историком. Другими словами, наличествует трансформация в отношении между сингулярным и общим утверждениями, с одной стороны, и историческим нарративом — с другой; из-за схожести общего и сингулярного утверждений мы можем сказать, что общее определяет единичное, в то время

191

как сингулярное определяет идентичность нарратива историка. Кроме одинакового элемента формализации, представленного во всех общих утверждениях — таким образом не являющегося характеристикой каждого из них — не вводится никакой новый элемент при переходе от сингулярного к общему утверждению; однако каждый раз язык в нарративе использует что-то новое, так создается уникальность.

Тем не менее мы можем также обозначить и параллелизм в различиях между общим утвержденим и нар-ративом. Общее утверждение подразумевает существование обобщенного, взаимозаменяемого субъекта познания, а нарратив — индивидуального историка. Будучи наследником романтизма, индивидуальный историк был изгнан из социоисторической действительности, разделяемой нами всеми: каждый индивидуальный историк населяет свой социоисторический «дом», отличный от такого же «дома» его товарищей — историков. Отсюда проистекает систематическая диспропорция между тем, что один историк говорит или думает относительно социоисторической действительности, и мнением об этом других историков. Каждая попытка определить часть исторической реальности может удовлетворить только некоторых историков, но никогда всех из них. Другими словами, связь между языком (то есть нарративом) и реальностью никогда не может быть установлена способом, приемлемым для всех историков, становясь, таким образом, знанием обобщенного субъекта познания. Тот факт, что в историографии дебаты и обсуждения занимают более видное место, чем в других дисциплинах, и что историографические дебаты редко, если когда-либо вообще, результируются в концепциях, разделяемых раз и навсегда всеми историками, не должен восприниматься как досадный недостаток историографии, который следует исправить. Наоборот, это есть необходимое следствие применения лингвистических инструментов, используемых историком.

192

Все сказанное может быть проиллюстрировано такими типичными историческими концепциями, как «Ренессанс» или «Холодная война». Как я указал в другой моей работе, такие концепции относятся не к самой исторической действительности, но к нарративным интерпретациям прошлого 11 . Термин «Ренессанс» относится к нарративной интерпретации, а не к исторической реальности, хотя с последней корреспондируют утверждения, содержащиеся в нарративе историка. Поэтому неудивительно, что коннотации таких терминов, как Ренессанс, есть предмет непрерывного изменения. Требовать, чтобы определенная дефиниция Ренессанса была принята с какого-то момента всеми историками, означало бы немедленный конец важного и интересного историографического обсуждения. Поэтому слова, подобные Ренессансу или Холодной войне, показывают, что в историографии существует систематическая незавершенность или неопределенность в отношении между языком и действительностью. И эта неопределенность не отражает какого-либо болезненного состояния дел в историографии, которое должно быть преодолено любой ценой, но обозначает условие самой возможности современной историографии.

Подводя итог, еще раз скажу, что'в историографии язык больше не является пассивным медиумом, подобно пресс-папье или зеркалу, но он делает свое присутствие ощутимым таким способом, который нельзя просто проигнорировать. В истории язык приобретает собственную субстанциальность; действительно — как мы увидим ниже — исторический нарратив есть вещь в собственном смысле слова. Язык нарратива не обладает прозрачностью языка ученого, представляющего науки социально-гуманитарного корпуса, но непреодолимо притягивает внимание читателя к себе. Из-за этой непрозрачности язык нарратива походит на хорошо подобранное слово: в обоих случая мы можем восхищаться лингвистическими инструментами, которые

История и тропология

193

использовались в разговоре о реальности, и в обоих случаях использование языка не имеет никакой другой цели, кроме получения этого эффекта. Это может также служить оправданием той видной роли, которую сыграли стилистические соображения в историографии. В ней стиль является не простым украшеним, но касается сущности того, что хочет передать историк. Прав был Гэй, говоря, что стиль касается не только манеры, но и сущности исторического дискурса 12 .

Однако если нарратив имеет свою собственную субстанциальность, если это такая же вещь, как и феномены прошлого, описываемые в нем, то никакие надуманные эпистемологические связи не смогут привязать нарратив к исторической действительности. Нет никаких эпистемологических связей между вещами, существует отношение только между вещами и языком. Если это так, мы можем удивляться тому, что же все еще делает историографию оправданным занятием. На что похожа эта дисциплина без эпистемологии?

Конструктивизм

Как было показано выше, историография обладает своими особыми эпистемологическими проблемами, хотя обычно они рассматриваются скорее как внутренние проблемы, а не проблемы эпистемологического подхода к историческому знанию. Оукшотт, Кол-лингвуд и Голдстейн считали, что истина утверждений о прошлом никогда не может быть проверена окончательно, так как прошлое больше не существует. Следовательно, мы никогда не можем сравнить фактическое прошлое с утверждениями историков о нем. Коллинг-вуд пробовал решать проблему, говоря, что историк «пере-предписывает» прошлое в собственном сознании и таким образом делает прошлое современным для себя так, чтобы он мог об этом прошлом высказывать верифицируемые, истинностные утверждения 13 .

194

Более релевантным нашей сегодняшней цели, однако, является путь Оукшотта и Голдстейна, следуя которым они попытались заняться эпистемологической проблемой 14 . Идея состоит в том, что само прошлое никогда не может быть компонентом в процессе приобретения исторического знания или в историческом обсуждении, так как прошлое по самой своей природе не доступно прямому наблюдению. Прошлое больше не существует и, следовательно, не может быть в точном смысле слова объектом исследования. Мы имеем в нашем распоряжении только следы, которые прошлое оставило нам в форме документов, надписей, картин, зданий и т. д. Следовательно, все, что мы имеем, есть конструкции, созданные историками на основе этих следов (именно поэтому термин конструктивизм используется для описания позиции Оукшотта и Голдстейна). Даже слово реконструктивизм было бы не к месту, так как это предполагает параллелизм между самим прошлым и исторической реконструкцией, который никогда не может быть проверен. Поэтому конструктивизм, как и нарративистская позиция, обрисованная выше, подчеркивает автономию историографии по отношению к самому прошлому и требует нашего пристального внимания.

Чтобы выделить конструктивистскую точку зрения более точно, Голдстейн различает инфраструктуру и суперструктуру исторического письма. Суперструктура есть сам исторический нарратив и те лингвистические структуры, которые мы находим в книгах по истории или в статьях исторических журналов. Инфраструктура включает в себя всю массу методов и техник, используемых историком в ходе его путешествия от первого знакомства с историческими документами и т. п. к окончательной продукции суперструктуры (например, палео-логии, нумизматике, хронологии и т. д.) 15 . Согласно Голдстейну, суперструктура историографии заметно не изменилась, начиная с дней Тацита, в то время как весь прогресс в области историографии обязан эволюции

195

и новым событиям на уровне инфраструктуры. Благодаря этим событиям прогресс в историографии доказал свою возможность, и, когда, по общему мнению, одна часть историописания признается лучше (или хуже) другой, это всегда можно объяснить анализом их инфраструктуры. Это именно инфраструктура, а не соответствие «уже — не-существующей исторической действительности», на которой базируются решения относительно приемлемости историографических конструкций, произведенных историками.

Против конструктивизма было сделано несколько возражений. Мейланд критиковал конструктивизм Оукшотта на том основании, что Оукшотт смешал пропозицию «известно, что р» с пропозицией «очевидно, что р». Оукшотт отклонил возможность исторического знания, так как он требовал от «известно, что р» то, что является действительно истинным для «очевидно, что р»: а именно, что его объект дан тут же. Согласно, однако, общепринятому анализу «А знает, что р» 16 , такое утверждение подразумевает: 1) «А верит, что р»; 2) «р истинно» и З) «А имеет доказательство для р»; и это означает, что существует разница между «известно, что р» и «наличие доказательства, что р» 17 . «Очевидно, что р» всегда есть доказательство для «известно, что р», и поэтому не может быть смешано с ним.

Чаще всего конструктивизм подвергается атакам на основе тех же самых аргументов, которые можно использовать против верификационизма. Верифика-ционизм — это теория, рассматривающая значения утверждений: согласно ей, значение утверждения, что «р есть» эквивалентно значению утверждений, способствующих верификации этого «р». Нас не должно удивить, что отрицание верификационизма есть наиболее очевидная точка отсчета для критики конструктивизма в том его виде, который защищают Оукшотт и Голдстейн: и верификационизм, и конструктивизм демонстрируют переориентацию от самого утверждения к доказательству, которое мы имеем для провер-

196

ки истинности утверждения. Хороший пример критики конструктивизма по этим направлениям может быть найден в статье П. Ноуэль-Смита 18 . Он обвиняет Голдстейна в смешивании референции утверждения с его верификацией. Референт утверждения — это историческое положение дел, о котором и сделано данное утверждение; верификация утверждения — это наличие свидетельства, подтверждающего его истинность. Различие между ними не нуждается в разъяснении. Если, однако, референция и верификация идентифицированы, результатом является мысль о том, что историки никогда не обращаются к прошлому непосредственно, но только к доказательству, которое они имеют для верификации утверждений о прошлом. И это, фактически и является позицией Голдстейна, которую он защищает.

Однако конструктивизм не инфраструктуры, а суперструктуры не является предметом такой критики. Для того чтобы подкрепить данное утверждение, позвольте нам сначала ответить на вопрос о том, какой тип конструктивизма здесь имеется в виду. Суперструктура есть лингвистическая конструкция, состоящая из многих отдельных утверждений о прошлом. Каждое из этих утверждений описывает прошлое, поэтому мы могли бы сразу предположить, что нарратив историка также есть описание прошлого. Этого, однако, недостаточно. Позвольте взять два исторических наррати-ва, специально посвященных одинаковой теме (например, Французской революции), и предположить, кроме того, что каждый из них содержит только истинные описания этой части французской истории. Тем не менее в таких ситуациях часто случается, что историки все-таки предпочитают один нарратив другому. Объяснить это можно двумя способами. Во-первых, мы могли бы утверждать, что такое предпочтение необосновано, так как оба исторических нарратива дескриптивно безупречны. Это утверждение, однако, противоречит всему, что мы знаем об историографии и об

197

исторических дискуссиях. Согласно второму способу объяснения, нарратив историка в целом обладает собственной дескриптивной способностью, которую мы принимаем во внимание, когда сравниваем два нарра-тива (например, о Французской революции). Но если мы хотим пойти этим путем, то должны придать смысл предположению, что существует определенное соответствие между нарративом и прошлым: только если есть такое соответствие, можно сравнивать дескриптивные достоинства двух исторических нарративов. Однако эта идея связи между двумя историческими нарративами и исторической действительностью излишняя и ничего не проясняет в том, как именно нужно судить об относительных достоинствах двух нарративов. Например, противоречие между двумя нарративами о Французской революции не может быть улажено простым доказательством того, какой из них лучше соотносится с прошлым (этот способ приемлем для отдельных утверждений). В дополнение к двум историческим нарративам нет третьей вещи, то есть объективного критерия, чтобы измерить меру соответствия каждого из двух нарративов самому прошлому: нарра-тивы — это все, что мы имеем 19 . Действительное прошлое может дать аргументы для предпочтения одного исторического нарратива другому, но в историографической дискуссии оно никогда in toto* не сравнивается с нарративами, тем более способом, которым мы можем сравнивать действительность с отдельными утверждениями о ней, чтобы установить истинность или ложность последних. Так как фактическое прошлое есть только аргумент и никогда не является решающим в урегулировании историографических дебатов, идея корреспонденции исторического нарратива и действительного прошлого заведет нас в никуда, если мы хотим понять суть нарративного написания истории. Самое большее, что мы могли бы сказать: каждый исто-

«in toto» (пат.) — в целом.

198

рический нарратив есть попытка или предложение найти в необходимом случае корреспонденцию между языком и исторической действительностью. Но, делая это, мы определили кореспонденцию в терминах историографической адекватности вместо объяснения последней с точки зрения первой (и это был бы единственный неотразимый аргумент в пользу введения понятия корреспонденции между частью прошлого и историческим нарративом в целом).

Итак, рассматриваем ли мы исторический нарратив как цепь положений или берем его в целом, ни в том, ни в другом случае мы не можем со знанием дела говорить о корреспонденции между исторической действительностью и историческим нарративом. Конструктивизм, как теория автономии нарратива в отношении прошлого, прав в том, что препятствует нашей вере в существование корреспонденции между историческим языком и действительностью. Вышеизложенные аргументы показывают, что истинно и что ложно в конструктивизме. Он, как было определено Оукшоттом и Голдстейном, является теорией отдельных утверждений нарратива историка. Однако, чтобы избежать возражений, подобных возражениям Мей-ланда и Ноуэль-Смита, конструктивизм должен интерпретироваться как теория исторического нарратива в целом. Суперструктура Голдстейна, нарратив, является лингвистической конструкцией, построенной из многих индивидуальных сингулярных утверждений. Возможно, лучше, чем это удалось бы сделать любому другому термину, именно термин «конструктивизм» отражает тот факт, что задачей историка является построение таких лингвистических конструкций, логические характеристики которых не могут быть редуцированы к их составным компонентам.

Эта конструктивисткая интерпретация историографии также дает ответ на вопрос о том, как язык используется историком: историк использует язык (то есть индивидуальные сингулярные утверждения), что-

199

бы сконструировать нарратив. Можно было бы сказать, что отдельные утверждения используются для того, чтобы выразить знание о прошлом. Но это высказывание не точное, так как такие утверждения фактически являются знанием о прошлом. И ничто нельзя использовать для того, чтобы выразить то, чем оно само является; то, что мы хотим достигнуть с помощью «х», отличается от самого «х». Самое большее, что можно здесь сказать: сингулярные утверждения используются, чтобы выразить истину, хотя истинное утверждение не есть сама истина. Поскольку мы предоставили историческому нарративу статус обособленности и отличия от статуса сингулярного утверждения, то можно сказать, что, согласно конструктивизму, защищаемому здесь, историк использует язык в собственном и истинном смысле этого слова.

Использование языка в написании истории

Но мы могли бы также спросить: почему историография использует язык тем способом, который провозглашен конструктивизмом? Если нельзя сказать, что исторический нарратив дает истинную картину прошлого, даже если все его утверждения истинны, что нарратив историка корреспондирует с частью прошлого и что существуют эпистемологические правила, связывающие нарратив с прошлым, то возникает желание полюбопытствовать, а почему нарратив историка тем не менее содействует человеку в понимании прошлого.

Фактически ответ на этот вопрос уже был дан в конце предыдущего параграфа, когда речь шла о том, что нарратив историка есть попытка или предложение, как определить отношение между языком и действительностью. Когда историк конструирует свой нарратив, он выбирает те утверждения, которые, как он думает, бу-

200

дут наилучшим путеводителем в понимании прошлого: он полагает, что его выбор будет лучшим предложением того, как нужно смотреть на прошлое. Будучи только предложениями, исторические нарративы не передают когнитивное знание (хотя утверждения* которые они содержат, обладают этой способностью): однако мой разум может, например, формулировать предложения для вас, и они есть приглашение что-то сделать, а не утверждения, что нечто имеет место. Предложения не являются ни истинными, ни ложными; они не утверждают, что действительность похожа на что-то (хотя характер действительности может влиять на содержание наших предложений или даже определять их). Эти предложения есть, по существу, средства демонстрации исторической действительности. Демонстрация и предложения находятся где-то на полпути между знанием и извлечением знания. Оба более широки, чем просто знание: демонстрация (прошлого) и формулирование предложения (о том, как следует смотреть на прошлое) прокладывают дорогу к знанию о прошлом и указывают, как лучше обращаться с ним. Новалис предполагал: они организовывают наше знание, не являясь таковым в действительности. Точно так же можно было сказать, что парадигмы Куна, не будучи основанными на знании, представляют собой предложения о том, как обращаться с физической действительностью, или демонстрацию того, как это должно быть сделано, в то время как «нормальная наука» собирает знание, которое может быть получено в результате принятия данной парадигмы.

Так как историческое знание всегда обусловлено этими некогнитивными предложениями или способами демонстрации прошлого, было бы несправедливо по отношению к ним утверждать, что они есть просто инструменты получения знания о прошлом. Следствие из утверждения «а», которое является инструментальным в получении «Ь», что «а» является просто средством получения «Ь», помещает второстепенное выше вопросов

201

первостепенной важности: эти некогнитивные предложения о том, как прошлое должно выглядеть в реальности, есть основа нарративного историописания. И даже более существенным является тот факт, что историки редко, если когда-либо вообще, вникают в многочисленные детали когнитивных импликаций своих предложений о том, как следует изучать прошлое. И не потому, что историки слишком ленивы, чтобы делать это. Здесь можно обозначить две причины такого положения вещей. Во-первых, разработка этих импликаций прежде всего будет только более детальной спецификацией рассматриваемого предложения. Во-вторых, разработка этих импликаций не выведет к уровню, на котором может быть получено интерсубъективно приемлемое знание. Память о таком предложении никогда не будет утрачена. В некотором смысле историк всегда будет замкнут в пределах своего собственного исторического мира, и именно поэтому эти историографические предположения не имеют «корней» в сфере когнитивного знания. И, что даже более важно, мы могли бы спросить, насколько вообще мы вправе требовать создания такой дисциплины, где понимание, данное ею, приобретало бы форму когнитивного знания и никогда — форму предложения. Не чаще ли используется недостаточно продуманное предложение, чем обоснованное знание? Эти соображения можно использовать для объяснения другого факта историографии. Как было показано в параграфе втором, когнитивное знание требует взаимозаменяемого познающего субъекта, и все же предложения всегда связаны с предложившими их людьми. Предложение, одобренное всеми, теряет качество предложения: оно становится правилом, а предложения не есть правила. Необходимым качеством природы предложений является то, что, хотя они не согласованы универсально, тем не менее поддаются рациональному осмыслению. Поэтому не должен ни волновать, ни удивлять тот факт, что разногласие среди историков имеет намного более постоянный и драма-

202

тический характер, чем споры в других дисциплинах. Связь нарратива с индивидуальным историком (в отличие от общего познающего субъекта) также демонстрируется нарративной особенностью быть предложением, что утверждалось в первом параграфе.

Здесь мы должны рассмотреть решающую проблему, к которой приводит разногласие между историками. Неоднократно говорилось, что тот факт, что нар-ратив, по существу, является только предложением, не исключает возможность рационального обсуждения его природы. Но как это возможно? Обычно, казалось бы, научное обсуждение стоит потраченного времени, ведь в дебатах обе стороны утверждают, что они сообщают о том, чем на самом деле является действительность, и мы можем сравнить их предложения с имеющимися знаниями о реальности. А если предложения не могут сравниваться с самой реальностью, тогда что же позволяет увидеть разницу между разумными и пустыми предложениями?

Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны начать с рассмотрения другой особенности исторического нарратива. Он состоит из утверждений. Когда мы обсуждаем достоинства исторического нарратива, то используем другие утверждения, в которых субъекты (понятия) относятся к рассматриваемому рассказу. В таких обсуждениях, следовательно, рассматривается исторический нарратив, но это никогда не делает возможным его появление в используемых утверждениях. Утверждения (нарратива) не есть часть утверждений вообще. С этой точки зрения исторические нарративы подобны вне-лингвистическим вещам, которые мы знаем из ежедневной жизни, таким, как стулья или здания. Если мы говорим о стуле или доме, то используемые слова обозначают, что эти вещи появляются в нашем языке, но никогда не обозначают сами эти вещи непосредственно. Разумно определить вещи как те сущности, о которых можно говорить без полагания их существующими когда-либо в качестве самостоятельной части речи. Нужно

203

подчеркнуть, что это — только определение слова «вещь», а не предложение какой-то особой онтологии. Определение слова «вещь» обозначает, что именно будет верно для вещей независимо от выбранной онтологической концепции. Однако если мы принимаем определение вещи, данное сейчас, то исторические наррати-вы тоже становятся вещами, как стулья или здания. Это интересный результат, так как он указывает, что, кроме языка и вещей, обычно признаваемых единственными категориями, существует, однако, третья, объединяющая характеристики каждой из предыдущих. Можно представить это на следующей диаграмме:

II. Язык I. Нарративные предложения

III. Действительность

Правая сторона диаграммы (II и III) всегда была главной в философских дискуссиях. Все философские проблемы, в огромном количестве возникающие вокруг проблем истины, референции, эпистемологии и ценности общих утверждений должны быть расположены там. Однако существуют и такие предложения нарратива, которые не реферируются, не корреспондируют с реальностью и могут быть только упомянуты в языке, не являясь частью этого языка. Но эти предложения нарратива всегда выражены в языке. Поэтому они не могут быть редуцированы к категории II или III и занимают свое собственное место в нашей диаграмме. Я не утверждаю, что категории I и II исчерпывают все, что можно извлечь из употребления языка; я только хочу подчеркнуть, что если мы исследуем, как нарратив использует язык, то необходимо установить различие между категориями I и II.

Кроме того, существует важная связь между правой и левой сторонами диаграммы. В некоторых слу-

чаях может произойти, что предложения, которые мы находим на левой стороне, или являются общепринятыми, или не осознаются как таковые, или неоднократно принимают эту форму. В таких случаях предложение может потерять свои характеристики и тогда станет правилом, определяющим, как должна выглядеть реальность и, следовательно, как с ней должен быть связан язык. Теперь мы перейдем от левой в правую сторону диаграммы. Следующий пример поможет разъяснить суть этого передвижения. Нарративные интерпретации прошлого иногда приобретают собственные имена. Так, словосочетание «Холодная война» относится к некоторой интерпретации политической истории, скажем, от 1944 до 1960 гг. (здесь я отвлекаюсь от различий между индивидуальными интерпретациями этого феномена, предложенными историками того периода). Но хотя референция в утверждениях, содержащихся в такой нарративной интерпретации, сделана на само прошлое, все же словосочетание «Холодная война» относится только к интерпретации, а не к прошлому непосредственно. Кроме того, позвольте напомнить, что долгое время все историки были согласны в том, что указанное предложение относительно того, как нужно смотреть на прошлое, разумно. В такой ситуации вопрос о том, действительно ли была Холодная война или нет, становится таким же бессмысленным, как и вопрос о том, существовал ли действительно человек по имени Гарри Трумэн, который был Президентом Соединенных Штатов. Общепринятое предложение превратилось в исторический феномен, который есть часть самого прошлого. Новое принятое соглашение касается того, как язык должен быть связан со словами, и с этого момента словосочетание «Холодная война» не будет больше соотноситься с вещами на левой стороне нашей диаграммы, но будет соотноситься с таковыми справа 20 .

Этот аргумент имеет два важных значения. Во-первых, это предполагает, что современная англосаксон-

204

205

екая философия языка всегда слишком легко допускала существование определенных типов вещей, в которые мы верим: редко кто-либо интересовался, а что именно заставляет нас признавать одну вещь или тип вещей предпочтительней некоторого другого набора таковых же. Фуко был прав, когда указал, что наш инвентарь познания действительности может решительно в один момент измениться, так как вопрос о том, какие вещи включает в себя реальность, есть предмет рационального обсуждения, и важной задачей философии является прояснение характера такого обсуждения 21 . Из каких именно типов вещей мы предполагаем составлять инвентарь действительности — это всегда результат по существу исторической интерпретации реальности и никогда не дано просто так. Наука сообщает о свойствах вещей; история придает нашим перцепциям единство, необходимое для опознания типов вещей. Разделение языка и действительности (правая сторона диаграммы) и ориентация на определенные типы вещей в реальности есть результат и заключительная стадия исторического восприятия действительности. Но пока мы используем язык историка, никакого четкого разделения между языком и реальностью обнаружить невозможно, так как язык все еще содержит термины, подобные «Холодной войне», имеющие характеристики обоих. Вероятно, этим объясняется любопытая тенденция многих историков и философов истории приписывать языку то, что является истинным только для реальности и наоборот 22 .

А теперь о другом значении: в параграфе 1 мы связывали признание исторического характера реальности с утверждением Гегеля о том, что многое в истории не может быть редуцировано к интенциональному человеческому действию. Вышеизложенные рассуждения показывают, что мы не должны интерпретировать гегелевское утверждение как теорию, относящуюся к тому, что именно включает в себя историческая действительность. Это не так, поскольку в дополнение к интенцио-

нальным человеческим действиям прошлое также содержит и непреднамеренные результаты интенциональ-ного человеческого действия — тот тип вещей, который не сумело увидеть Просвещение. Наоборот, утверждение Гегеля должно быть рассмотрено как теория исторического языка. Язык может использоваться для того, чтобы говорить об интенциональном человеческом действии (здесь язык корреспондирует с действительностью относительно непроблематичным способом). Язык может использоваться и для того, чтобы говорить об этих неумышленных результатах интенционального человеческого действия. Однако в этом случае язык используется уже не для описания прошлого, но для его интерпретации. Вещи, относящиеся к такому способу использования языка, не есть часть прошлого, но «нар-ративистская вселенная». Следовательно, отделение человека Романтизма (то есть современного историка) от социального порядка (Просвещения) не означает, что историки теперь столкнулись с частью исторической реальности, которой до настоящего времени пренебрегали и которая тем не менее всегда остается для них непостижимой тайной. Дело не в открытии новой части прошлого, но в выявлении нового измерения в использовании историографического языка. Это отражает открытие измерения исторических дебатов, касающихся предложений, сделанных историками о том, как нужно смотреть на прошлое. Верно, что знание, приемлемое для всех историков, не может быть здесь найдено — и это объясняет, каким образом возникла пропасть между человеком Романтизма и социальным порядком. Несмотря на драматические и опасные последствия взгляда на неопределимость этой пропасти, человек Романтизма считает, что она исчезнет, если станут известны характер и результаты этого нового способа рассуждения о социоисторической действительности, вытекающие из открытия нового измерения языка: оно просто создает «логическое место», сделавшее историческое обсуждение и исторические дебаты возможными.

206

207

Но обсуждение и дебаты предполагают, что существуют критерии для решения вопроса, кто прав, а кто нет. Что могло бы стать целью дискуссии, если обсуждаемые предложения оказываются полностью произвольными? Как помнит читатель, существовала проблема, породившая идею о том, что предложения нарратива есть вещи. Обладание некоторым единством и связанностью является свойством вещей; если бы вещь не имела этих свойств, то это была бы не вещь, но некая простая совокупность. Таким образом, точно так же, как обычные вещи, исторические нарративы должны обладать единством и связанностью, насколько это возможно. Мы разделили реальность на вещи (модели), которые имеют максимум единства и связанности (и можем обсуждать степень успеха, которую мы в этом достигли); точно так же нарративистские вещи, созданные историком в нарративистской вселенной, должны иметь тот же максимум единства и связанности. Это объясняет, почему историки и философы истории, особенно в традиции немецкого историзма со времен Ранке 23 , всегда требовали, чтобы историк обнаруживал единство и связанность различных аспектов или частей исследованного им прошлого. Единственное возражение, которое можно сформулировать против этого истористского предложения, состоит в том, что это единство и эта связанность не находятся в самом прошлом непосредственно и, таким образом, не могут быть «обнаружены» историком так, как будто они всегда там были. Историк придает это единство и связанность прошлому средствами своего нарративного предложения о том, как следует смотреть на прошлое. Единство и связанность не есть свойства прошлого, но свойства исторического нарратива, который предложен для интерпретации прошлого.

Поэтому относительные достоинства исторических нарративов установлены в соответствии с оценкой их единства и внутренней согласованности. Но мы могли бы спросить далее, а в чем состоят это единство и согласованность? В этой связи необходимо различать

208

два способа видения исторического нарратива: 1) нарратив, рассматриваемый как соединение отдельных, единичных утверждений; 2) нарратив, рассматриваемый во всей его тотальности. На первый взгляд кажется очевидным, что первый способ видения историчес-ко нарратива более успешно обнаруживает свое единство и согласованность. Бесспорно верно, что утверждения исторического нарратива должны быть взаимно связаны последовательным и понятным способом. Если исторический нарратив перескакивает с одной мысли на другую, переходит от одного предмета описания к другому, и его утверждения соединены вместе непредсказуемым способом, мы, конечно, вправе определить такой нарратив как несвязный. Однако этот вид внутренней последовательности нетипичен для нарративов (исторических или нет): любой, кто пишет математический трактат, проповедь, роман, либретто и т. д., должен удовлетворять требованию связанного использования языка. Так что позвольте мне рассмотреть второй подход. Если мы хотим обсудить проблему единства и согласованности нарратива в целом, необходимо прежде всего обладать способностью идентифицировать предложение, сделанное в рассматриваемом нарративе, которое определяет, как именно нужно смотреть на прошлое. Мы видели, что исторический нарратив по существу есть предложение, так что согласованность нарратива может обсуждаться только тогда, когда известно, каким образом можно выяснить сущность рассматриваемых предложений. Трудность состоит в том, что искомое становится ясным только в противопоставлении с другими такими же предложениями. Если существует только один нарратив, например о Французской революции, то невозможно установить, какое именно предложение заявлено в нем с целью определения необходимого ракурса видения Французской революции. В таком случае мы можем совсем не обратить внимания, что этот нарратив реализует какое-либо подобное предложение, и увидеть

209

в нем отражение реального прошлого способом, который подразумевает парадигму Просвещения. Обсуждаемые нарративные предложения всегда есть способы рассмотрения прошлого, и, если существует только один такой способ, он легко превратится в убеждение, что только таким прошлое и было на самом деле.

Следовательно, степень единства и согласованности нарратива всегда является относительной: о ней можно что-то сказать только сравнивая рассматриваемый нарратив с другими, написанными о том же или близко относящимися к этому предмету. Таким образом, единство и согласованность всегда передаются нарративу «извне»: они не имеют достаточного источника в нем самом — по крайней мере, исключительно в нем, — поскольку они проистекают из противопоставления нескольких нарративов, посвященных одной теме. Это, конечно, точно соответствует предыдущему утверждению о том, что историческое понимание не должно быть расцениваемо как когнитивное знание в собственном смысле слова, а скорее как этап в продолжающихся дебатах. Следовательно, не существует никакого критерия, находящегося вне нарративной репрезентации прошлого, который позволяет установить неким «нарративно-независимым» способом единство и согласованность исторического нарратива. Само прошлое обеспечивает аргументами эти историографические дебаты, но это — никогда не само прошлое непосредственно, что было бы решающим.

Это последнее обращение к историографическим дебатам означает, что наше философское исследование нарративного письма истории подходит к концу. Явно или имплицитно формулировать общие правила, в соответствии с которыми должны быть сделаны решающие соображения в историографических дебатах, — это задача не философа истории, но историков. Философу истории позволено только сказать, что единство и согласованность являются формальным критерием для оценки относительных достоинств ис-

210

торических нарративов, но какое материальное содержание соответствует этому формальному критерию — решать только историкам.

Заключение

Позвольте суммировать сказанное. Мы видели, что концепция Романтизма о месте человека (историка) внутри или вне социального порядка была необходимым условием для реального признания существования непостижимых и удивительных тайн прошлого. С тех пор странность прошлого стала условием нашего самопознания как наследников длительного исторического развития. Как это ни парадоксально, указанная странность есть единственное зеркало, в котором мы можем узнать себя. Чем больше мы делаем мир вокруг нас (например, прошлое) странным, чуждым и непроницаемым, тем более полным становится наше постижение самих себя. Это постижение того, что отчуждение от действительности (цена, которую мы должны платить за самопознание) было, я полагаю, одним из основных источников отчаяния Романтизма (для Просвещения самопознание было условием оптимистической веры в интеграцию человека в общество). Несовременная историография черпает из этого источника вдохновение.

Анализируя проблему с точки зрения лингвистических понятий, находящихся в нашем распоряжении для выражения знания о действительности, мы можем сказать, что победа Романтизма над натурфилософией Просвещения означает отход от парадигмы общего утверждения к парадигме исторического нарратива. Существует асимметрия в отношении между общим утверждением и нарративом. Общее утверждение (как и сингулярное) является знанием или выражает знание, которое в нарративе только используется для достижения понимания. Историческое понимание не имеет никакого познавательного характера, но, по существу, яв-

211

ляется предложением о том, как нужно смотреть на прошлое. Это — не знание, но организация знания.

Особенно интересным в вопросе о нарративном использовании языка является тот факт, что здесь отношение между языком и действительностью систематически дестабилизировано; язык нарративов может нарушить баланс между языком и действительностью, так как обладает собственной автономией. Язык нар-ратива освободил себя от связей с исторической реальностью и таким образом построил себе платформу, на которой он может функционировать как арбитр в дебатах о том, как должны быть связаны между собой язык и действительность. Императивы эпистемологических правил уступили место открытости историографических дискуссий. Это весьма интересно потому, что одной из наиболее заметных особенностей современной философии науки является сходная тенденция углубления разрыва между языком и действительностью. Когда Кун использует термин несоизмеримый, он хочет подчеркнуть, что на некоторых этапах эволюции науки невозможно обратиться к самой физической реальности для того, чтобы выявить природу разногласий между учеными. В таких ситуациях «исторический» язык является нашим единственным источником; отсюда и вдохновленное Гадамером отрицание Рорти эпистемологии в пользу герменевтики 24 .

Ситуация, в которой при таких обстоятельствах оказывается наука, свойственна и историографии. Поэтому исторический нарратив и использование языка историком являются предметом интереса не только историков и философов истории, но и философов языка в целом. Один из наиболее любопытных фактов, касающихся языка, состоит в том, что язык не только выражает знание, но может быть также использован (в истинном смысле слова) для конструирования лингвистических сущностей, являющихся и языком, и вещами одновременно. И эти лингвистические сущности есть матрицы для производства нового знания.