Дмитриев А.В. Социология юмора

ОГЛАВЛЕНИЕ

ОЧЕРК ТРЕТИЙ

Л.В.КАРАСЕВ И ДРУГИЕ: СМЕХ КАК
СИМВОЛ

Представляется удивительным, что люди смеются над несчастьями других. Идет, к примеру, человек по зимней улице, подскальзывается, бессмысленно машет руками и, наконец, падает. Реакция зрителей разнообразна, но после того как упавший поднимается и смущенно стряхивает с себя снег большинство, кажется, улыбается или смеется — случай оказался несерьезным. Само же падение оказалось довольно комичным случаем, нарушившим обычный наскучивший ритм жизни.

Смех, как реакция, в таком случае адекватен ситуации. Зритель расслабляется (ничего серьезного и опасного не произошло!) и начинает смеяться. Обычный ход события восстанавливается. Смех, таким образом, — это нечто большее, чем реакция, это — часть проявления так называемого символического взаимодействия.

Эффект комического жеста, падения, шутки зависит от ситуации и от того, как окружающие оценивают эту ситуацию. Многие талантливые юмористы, понимая этот феномен, использовали его в своей профессии. Люди не просто смеялись над любыми жестами, гримасами, трюками Ч.Чаплина, но и боготворили его.

Примерно такая же картина и с остротами, шутками, анекдотами. Они, как и все другие взаимодействия, возникают в социальной сфере, и от того, как слушатели их оценивают, зависит и соответствующая реакция.

Символический интеракционизм Д.Мида

Попытки социологов объяснить юмор и смех в понятиях символического взаимодействия довольно многочисленны. Среди западных исследователей наиболее заметен Джордж Г.Мид. В своей книге “Мысль, я и общество” (1934) по социальному взаимодействию, идентификации и институтам Д.Мид прикоснулся к проблеме юмора и смеха. Согласно его воззрениям человека можно рассматривать лишь в контексте социального поведения, основанного на коммуникации. Согласно теории символического интеракционизма общество состоит из бесчисленных видов отношений между людьми, которые обмениваются не столько жестами, сколько смысловыми (символическими) действиями, в том числе и смехом.

Исходя из этой посылки, Мид полагал, что люди реагируют и на поступки людей, и на их намерения. Комментируя это положение, Н.Смелсер пишет:

“Когда ваш знакомый подмигивает, вас интересует, что он подразумевает: может быть, он стремится поухаживать за вами, вместе посмеяться над шуткой, высмеять чье–то поведение, не исключено, что он просто страдает нервным тиком. Мы “разгадываем” намерения других людей, анализируя их поступки и опираясь на свой прошлый опыт в подобных ситуациях”[24].

В подобных случаях важным моментом такого взаимодействия является тот факт, что люди принимают (или не принимают) отношения и роль своего партнера. Мид назвал это так: “взять на себя роль (или отношение) других” (taking the role (or attitude) of others).

Если я что–то буду объяснять партнеру, то он во время общения будет не только слушать меня, но и адресовать мои слова себе. Я в свою очередь не просто адресую ему сказанное, но представляю его также в роли слушателя и таким образом обращаюсь к себе, будто я сам себя слушаю. Именно благодаря такой интернационализации ролей (или отношений), которую вряд ли осознаем в ходе повседневных событий и действий, мы способны понимать друг друга и общаться в обществе. Кроме того, процесс принятия на себя роли других имеет важное социологическое измерение. Мид доказывает, что мы не просто интернационализируем отношения отдельных (важных) лиц, окружающих нас. Напротив, значительная часть этих отношений представляет собой коллективные и традиционные роли, которые структурно связаны друг с другом. Мид называет эти роли, которые мы учимся интернационализировать в процессе социализации, институтами, а структурно связанные институты — общество. В этом смысле теория Мида очень напоминает идею Дюркгейма о коллективных представлениях (representations), создающих общество.

В своих дискуссиях о смехе Мид приводит сходный пример: мы идем по улице и видим человека, который неожиданно падает. Почему мы в подобном случае смеемся? Очевидно, что мы идентифицируем себя с падающим человеком — мы принимаем его отношение и как бы падаем вместе с ним. Сначала это пугает нас, но когда мы осознаем, что ничего серьезного не происходит и нам не надо вставать на ноги и принимать нормальное, прямое положение, а, наоборот, можем помочь человеку подняться, мы заливаемся смехом или улыбаемся. Напряжение исчезает, мы можем расслабиться[25].

Теоретические рассуждения Мида, включая краткую трактовку смеха, были фрагментарными и, естественно, были встречены с некоторым сомнением. Было, в частности, замечено, что приведенный Мидом пример показывает также, что он рассматривает смех прежде всего как ответную реакцию на стимул. Однако что касается последнего (стимула), следует иметь в виду, что ответная реакция в процессе взаимодействия всегда зависит от стимула. В процессе принятия роли другого реакция немедленно изменяется в стимул и наоборот. В теории Мида социальное взаимодействие напоминает нечто неуловимое, в котором трудно определить, что является стимулом, а что реакцией, что причиной, а что следствием. Любой бессмысленный жест в многозначном контексте взаимодействий может получить свое символическое значение. Человек спотыкается и падает, и этот факт сам по себе не имеет значения, но в многозначном контексте, в котором люди рассматриваются как живые существа, которым следует правильно двигаться, это событие становится смешным и юмористичным, и это выражается с помощью смеха[26].

Известно, что по формулировке Мида общий мир существует в той степени, в которой существует и общий опыт. Существование системы абстрактных символов, которой является, например, система языка, делает возможным общение и понимание без необходимого общего опыта.

Определенные коррективы в теорию символического интеракционизма внес Т.Парсонс, полагавший, что культура есть разложенная по образцам упорядоченная система символов. Эти символы играют большую роль, поскольку представляют собой элемент социального поведения. Чтобы стало возможным какое–либо взаимодействие, необходимо, чтобы люди понимали событие одним и тем же образом, то есть придавали одно и то же значение. Словом, понятие символа относится в целом для общества, для его групп с их ценностями и знаками, выступающими не во всех видах коммуникации.

В популярном виде у одессита, одного из известных юмористов — это выглядит следующим образом. На вопрос искусствоведа Е.Уваровой, изменилась ли публика за последние годы, он ответил:

“Дело в том, в какой аудитории ты выступаешь. Если придешь в университет, там всегда прекрасная публика. В банкетном зале, где празднуется юбилей какого–то учреждения, восприятие публики будет совсем иным. Спектакли... были всегда рассчитаны на широкую демократическую публику. Очень разную, но все же обладающую определенным интеллектом” (подчеркнуто мной — А.Д.).

“Смех — серьезность” А.С.Ахиезера

Как видно из вышеприведенного заголовка, автор трехтомной работы “Россия. Критика исторического опыта” исходит из рассмотрения смеха в рамках культурной матрицы и противопоставляет его серьезности, находящейся к смеху в дуальной оппозиции, полюса которой находятся в состоянии амбивалентности. Именно поэтому творчество А.Ахиезера представляет собой направление, где символы общения (в данном случае через “смех”, “серьезность”) представляют собой две стороны культуры. Смех снижает сложившуюся ценность, престижность того или иного явления, помогая таким образом человеку подняться над собственной ограниченностью. Смех — эмоциональная реакция на парадоксальность ситуации, позитивная реакция на полноту мира, который вопреки несовместимости полюсов дуальной оппозиции, несет в себе возможность и необходимость их совместного существования. В этом смысле смех противостоит насилию, так как он стремится к ликвидации одного из полюсов, но нацелен лишь на изменение его оценки в шкале ценностей человека. Смех открывает путь срединной культуре, через переосмысление своего “Я”. Так он представляет одновременно основу для возможного массового социального действия, где переосмысление “Я” и “не–Я” становится предметом массового общения.

В отличие от смеха серьезность требует от человека некоторой заданности, конформизма, т.е. некоторой навязываемой и одновременно дисциплинирующей его логики. Серьезность в оппозиции “Я” — “не–Я” выявляет приоритет “не–Я”, т.е. необходимость для “Я” следования внешнему порядку. Само существование “Я” зависит от его способности ему следовать. Для серьезности безразлично, следовать ли неизменному порядку или изменению, важен лишь некритически принимаемый принцип.

Эта серьезность приобретает форму сложных социальных институтов, явлений, которые следуют накопленному опыту. Официальная идеология при этом воплощает необходимость определенного порядка, который может казаться незыблемым, существующим вечно. Эта институционализированная серьезность противостоит карнавальному разгулу, снижающему смеху. Смех и серьезность — две стороны культуры, существуют, лишь переходя друг в друга. Серьезность переходит в смех, так как выявляется относительность всякого основополагающего принципа. Человек может существовать лишь тогда, когда он смягчает серьезность своих идеалов, идолов, тотемов, идеологов, вождей и т.д. шуткой, смехом, анекдотом. Смех переходил в серьезность во всей истории человека, поскольку приводит к некоторому результату, к некоторому, возможно, новому соотношению нового и старого. Именно поэтому смех приводит к некоторому переосмыслению сложившегося опыта культуры, который может стать основой нового порядка. Само общество может существовать, если оно находит благоприятные соотношения между смехом и серьезностью, соответствующую форму перехода, которая отвечает сути данного общества, способствует уходу от реальной опасности односторонности каждого из них. Однако далеко не всегда общество способно найти благоприятную меру между смехом и серьезностью.

В России смех и серьезность оказались расколотыми, разделенными по разным сферам. Смех, который не может превратиться в серьезность, неизбежно деградирует, превращается в сатанинский хохот, ведущий к разрушению, погрому, алкоголизму, превращается в дезорганизующий шабаш. Карнавальное снижение власти, господствующей идеологии может стать в этом случае реальным разрушением. Смех как бы не выдерживает внутреннего напряжения и перестает удерживать в себе противоположности дуальной оппозиции, ее исходный и рефлективный уровень, вместо их соотнесения он соскальзывает к яростной попытке насильственного разрушения одного из полюсов исходной оппозиции. Возникает реальная дезорганизация, сползающая к катастрофе, что воспринимается как результат действия злых сил. При этом саморазрушение смеха может происходить в разных формах. Смех, замкнутый в локальных мирах, не способный подняться до целого, естественно, оказывается чуждым этому целому. В этом случае смех может превратиться в болезненное, не находящее реализации возбуждение, в склонность к пьянству, к уходу от реальности. Это превращает смех в форму деградации личности и общества. Серьезность, не способная перейти в смех, следует принципу, который уже потерял смысл и приводит к саморазрушению, к дезорганизации, к катастрофе. Смех и серьезность оказываются неспособными вступить друг с другом в диалог.

В расколотом обществе государственность страшится смеха, так как постоянно видит в нем потенциальную разрушительную силу. По мнению автора, борьба в России между государственной серьезностью и смеховой культурой никогда не утихала, принимая подчас ожесточенные формы[27]. При Сталине древняя борьба со скоморохами превратилась в ожесточенный террор против любого слова, которое могло быть истолковано как противоречащее абсолютной серьезности государства. Сила серьезности в том, что она собирает силы порядка, создает предпосылки повседневной жизни. Смех в расколотом обществе идет на поклон к серьезности, так как он сам не может обеспечить условия, средства и цели устойчивого воспроизводства. Отсюда отступление смеха перед серьезностью, признание ее права на господство, на власть, на высший авторитет. Серьезность ставит перед собой задачу обеспечить интеграцию общества, постоянно решать медиационную задачу. А.Ахиезер замечает, что борьба государственной серьезности и народного смеха всегда была неравной. Смех беззащитен под ударами топора серьезности. Однако смех неистребим, он везде и всюду, и топор слишком груб и неповоротлив, чтобы успеть везде. Между тем смех постоянно подтачивает основы серьезности, рано или поздно уничтожает ее господствующую форму, заставляя смеяться всех, включая палачей и бюрократов, открывая тем самым, что они тоже люди, личности в каждой из которых смех и серьезность постоянно решают свой спор. Серьезность в расколотом обществе в конечном итоге идет на поклон смеху, открывая себе свое банкротство. Вспомним в связи с высказанной мыслью неудачу российской прокуратуры в борьбе с телевизионной сатирической передачей “Куклы” (1995 г.).

Периодическая смена смеха и серьезности сама серьезна, так как является элементом циклов истории, но она достойна осмеяния до самих своих оснований, как смех, так и серьезность безмерны, они не находят своей меры и тем самым разрушают друг друга. Иначе говоря, серьезности не хватает смеха, а смеху — серьезности. Эта взаимозависимость не может быть удовлетворена взаимопожиранием. Она требует диалога.

Важнейшим орудием серьезности, по Ахиезеру, является идеология, которая решает задачу обеспечения нравственной основы интеграции общества. Идеология — высшее воплощение серьезности, необходимости решения медиационной задачи перед лицом массового смеха, перерастающего в сатанинский хохот всеобщего разрушения.

Социокультурные функции идеологии поэтому — обеспечение культурных предпосылок для воспроизводства каждой личностью интеграции общества. Но одновременно идеология может лишь серьезно относиться к массовому сознанию, включая и то, что в нем с точки зрения идеологии несерьезно, т.е. смеховую культуру. Ее признание неизбежно и одновременно смертельно опасно для идеологии, так как именно смех важнейший фактор ее разоблачения[28].

Обобщающий экскурс Л.В.Карасева

Уже в конце 80–х — начале 90–х гг. в ряде российских, французских и польских изданий появились работы отечественного автора Л.В.Карасева, в которых предлагалась новая концепция юмора и смеха. Основной ее смысл состоял во взгляде на смех как на целостный культурно–исторический и онтологический феномен, раскрывающий свой смысл при сопоставлении его с окружающими его символами[29].

Концепцию Л.Карасева, несмотря на то, что она имеет несомненный философский характер, можно назвать “смысловой”, так как в основе всех построений автора лежит гипотеза о смехе, как о символическом целом, развивающемся по своим внутренним законам. Смех предстает перед читателем как набор смысловых линий, вступающих друг с другом в сложные отношения, но в конечном счете составляющих единое универсальное целое.

Проблема происхождения смеха представляет для исследователя интерес не столько содержательный, сколько методологический. Автор довольно твердо относит вопрос о возникновении чувства смешного к области, выходящей за границы того, что можно назвать собственно “научным знанием”. Мы ничего не можем сказать о происхождении смеха, подобно тому, как нам ничего достоверно и точно неизвестно о происхождении всех остальных компонентов, составляющих квинтэссенцию человеческой деятельности и чувственности — языка, мышления, ритуала, мифа и т.д. Именно поэтому проблема происхождения смеха не может рассматриваться отдельно, изолированно. Да и сам смех возникает одновременно с языком и мышлением. Что же касается динамики этого процесса, то Л.Карасев придерживается точки зрения, согласно которой смех появляется “сразу”, “мгновенно” вместе со всеми остальными важнейшими элементами человеческой культуры (сходной точки зрения, например, на происхождение языка придерживаются многие лингвисты). Смех возникает как единое целое, как сложившееся качество и уж затем — как целое — начинает развиваться обогащаться и т.д.

Согласно концепции Л.Карасева, все видимое многообразие различных проявлений юмора и смеха принципиально сводимо к двум основным типам. Первый тип смеха связан с ситуациями, когда человек выражает свою радость, телесное ликование, “телесный” или “витальный” энтузиазм. Этот тип Л.Карасев называет “смехом тела” и относит к разряду состояний, которые характерны не только для человека: нечто похожее можно увидеть и у животных, которым также знакомы радость игры и физическое удовольствие[30]. Второй тип связан с собственно комической оценкой действительности. Этот вид смеха может включать в себя и элементы только что названного типа, однако его сущность в том, что он представляет собой соединение эмоции и рефлексии. Этот тип получил наименование “смеха ума”. И хотя в данном случае речь идет о следовании в русле достаточно традиционном, предлагаемый вариант редукции выглядит оригинально и перспективно.

Если первый тип — “смех тела” — по преимуществу относится к “низу” человеческой чувственности, то второй — “смех ума” — к ее “верху”. Это область рефлексии, парадоксальной оценки, сфера проявления остроумия. “Смех ума” — это тот самый смех, который имел в виду Аристотель, когда писал о способности смеяться, как о специфической черте человека, отличающей его от животного.

В начале своей жизни ребенок смеется “смехом тела”, то есть по сути своей смехом “дочеловеческим”. Для того чтобы развилась способность к смеху умственному, оценочному необходимо, чтобы в сознании ребенка сформировались зачатки рефлексивно–логического мышления. В тех случаях, когда дети смеются вместе со взрослыми над какими–то “взрослыми” шутками, речь идет не о “смехе ума”, а о детской природной склонности к подражанию. По Л.Карасеву, смех ребенка “формален, поверхностен, он лишь имитирует понимание того, что на самом деле пока еще не кажется ребенку ни смешным, ни понятным. Но постепенно дело идет на лад: он начинает все чаще угадывать, выделять те ситуации, которые следует оценивать посредством “взрослого смеха”[31]. Научившись “смеху ума”, ребенок не теряет и “смеха тела” — теперь в нем сосуществуют обе формы смеха, что дает ему возможность при помощи внешне похожих реакций оценивать самые разнообразные и не похожие друг на друга ситуации.

Концепция Л.Карасева относится к направлению, имеющему название “негативистского”. Речь идет о теории, исходным пунктом которой является усмотрение в самых различных проявлениях комизма и смеха некоторого элемента негативности. У истоков этой традиции лежит формула Аристотеля, согласно которой “...Смешное — это некоторая ошибка и безобразие; никому не причиняющее страдания и ни для кого не пагубное”[32]. Как пишет об этом Л.Карасев, в плане исходной теоретической посылки “никому еще не удавалось выразить суть комизма лучше, чем Аристотелю”[33]. Перечисляя имена Гоббса, Канта, Гегеля, Шопенгауэра, Стерна, Спенсера, он замечает, что никто из них от аристотелевского определения, в общем, далеко не ушел, так как автор “Поэтии” отметил самое главное. Другое дело, что возможны нюансы и разичные повороты этого исходного тезиса. В этой связи Л.Карасев выстраивает логику взаимоотношений смеха и зла весьма последовательно, так, что в конечном счете универсальное положение о том, что смех является парадоксальным способом оценки и преодоления некоторой “меры” зла, обнаруживает в себе возможности для объяснения как внутреннего механизма смеха, так и для выстраивания классификации различных форм смешного.

Смех возникает при нескольких важных условиях какой бы ни была конкретная “смеховая ситуация” наличие этих условий обязательно. Во–первых, в вещи или ситуации, подвергшейся осмеянию, должно обязательно присутствовать зло. Во–вторых, это зло должно быть представлено в выразительном виде, и в–третьих, зло должно быть “умеренным”, тем или иным образом смягченным. Проведенная достаточно последовательно подобная логика позволяет нарисовать общую картину юмора, опираясь на понятие “эстетической дистанции”. Через понятие “меры” зла описывается и история смеха. Здесь важен учет того, что смех всегда выступает как нечто вторичное по отношению к злу. Смех лишь отражает зло в своем зеркале, но никогда не является его подлинной причиной. При поверхностном взгляде на эти вещи причины и следствия легко спутать, и в этом одна из причин того, что по сю пору “лик смеха омрачен еще тенью подозрения”[34].

Объясняя смысл наиболее часто приводимого в таких случаях аргумента (толпа, смеющаяся над распятым Христом), автор пишет, что толпа “кажется нам сегодня более жестокосердной, чем она была на самом деле. Толпа не знала, кто и за что погибает на ее глазах; она смеялась над “обманщиком” и “самозванцем”, а не над Сыном Божьим. Поэтому ее смех был, быть может, грубым, жестокосердным, но все–таки никак не дьявольским”[35]. Что же касается истории взаимоотношений смеха и дьявола, то и здесь многое объясняется через понятие “меры”, изменяющей со временем акценты и делающей смешными те вещи, которые прежде такими не казались. “Мера зла — без которой смех невозможен, — величина переменная, но сам принцип меры постоянен как Полярная звезда. “Мера” пульсировала, менялась, и вместе с ней изменялся смех. Так мрачно–зловещий облик бесов, начиная с эпохи готики, меняется в сторону комики и веселого фарса. Дистанция между внушавшим ужас дьяволом раннего средневековья и дьяволом фантасмагорий Джона Кольера порождена прежде всего разбуханием той исходной “меры”, которая когда–то налагала печать на смеющиеся уста и приводила в трепет любого острослова”[36].

Особо Л.Карасев отмечает те ситуации, где смех присутствует, но в то же время никаких следов зла — социального или какого–либо иного, не обнаруживается. Подобных случаев можно насчитать немало, однако общей теоретической картины они не нарушают, так как относятся к тому самому “смеху тела” (таков, например, ранний детский смех), который не имеет со “смехом ума” ничего общего, кроме формы выражения: растянувшихся губ и оскала верхних зубов. Последнему обстоятельству Л.Карасев уделяет немало внимания, объясняя вслед за Л.Нуаре и К.Лоренцом это сходство через идею “ослабленной агрессии”. Почему комизм выражается в форме так напоминающей гримасы плача и ярости? Если допустить, что в основе смеха лежит та же самая причина, что и в основе ярости и плача (негативность, но ослабленная и к тому же выразительная), тогда появляется возможность увидеть здесь некоторую логику: “реликтовая, функционально бесполезная мимика — обнажение зубов в гримасах страдания и ярости — закономерно сохраняется и в смехе, но смягчается, маскируется и обретает иной смысл. Мимика улыбки и смеха оказывается эвфемизированной формой оскала недовольствия — меньшей доле увиденного зла соответствует “ослабленный” вариант агрессии; по сути, перед нами ее “тень”, имитация, не оставляющая, однако, сомнений относительно источника своего происхождения”[37].

Гипотеза, согласно которой сложившаяся традиция рассмотрения смеха как “тайны”, парадоксального набора не похожих друг на друга причин и следствий объясняется тем, что два различных вида смеха — “смех ума” и “смех тела” — вынуждены делить между собой одну и ту же форму мимического выражения, одну и ту же “маску”. “Смех ума” появляется тогда, когда основные человеческие эмоции уже сформировались и обрели “прописку” на лице. Сильная радость, сильная ярость и сильное страдание не случайно похожи друг на друга: их сходство как раз и объясняется силой чувства. Когда же появился “смех ума”, ему не оставалось ничего другого как внедриться в уже сформировавшуюся маску радости.

“Смех радости и смех ума выражаются в одной и той же форме — вот в чем причина, — отождествления этих двух различных чувств, и вот в чем причина традиционного противопоставления смеха и плача. Смех — знак радости; оттого так естественно противопоставить его слезам: что же до более детального разбора устройства смеха, его особой двойственной природы, то до этого стихийная семиотическая работа общественного ума не дошла, ибо полученной пары уже вполне хватило для того, чтобы задать культуре работы на многие тысячелетия”[38].

Вопрос о существовании двух видов смеха подводит нас к центральному пункту рассуждений Л.Карасева о природе юмора и смеха. Анализируя вопрос о том, что может быть противопоставлено смеху в качестве соответствующего ему эмоционального и смыслового антипода, Л.Карасев ставит под сомнение универсальность традиционного противопоставления смеха и плача, смеха и серьезности. Так слезы могут быть антитезой смеха, но только на одном — низшем уровне противопоставления. Если сравнить слезы и смех по тому месту, которое они занимают в иерархии человеческой чувственности, то выяснится, что смех стоит гораздо выше слез. Смех — сложнейшая, парадоксальная эмоция, в которой выражается сущность человека как родового существа (Аристотель). Слезы же, при всей глубине и сложности стоящих за ними причин, все–таки не являются чем–то специфически человеческим. Животное умеет плакать, но не умеет смеяться. “Упрощая дело, — замечает Л.Карасев, — можно сказать, что смеха два, а плач один”[39]. Если противопоставить слезы “смеху тела”, тогда антитеза будет равноправной. Если же под “смехом” понимать “смех ума”, тогда равновесие будет нарушено.

В качестве антитезы подлинного человеческого смеха Л.Карасев (в отличие от А.Ахиезера) предлагает чувство стыда. В этом на первый взгляд неожиданном решении есть своя логика, подтверждающаяся большим фактическим материалом, который автор привлекает из самых различных областей, включая сюда философию, психологию, историю, филологию и т.д.

Антитеза смеха и стыда составляет идейный стержень всей его концепции. В равной степени это сказывается как на вопросе о прошлом смеха, его происхождении, так и на проблемах смеха сегодняшнего и завтрашнего.

Задавшись вопросом о том, что слезы не могут быть полноценной антитезой “смеха ума”, автор находит все соответствующие смеху параметры в феномене стыда. Если коротко их перечислить, то здесь прежде всего окажутся такие параметры, как “умственный”, рефлексивный характер стыда, неожиданность, непредсказуемость момента его возникновения, невозможность подавить в себе это чувство с помощью разума, хотя по природе своей оно глубоко разумно, сила аффекта, его связь с областями этики и эстетики и т.д.

Согласно идее Л.Карасева названные качества стыда являются равнозначными соответствующим качествам смеха. Стыд — это смех, но только перевернутый с ног на голову. Стыд — “отрицательный модус” смеха, их родство можно обнаружить не только в развитых формах, но и в самой точке возникновения. Стыд, как и смех, тоже оказывается двойственным: есть “стыд тела” и есть “стыд ума”. Если “смех ума” исторически использует уже готовую маску “смеха тела”, то “стыд ума” точно так же использует маску своего примитивного предшественника — “стыда тела”.

“Так же, как и подлинный смех, сосуществующий бок о бок со своим примитивным предком–двойником”, стыд происходит из реакции телесно–сексуальных переживаний и так же сосуществует с ней в одних и тех же формах (смущение, румянец). В обоих случаях — налицо удивительная метаморфоза. Полная смена внутреннего смысла, ошеломляющая по своей решительности, — почти чудо, необъяснимое никаким простым накоплением или постепенным историческим развитием”[40].

Сравнивая психологическую и смысловую суть смеха и стыда, можно найти их сходные и одновременно противостоящие друг другу черты.

“Возникнув, стыд и смех ведут себя очень схоже: и тот, и другой являются непрошенно, завладевают нами полностью, останавливая время и пуская его вспять. Со стыдом справиться так же трудно, как и с приступом хохота. Подобно спазмам смеха, возвращающим нас к чудесному моменту обнаружения нашего превосходства, “спазмы” стыда возвращают к ситуации, в которой наша вина стала явной и осознанной “изнутри”. Причем в обоих случаях действительная, внешне–физическая прагматика отсутствует: стыд, приносящий нам сильнейшие и вполне реальные страдания, на самом деле не связан с какой–то реальной, актуальной угрозой. Смех же, дающий нам не менее сильную радость, никак не соотносится с действительным, “всамделишным” благом. Стыдясь, мы не становимся беднее, а смеясь — богаче”[41].

Смех, разумеется, отличается от стыда по направлению своего смыслового движения. Смех в большинстве случаев направлен на другого человека, тогда как стыд — чаще всего на самого стыдящегося. Смех движется изнутри — наружу. Стыд — снаружи во внутрь.

“Смех рассчитан на то, чтобы быть услышанным. Стыд молчалив, чужд общения: человек как бы временно умирает — цепенеет, опускает голову, прячет глаза, и только румянец красноречиво свидетельствует о том, какой пожар бушует в его душе. Подобно тому, как смех преодолевает зло в другом, не побуждая человека к физическому наказанию этого зла, стыд выступает как осознание зла в себе, его власти над нами, но без помысла ответить, отомстить тому, кто заставил тебя испытать стыд”[42].

В обоих случаях стыд и смех противостоят, хотя и по–разному, злу: если в первом случае чувство преодоления зла имеет положительную окраску, то во–втором — оно должно быть отнесено к разряду эмоций отрицательных. Л.Карасев пишет о “взрывном” характере смеха и стыда, о том, что оба этих чувства “изоморфны” друг другу: “не случайно стыдливость более всего сторонится насмешливости, ибо смех ранит стыдящегося в самое сердце, а если быть точнее, то в ум. И если искать “идеальный”, абсолютный ответ на смех, то им будет именно ответный стыд”[43].

Исторически смех и стыд связаны между собой через понятие “греха”. Отсюда идет традиционное негативное отношение к смеху со стороны христианства: неумеренный смех воспринимается как “грех” и “зло”. А на Руси смех становится одной из характеристик черта и входит в ряд пословиц соответствующего ряда: “Где смех, там и грех” и т.д.

В этом отношении смех и стыд имеют ярко выраженную социальную функцию. Это мощные регуляторы общественного и персонального поведения и выбора тех или иных решений. Осмеять кого–то — значит выставить на общественный “позор”, на всеобщее публичное (постыдное) обозрение. Испытать стыд — значит почувствовать в себе вину за совершенный поступок, признать себя виновным перед обществом или каким–то конкретным человеком.

Обсуждая исторический аспект проблемы противопоставления и вместе с тем содружества смеха и стыда, можно привести пример древнегреческой культуры, где оба названных регулятора дополняли друг друга, являясь реальными мерами общественного поведения, ответственности человека перед социумом. Не случайно греческая культура предстает не только как “смеховая”, но и как “стыд–культура” (shame–culture). В более широком аспекте это взаимодополнение смеха и стыда характерно для всей истории культуры. “История повсеместно объединила смех и стыд в устойчивую этическую пару и дала нам возможность лицезреть быстро развивающееся многообразие оттенков этих чувств, столь не схожих внешне, но в то же время глубоко родственных и живущих по установлениям единого универсального закона”[44].

Рассматривая вопрос об истории смеха, Л.Карасев проводит исследование темы архаического или мифологического смеха. В мифе трудно найти “чистые” варианты умственного или телесного смеха, чаще всего здесь присутствуют их смешанные формы, что сказывается и на тесных взаимоотношениях смеха и стыда. Как правило, в мифе речь идет о военных или брачно–эротических ритуалах, в которых смех и стыд, взятые в их низшем и высшем проявлении, выступают мерами поведения воина или девушки–невесты. Они выступают либо как знаки согласия, покорности, поражения, либо же как знаки соперничества, победы.

Наиболее оригинальной здесь является попытка составить своеобразный “словарь” смысловых пар, которые смех образует с различными символами. Здесь помимо хорошо известных пар, связанных с темой светорождения (“смех и огонь”, “смех и красное”, “смех и роды” и пр.), берутся такие пары, которые выглядят довольно неожиданно. Как показывает Л.Карасев в своей работе “Мифология смеха” пары “смех и волосы”, “смех и одноглазие”, “смех и мышь”, “смех и соль” имеют в своей основе ту же самую логику, что и вышеперечисленные. Однако связь между смехом и символом здесь более сложная или более опосредованная. Так пара “смех и волосы”, весьма распространенная в мифологии, является продолжением темы “рождающего солнца” или “света”. Пара “смех и одноглазие” оказывается следствием соединения мотивов “одинокого солнца” и человеческого лица, которое в мифологии сопоставляется с небом. То же самое можно сказать и о паре “смех и мышь”, в которой мышь оказывается символическим солнцем, проходящим путь под землей, чтобы снова родиться и “рассмеяться” на рассвете. Пары “смех и белое” и “смех и соль” также связаны с темой солнечного света: в первом случае речь идет о смехе полуденного солнца, а во–втором — о причинно–следственной связи между солнцем и солью (соль — продукт выпаривания солнечными лучами; отсюда — сохранившиеся до сих пор представления о смехе, как о соли — “соль анекдота” и пр.).

В целом концепция архаического смеха, предложенная Л.Карасевым, предстает как целостное построение (и это ее отличительная черта), проливающее свет не только на прошлое смеха, но и на смех сегодняшний. Главная идея здесь состоит в том, что смех нужно рассматривать как нечто целое, неразрушимое: смех движется в контексте культуры, приобретает внешне различные формы, но при этом внутренней своей единой сути не теряет. Это, так сказать, иллюстрация к принципу “единства в многообразии”, демонстрация того, что дает универсальный взгляд на такие пестрые и не похожие друг на друга вещи, как исторические формы смеха. История смеха сказывается и на его сегодняшнем дне. Как пишет Л.Карасев, когда сегодня “мы говорим о “светлом” или “искрометном” смехе, о “сияющей” улыбке — или даже видим ее воочию на детском рисунке, изображающем смеющееся солнце, — мы уже не помним о тех смыслах, которые за всем этим скрываются. Мы можем только догадываться о том, что перед нами — плоды культурной традиции, чьи корни уходят в толщи самого древнего и навсегда закрытого от нас прошлого”[45].

Особое место в концепции занимает вопрос о смехе и свободе (проблема свободы, в свою очередь, связана с темой будущего). В противоположность общепринятой точке зрения на смех как на проявление человеческой свободы автор придерживается мнения о “принудительном” характере смеха, о несвободе смеющегося человека. Речь, разумеется, идет о несвободе условной, символической. Смех поэтому может быть представлен как самостоятельная сила, как феномен, живущий по своим законам.

“Смеясь, мы подчиняемся чужой воле — воле смеха. Смех приходит к нам со стороны, а вовсе не изнутри нашего существа; приходит как мощная самостоятельная сила, мы же, в свою очередь, всего лишь совершаем смех, даем ему сбыться, осуществить себя в нас. Не мы свободны, а смех”[46].

Смех невозможно проанализировать, а если это проделать, то исчезнет сам эффект смешного. “Ум для смеха — средство, но никак не цель и не источник. Не ум приходит за шуткой, а шутка приходит на ум. Приходит, если захочет или же если в ней возникнет потребность, идущая опять–таки не от нашего желания, а от чего–то иного, обнимающего собой сразу все; и сам смех, и все наши попытки понять его существо”[47].

Благодаря своей независимости смех и может выступать в качестве особого регулятора поведения и человека и его самооценки. Причем не только наличие смеха, но и его отсутствие может оказать на человека очень сильное воздействие (согласно гипотезе Л.Карасева, в сне нет смеха, а если он и появляется, то это означает, что сон заканчивается). Сон выступает как время “проверки” сделанных поступков и выработки “планов” на будущее. Отсутствие смеха во сне ставит человека в положение, когда он оказывается незащищенным от своих тайных страхов и желаний и должен оценивать их “самостоятельно” в прямом смысле этого слова[48].

Принудительный характер смеха Л.Карасев связывает с его особой природой и предназначением: смех представляет собой эмоцию, резко выделяющуюся среди всех остальных (смех как “благой ответ на реплику зла”). Парадоксальный характер смеха говорит о том, что он является “эмоцией будущего”.

“Кажется, что он взят из какого–то еще неведомого набора чувств и дан нам как компас, указывающий, куда двигаться дальше. В этом смысле смех преждевременен, хотя его преждевременность неслучайна и имеет глубокий смысл. Смех тянет нас в будущее, ибо знает о том, что оно возможно и осуществимо. Сила смеха в том, что он представляет мир будущего...”[49].

Обратно в раздел социология