Бачинин В. Национальная идея для России: выбор между византизмом, евангелизмом и секуляризмом

ОГЛАВЛЕНИЕ

ЧАСТЬ II
КУЛЬТУРНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ:
РУССКИЕ РЕЛИГИОЗНЫЕ ТИПЫ ИЛИ НАЦИОНАЛЬНАЯ ИДЕЯ В ЛИЦАХ

РЕЛИГИОЗНОСТЬ РУССКОГО ЧЕЛОВЕКА В ИСТОРИЧЕСКОМ ИЗМЕРЕНИИ

О необходимости личностного подхода к российской религиозной истории

История не может быть безликой. Любая эпоха, светлая или мрачная, блестящая или серая, бурная или застойная, всегда имеет своих «типичных представителей», имена которых остаются в исторических анналах. Любая религиозная тенденция всегда выдвигает тех, кто складом своей личности и своей деятельностью с наибольшей полнотой выразил суть ее духовных и социальных векторов.
На необходимость личностного подхода к истории христианства указывал русский философ Георгий Федотов. Он обратил внимание на то, что в Европе этот подход успешно практикуется, а среди российский историков религиозно-общественной жизни ему не нашлось должного применения. «В католической Франции, развивающей огромную агиографическую продукцию, - писал он в середине ХХ в., - в настоящее время господствует школа Жоли (автор книги о «психологии святости»), которая изучает в святом индивидуальность – в убеждении, что благодать не насилует природы. То правда, что католицизм со своей характерной спецификацией во всех областях духовной жизни, прямо приковывает внимание к конкретной личности. В православии преобладает традиционное, общее. Но это общее дано не в безликих схемах, а в живых личностях. Мы имеем свидетельства того, что иконописные лики многих русских святых в основе своей портретны, хотя и не в смысле реалистического портрета. Личное в житии, как и на иконе, дано в тонких чертах в оттенках: это искусство нюансов. Вот почему от исследователя  требуется здесь гораздо больше острого внимания, критической осторожности, тонкой, ювелирной акрибии, чем для исследователя католической святости. Тогда лишь за типом, «трафаретом», «штампом» встанет неповторяемый облик. Огромная трудность этой задачи зависит от того, что индивидуальное открывается лишь на отчетливом фоне общего» (Федотов Г. П. Святые Древней Руси. Париж, 1985. С. 6 – 7).
Мысль Федотова ценна тем, что имеет прямое отношение не только к отдельным, наиболее ярким представителям российского христианства, но и позволяет использовать данный подход к рядовым христианам России. В размышлениях о религиозной истории Древней Руси и императорской России значительный интерес представляют не только подвижники, митрополиты и патриархи, но и простые верующие. Поэтому одним из наиболее продуктивных направлений развития современной христианской антропологии выступает анализ наиболее распространенных в русском народе религиозных типов. Познавательный интерес к ним позволяет подойти к пониманию сущности христианской религиозно-гражданской жизни со стороны ее антропологического измерения.
Русский мыслитель С. Л. Франк как-то заметил: «В конце концов, «сущность христианства» доступна не индивидуально, а лишь соборному опыту человечества; она выражена во всей совокупности свидетельств христианской жизни и мысли в ее высших и чистейших образцах; ее правдивое зеркало есть весь сонм христианских святых и мудрецов. Только во всеобъемлющем единстве их многообразия дано конкретно, как бы стереоскопически, то, чему учит нас живой облик Христа и что в нем содержится – и тем самым дана подлинная «сущность христианства» (С. Л. Франк. Духовные основы общества. М., 1992. С. 291). Но в обыденной религиозной жизни общества «высшие и чистейшие образцы» встречаются редко, подобно тому, как редки в земной почве драгоценные камни. Зато характерные типы встречаются достаточно часто. Они потому и зовутся типами, что за ними стоят определенные социальные множества индивидуумов со сходными духовными обликами и социальными качествами. Типичность, присутствующая в них, не мешает им оставаться индивидуальностями, в которых борьба между добродетелью и грехом, высоким и низким способна принимать самые разные формы и по-разному проявляться в их духовной и практической жизни.
В исторических, литературных источниках существует достаточно большой материал описаний, наблюдений, эмпирических обзоров, касающихся характера религиозности русского человека. Однако, как это всегда бывает в подобных случаях, обилие эмпирического материала входит в противоречие с уровнем его философского и социологического осмысления.
Каждая, более или менее протяженная эпоха имеет свои философские и социологические «очки», сквозь которые она рассматривает прошлое и настоящее. Нынешнее время не является исключением. Религиозная жизнь россиянина, ее история и современное состояние нуждаются в осмыслении в свете новых установок теоретического разума. Для подобного осмысления сегодня совершенно не подходят те материалистические, позитивистские установки, которыми пользовались многие отечественные исследователи на протяжении полутора столетий, начиная с середины XIX в. и вплоть до конца ХХ в. Перегруженность позитивистских теоретических стереотипов и схем идеологическим, преимущественно богоборческим настроем делает их мало пригодными там, где речь идет об анализе тонких структур духовно-религиозной жизни личности. Негативизм – плохой помощник исследователям сложных форм этой жизни, а темная палитра – это всегда залог появления искаженных картин религиозной реальности.
Это относится и к тем церковно-историческим исследованиям, где религиозная жизнь русского человека изображалась и изображается в апологетических тонах исключительно православного конфессионального монизма. Однако, данный подход можно сравнить с неким светофильтром: при взгляде сквозь него всё то, что отвечает критериям официального православия, выглядит светлым, а то, что имеет какое-либо отношение к неправославному христианству, католичеству или протестантизму, выглядит темным, предстает в виде злостных отклонений-девиаций.
В России, как стране поликонфессиональной, более приемлем иной подход, подчиняющийся принципу межконфессиональной толернатности. Разумеется, он не исключает оценочных суждений, без которых невозможен ни один разговор о религиозных проблемах. Но он вводит эти суждения в рамки цивилизованного межконфессионального диалога, где преобладает дух толернатности, и стороны проявляют взаимное уважение и терпимость друг к другу.

Понятия религиозности и религиозного типа

Русский философ Лев Карсавин попытался выявить суть феномена религиозности и создать философско-социологический портрет «среднего религиозного человека».  В своей книге «Основы средневековой религиозности в XII – XIII веках» (1915)  он сопоставил два понятия, вера и религиозность, чтобы обозначить особенности каждого из них.
Если под верой понимать совокупность догм, принимаемых человеком за истину, - рассуждал Карсавин, - то понятие религиозности логически предшествует понятию веры. Оно позволяет акцентировать внимание не на том, во что человек верит, не на содержании веры, а на его способности вообще во что-то верить. При этом важно то, как он верит, какие душевные состояния являются для него характерными, какими эмоциями окрашены эти состояния. «Религиозность, - писал философ, - включает в себя живые и творческие (т. е.  развивающиеся) элементы веры. Она как бы движет жизнью человека, как бы определяет его поведение, извивы его мысли и чувства, сказывается в разнообразнейших сочетаниях с другими сторонами его бытия. Религиозность как бы предуказывает, какими сторонами веры человек увлечется, на каких сосредоточится, в какие проблемы выльется иногда вся его религиозная жизнь» (Карсавин Л. П. Основы средневековой религиозности в XII – XIII веках. Пг.,1915. С. 23).
Существуют разные виды, типы, формы религиозности. Их разнообразие зависит от воздействий многих частных, конкретно-исторических, социальных, политических и прочих внешних факторов на душу и дух человека. Так, религиозность, присущая русским людям, обусловлена особенностями российской ментальности и психологии.  Ее своеобразие обычно связывают с конфессиональной спецификой и социокультурными свойствами православного христианства. Американский историк Р. Масси, автор трехтомного исследования «Петр Великий», так характеризовал русскую религиозность предпетровской эпохи: «По-видимому, христианство в его идеальном выражении особенно созвучно русскому характеру. Русские – чрезвычайно набожный, жалостливый и смиренный народ, отдающий вере преимущество перед разумом, и убежденный, что жизнью руководят высшие силы – духовные, автократические и даже потусторонние. В России гораздо меньше, чем на практичном Западе, интересуются,  отчего происходит то или иное явление, как сделать, чтобы оно повторилось – или не повторилось – вновь. Случаются несчастья, и русские примиряются с ними;  издаются законы и русские им подчиняются. И эта покорность совсем не тупая, а скорее проистекающая от сознания неизбежности естественного хода жизни. Русские склонны к созерцанию, мистике, мечтательности. Из своих наблюдений и размышлений они вывели такое понимание страдания и смерти, которое придает жизни смысл, близкий по содержанию учению Христа» (Масси Р. К. Петр Великий: В 3 т. Т. 1. Смоленск, 1996. С. 92).
В данном случае речь идет не об индивидуальной религиозности, а о том, что может быть названо общей, «соборной» религиозностью русских как отдельной нации и что имеет свои особенности, обусловленные своеобразием православного христианства, общим характером российской ментальности и психологии. Однако, за этими общими чертами кроется множество индивидуальностей, которые, в свою очередь, подразделяются на несколько основных типов. Обозначим их как византистский, евангелистский, секулярный и маргинальный (смешанный).

Византистский тип

Византистский тип религиозности восходит к византийской модели православия, прижившейся на русской почве, пустившей глубокие корни и с течением времен вобравшей в себя множество национальных, социокультурных, психологических и ментальных черт, присущих славянскому характеру. В нем византистско-православное начало соединилось с началом национально-русским, и в результате образовался тип личности с великодержавным сознанием, которое позднее легко трансформировалось в сознание имперское.
Этот тип представлял собой порождение жесткой системы традиционного общества и закрытого государства. В нем православие было прочно скреплено с цезаропапистским политическим традиционализмом и с русским национализмом. Его отличала убежденность в том, что молодое российское государство должно стать преемником  погибшей Византии.
Византистский тип  проявлял себя в служении Церкви и светской власти максималистом непримиримым врагом противоположных сил и умонастроений, ярым догматиком и противником всяких компромиссов. Его отличали определенная ограниченность внутреннего мира, сравнительная бедность духовной жизни, слабость творческого начала и саморефлексии, достаточно индифферентное отношение к богословским проблемам, экстравертность ориентаций, преобладающий монологизм мышления. Однако, все это не мешало, а напротив, помогало ему быть активным строителем и надежным стражем молодого государства, энергичным носителем  и распространителем имперских умонастроений. В эпоху Московского царства характерологические особенности византистского типа с особой рельефностью запечатлелись в обликах таких крупных личностей, как царь Иван Грозный и патриарх Никон.
Как писала мать Мария (Кузьмина-Караваева): «Из поколения в поколение люди приучались к мысли, что Церковь является необходимейшим, обязательнейшим, но все же лишь атрибутом государства. Благочестие есть некая государственная добродетель, нужная лишь в меру государственной потребности в благочестивых людях… Вся система предопределяла то, что самые религиозно одаренные и горячие люди не находили в ней себе места. Они или уходили в монастыри, стремясь к полному отрыву от всякой внешней церковной деятельности, или же вообще подымали мятеж, бунтуя зачастую не только против данной церковной системы, но и против Церкви… Так в Церкви оставались главным образом лишь тепло-хладные, лишь умеющие мерить свой религиозный порыв, умеющие вводить запросы души в систему государственных ценностей. Вырабатывалась, таким образом, и система нравственных идеалов. Высшей ценностью был, пожалуй, порядок, законопослушность, известная срединность, вместе с тем довольно ярко выраженное чувство долга, уважение к старшим, снисходительная забота о младших, честность, любовь к родине, почитание властей и т. д. Никаких особых полетов не требовалось. Творчество было нивелировано слаженностью и общей направленностью государственной машины. Подвижники как-то не появлялись в губернских кафедральных соборах. Тут действовали иные люди – отцы настоятели, спокойные, деловитые соборные протоиереи, знающие прекрасно службу, старающиеся обставить ее пышно и благолепно, в соответствии с пышностью и благолепием огромного храма, прекрасные администраторы и организаторы, хозяева церковного имущества, чиновники синодального ведомства, люди почтенные, добросовестные, но не вдохновенные и не творческие»  (Кузьмина-Караваева Е. Ю. (Мать Мария). Жатва духа: Религиозно-философские сочинения. СПб., 2004. С. 131 – 133).
Для византистского типа не характерна интенсивная религиозно-духовная жизнь. Для того, чтобы чувствовать и сознавать себя полноценным православным христианином, ему достаточно своевременно выполнять обряды, исповедоваться и причащаться. Он демонстрирует конфессионально-социальную позицию замкнутости и самодостаточности. Именно поэтому в нем нет полноты присутствия христианского духа. Традиция, на которую он опирается, - застывшая, неподвижная, отказывающаяся от развития. Она вносит в его мышление и деятельность непомерную дозу охранительного консерватизма. Она же приводит к тому, что позиция византизма не позволяет ее носителю справляться с множеством острейших духовных и социальных проблем, которыми переполнена жизнь современного человека.
Данное обстоятельство объясняет один из характерных феноменов православной религиозной жизни, связанный с развитием церковных общин. Обнаруживается, что глубокое и полномасштабное воцерковление современного человека, ищущего Христа, стремящегося к общению с живым Богом, крайне затруднительно в таких условиях, когда традиция не пытается сделать ему навстречу ни одного шага. В детстве, при соответствующем религиозном воспитании воцерковление может происходить достаточно легко, но во взрослом состоянии чрезмерная перегруженность богослужений внешними, обрядовыми действиями часто становится преградой на пути духа, жаждущего непосредственного общения с живым Богом.
Еще одной отличительной особенностью византистского типа является его авторитарная психология и ментальность. Этот авторитаризм имеет ряд таких характерных проявлений, как:

  • потребность во внешних авторитетах и готовность подчиняться им;
  • отсутствие выраженной потребности в свободе и привычка мыслить в социальной жизни категориями господства и подчинения, переходящая в готовность пребывать в состоянии рабского подчинения у светских властей, будь то силы цезаропапизма, самодержавия или КГБ ;
  • прохладное отношение к идеям правового государства и гражданского общества;
  • отрицательное  отношение к духовным и социальным новациям;
  • конфессиональная ксенофобия, выражающаяся в отрицательном отношении к «инославным» христианам.

Та же мать Мария, будучи православной подвижницей и глубоко переживая то состояние духовного неблагополучия, заложником которого стало русское православие, следующим оброазом характеризовала перспективы данного типа религиозности (она называла его «синодальным типом благочестия»): «Трудно иметь два мнения по вопросу о соответствии этой психологии современным залачам церковной жизни. Жизнь, во-первых, так настойчиво требует от нас творческих усилий, что никакая группировка, лишенная творческих задач, тем самым не может рассчитывать на успех. Кроме того, нет сомнений, что в плоскости исторической синодальный период кончился безвозвратно, нет никаких оснований предполагать, что порожденная им психология надолго переживет его. В этом смысле даже не важно, как мы расцениваем такой религиозный тип, важно одно – это то, что несомненно умирает, ему не принадлежит будущее. А будущее ставит перед Церковью такие сложные, новые и ответственные задачи, что трудно сразу сказать, какому религиозному типу даст оно возможность творчески проявить и осуществить себя» (Указ. соч. С. 135).
В силу всего этого византистский тип склонен рассуждать о национальной идее в тонах глубокой социальной архаики. На деле это выглядит как апологетика имперской идеи в таких ее вариантах, которые идут вразрез со всеми социальными, политическими и морально-правовыми реалиями современного мира.

Евангелистский тип

Евангелистскому типу присуще такое миропонимание, которое в полной мере опирается на Священной Писание. Он руководствуется отчетливым сознанием того, что  его собственный внешний человек должен находиться в прямом, иерархически непреложном подчинении у человека внутреннего, т. е. у  индивидуального духа, устремленного к Богу. Идеалом для него служит Сам Иисус Христос, в Котором внутренний человек абсолютно свободен от внешнего. Иными словами, собственная жизни имеет у евангелистского типа христоцентрическую ориентированность.
Евангелистскому типу свойственно внимательное отношение к тому, что происходит в пределах его души и духа. При этом самопознание является для него самоцелью, а лишь средством, позволяющим ему жить не «по плоти», а «по духу», существовать в полном соответствии с законом Божьим и находить в этом истинное удовольствие (Рим. 7, 22). Для него актуальны слова апостола Павла, говорившего: «Если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется» (2 Кор. 4, 16). Подобная позиция позволяет ему с радостью следовать путями любви, целомудрия, долготерпения и милосердия.
Евангелистский тип видит в производительном труде не только естественно-социальную деятельность, необходимую для поддержания жизни людей, но прежде всего исполнение долга перед Богом, форму служения Ему ради Его вящей славы. В его глазах разнообразие рационально организованных профессиональных занятий есть проявление прямой Божьей воли, предоставившей людям широчайшие возможности для реализации своих созидательных дарований и выполнения своих религиозных обязанностей.
Он ратует за право человека на владение частной собственностью как результатом его трудовой деятельности и признает справедливость законов, препятствующих самовольному  перераспределению этой собственности посредством каких бы то ни было экспроприаций. Для него незыблемо требование Священного Писания: «Не желай дома ближнего твоего, ни поля его, ни раба его, ни рабы его, ни вола его, ни осла его, ни всего, что есть у ближнего твоего» (Втор. 5, 21).
Носитель евангельского сознания признает законность властных отношений в государстве и обществе, восходящих к иерархическому принципу мироустройства и предполагающих, что нет власти не от Бога (Рим. 13, 1). Для него власть существует в двух основных формах – сакральной и светской.  В той и другой он видит залог стабильного социального порядка. Преданность Господу не мешает ему достойно и ревностно исполнять свои гражданские обязанности. Иерархия ценностных приоритетов, выстроенная в его сознании в соответствии с евангельскими предписаниями, служит надежной гарантией того, что он готов смиренно подчиняться светским властям и достойно служить своему отечеству.
Для евангелистского типа характерна активная жизненная позиция с расширенным пространством личной ответственности. В иерархии его обязанностей верхний уровень занимает ответственность перед Богом, надежда на  обетование своего гражданства в Царстве Божием, а далее следуют различные формы ответственности перед социальным миром и принадлежащими ему институтами.
Статус гражданина позволяет ему легко переходить с уровня частного лица до уровня «государственного человека» с ясным пониманием своих прав и гражданских обязанностей. Для него образцом христианина, умеющего не просто ценить свой статус гражданина, но и использовать его в борьбе за свои права, содержится в Новом Завете, в истории заключения апостола Павла в темницу, где тот объявил о своем римском гражданстве и тем самым защитил себя от насилия (Деян.  22, 24-29).
Современный евангельски ориентированный христианин не только сознает ценность собственной личности, но и стремится находить для своей потребности в личной автономии юридическое выражение в идеях гражданских свобод и естественных прав человека. При этом он обязательно соотносит свои намерения и усилия с евангельскими предписаниями.
В социально-политической жизни евангелистский тип является представителем как своей церкви, так и отдельных корпораций гражданского общества. Это существенно расширяет пространство его общественно-политических возможностей и придает им дополнительную социальную действенность.
Активность его социальной позиции заслуживает особенно высокой оценки, если учитывать, что он, как лицо, имеющее право и возможность достойно существовать вдали от политической суеты, тем не менее, свободно, исходя из внутренних убеждений, принимает решение участвовать в практике налаживания и совершенствования конструктивных отношений между христианскими церквами, государством и гражданским обществом.
Для евангелистского типа национальная идея – это христианская идея, как ценностно-нормативный ориентир, позволяющий следовать за Богом, противостоять диаволу, постоянно соотносить свои мысли и поступки с предписаниями Слова Божьего, признавая абсолютную истинность Библии.

Секулярный тип

Секуляризм в его личностном значении  – это позиция безверия, т. е. индифферентное или скептически-циническое отношение к религиозным ценностям и нормам. Человек с секулярным сознанием руководствуется либо рациональными аргументами атеистического характера, либо мотивами грубого, вульгарного негативизма относительно высших, религиозных смыслов бытия. Отсутствие у него веры в Бога означает отсутствие внутреннего духовного стержня, утрату точки опоры, которая могла бы служить  ему одновременно и точкой отсчета и критерием оценок всего, что происходит с миром и с ним самим. В силу этого грядущее в его глазах нередко напоминает разверзшуюся бездну, к которой движется его собственная жизнь.
О тех, кто стоит на позициях секуляризма, сказано в Священном Писании: «…Они солгали на Господа и сказали: нет Его» (Иер. 5, 12). Секуляризм, как всякое богоборчество, производен от дьявола, олицетворяющего всеобщее разрушительное начало и подталкивающего людей к злу. С библейской точки зрения секуляризм – это личный грех, за который человек непременно понесет прижизненное или посмертное наказание.
Секулярный тип может демонстрировать разные степени богоотрицания – от легкого, фривольного либертинажа, до откровенного, богоборческого демонизма. Примером, демонстрирующим позицию либертинажа может служить диалог Дон Жуан с его слугой Сганарелем из пьесы Мольера «Дон Жуан»:
«Сганарель: Хотелось бы мне выведать ваши мысли. Неужели вы совсем не верите в небо?
Дон Жуан: Оставим это.
Сганарель: Стало быть, не верите. А в ад?
Дон Жуан: Э!
Сганарель: То же самое. А в дьявола, скажите, пожалуйста?
Дон Жуан: Вот-Вот.
Сганарель: Тоже, значит, не особенно. Ну, а в будущую жизнь хоть сколько-нибудь верите?
Дон Жуан: Ха – ха!..
Сганарель: … Однако нужно же во что-нибудь верить. Во что вы верите?
Дон Жуан: Во что я верю?
Сганарель: Да.
Дон Жуан: Я верю, Сганарель, что дважды два – четыре, а дважды четыре – восемь» (Мольер Ж. Б. Комедии. М., 1983. С. 145).
Секулярное сознание, демонстрирующее неверие в существование Бога, воздвигает на пути глубинной сердечной потребности человека в вере многочисленные препятствия рационалистического, прагматического, скептического, цинического и т. д. характера. Тем самым индивидуальное существование лишается высокого смысла.
Секулярными настроениями может быть охвачено не только индивидуальное, но и массовое сознание широких слоев населения, не верящих  в божественное мироустройство, не испытывающих уважения к христианству и потому с легкостью пренебрегающих библейскими заповедями и восходящими к ним нравственными и естественно-правовыми нормами.

Маргинальный тип

Религиозные типы, указанные выше, могут существовать в явно выраженном, чистом виде. Но гораздо чаще встречаются люди, которых нельзя отнести ни к одной из вышеозначенных категорий, поскольку они способны демонстрировать своими взглядами и поступками то один, то другой тип. Подобные соединения заставляют говорить о существовании смешенного или маргинального типа религиозности.
Маргинальной личностью чаще всего называют человека, который оказался  в промежуточном социальном положении или в пограничном духовном состоянии. Маргинал – тот, кто пребывает в социокультурном «разломе» между различными нормативно-ценностными системами или представляющими их социальными общностями.
Там, где в одном пространственно-временном интервале сосуществуют различные соционормативные комплексы, особую сложность обретает проблема избирательных предпочтений. В этих условиях резко возрастает число тех, кто стремится уйти от необходимости выбора, кто не умеет приспособиться ни к одной из нормативных систем, поскольку не находит в себе внутренних предпосылок для самоотождествления ни с одной из них. Эти лица составляют социальный резерв, поставляющий обществу как новаторов-подвижников, так и лиц с отклоняющимся, социально опасным поведением.
Среди разных видов маргинальности наиболее сложной является  духовная маргинальность. Она предполагает необходимость индивидуального самоопределения в духовном пространстве, образуемом разными религиозно-нравственными системами ценностей, социокультурными комплексами смыслов и норм. Это хорошо видно на примерах судеб множества русских людей.
На протяжении всей истории российской цивилизации, в силу многих обстоятельств русский человек почти всегда пребывал в состоянии не прекращающейся маргинальности. В немалой степени это было обусловлено евразийским расположением России. В контексте перманентного маргинализма сложилось такое специфическое психоментальное формообразование, как русский характер. Если рассматривать его в свете определений культурной антропологии, то можно говорить о том, что он сформировался на евразийском социокультурном пространстве в результате действия трех факторов – внешних восточных влияний, внешних западных влияний и логики собственного саморазвития.
На фоне преимущественно экстравертных культур Запада  русское культурное сознание демонстрирует интровертные  наклонности, сближавшие его с восточными культурно-антропологическими тиапми. Не случайно Н. А. Бердяев утверждал, что русский народ по своей душевной структуре – это народ восточный. Азиатские влияния в огромной степени способствовали формированию загадочного для европейцев русского  характера с целым рядом присущих ему  особенностей, таких, как фатализм с его верой в  предопределенность земных судеб индивидов, народов и  государств, неприязненное отношение к суетному активизму западного образца, к экзальтированности речей и жестов и т. п.
На протяжении истории воздействия с Востока и Запада имели разный вид: в одних случаях это были культурные влияния, а в других – военное давление татар и турок с востока и литовцев, шведов, французов с запада. Примирить эти два, во многом противоположных  мира русскому сознанию было крайне трудно. Та «симфоническая личность», о способности которой синтезировать в себе европейские и азиатские  культурные влияния писали евразийцы, представляла собой не более, чем идеал, которому следовало осуществиться в будущем. В прошлом же и в настоящем русский характер демонстрировал и продолжает демонстрировать свою исключительную противоречивость.
Одна из его характерных особенностей — это способность базироваться на двух прочно укоренившихся психологических комплексах – комплексе  социокультурной неполноценности и комплексе социальной исключительности, создающих  антиномическое напряжение внутри русского духа, раздваивающих и разрывающих его целостность. В нем доктрина третьего Рима и идеологема мировой революции соседствовали с психологическим комплексом провинциализма. Вместе с последним нередко обнаруживал себя фактор, который получил у Арнольда Тойнби название «стимула ущемления». Английский исследователь показал, что  для социальной общности, ущемленной чем-либо и утратившей нечто-то  жизненно важное, свойственно направлять свою энергию на выработку свойств, возмещающих потерю, как это происходит с виноградной лозой, обрезанной садовником и отвечающей бурным ростом новых побегов.
Восточнославянский мир не мог не ощущать собственной  ущемленности или, точнее, неполноценности  на фоне  богатых  древними культурными традициями   цивилизаций Запада и Востока. Отсюда характерные для русского характера периодические стремления компенсировать эту ущемленность и сопутствующие им всплески непомерных амбиций, мессианских настроений, стремлений к мировой гегемонии. При этом   общей закономерностью всех  неадекватных, завышенных самооценок была их способность принимать вид грандиозных, но шатких и хрупких утопий.
Маятниковый характер социокультурных колебаний России между Европой и Азией не мог не наложить своего отпечатка на русский характер и не создать в нем особое напряжение, осложняющее, драматизирующее  ее существование. Как европейцев, так и самих россиян нередко ставили в тупик  разрушительные метания русской души, оказывавшиеся губительными для культурных и цивилизационных структур российского общества. Поражало отсутствие в них видимой логики и явных смыслов. Вместе с тем, логика в них всегда присутствовала, и это была логика качающегося маятника, соответствующая логике маргинального существования духа, пребывающего между двумя цивилизационными мегасистемами, логика существования «блудного сына» с его регулярными уходами и возвратами.
Далеко не всё, приобретенное  русским духом в культурных странствиях, исчезало. Многое оставалось, уходило вглубь коллективного сознания и подсознания. В итоге  русский характер стал чем-то напоминать луковицу с несколькими культурно-историческими слоями. Верхний слой, ближайший к нынешнему положению дел – это опыт, унаследованный от тоталитарной, коммунистической эпохи. Под ним располагается слой культурной памяти и соответствующих качеств, сохранившихся от петербургской цивилизации. Далее – то, что оставила после себя эпоха Московского царства. А под ним – след Киевской Руси. И наконец — ядро, состоящее из глубинных архетипов древнего славянства, коренящихся в дохристианском «подполье» народной психологии и ментальности.
В результате исторических напластований  сложился неоднозначный, крайне противоречивый и вместе с тем по-своему пластичный  русский характер. В его психологическом пространстве каждый смысл обнаруживает свою поляризованность, каждая ценность или норма наталкивается на свою противоположность. В каждом индивидуальном сознании присутствует собственный «маятник», способный в любой момент достигнуть предела и устремиться в противоположную сторону с иной шкалой оценок.
То, что в  западной и восточной культурах традиционно существует по отдельности, в славянской душе способно соединяться в поразительно негармоничные, химерические целостности. Этими противоположностями могут быть «идеал Мадонны» и «идеал содомский», призывы «к топору» и отвращение к насилию, дух разбойной революционности и толстовское непротивленчество,  богоискательство и воинствующее безбожие, страсть к разрушению и творческая страсть, карамазовская жажда жизни и карамазовский дух самоистребления,  порывы ввысь и броски в бездну и т. д. Потому для русского характера так типична фигура инверсии с присущими ей периодическими переоценками ценностей, переменами устоявшихся оценок на другие, противоположные им. 
Эта склонность грозит превратить русского человека в социального «хамелеона», легко меняющего свои культурные, социальные, политические и прочие  привязанности. Но она же сообщает ему психологическую гибкость, причудливо сочетающуюся с надеждой на благотворность любых перемен.
Евразийская маргинальность русского характера несла в себе предрасположенность как к высоким духовным взлетам, так и к страшным срывам в бездны нигилизма. За века истории русский человек многократно демонстрировал практическую действенность обеих этих возможностей. По всей вероятности, разрушительных срывов могло бы быть много меньше, если б массовое российское сознание отличалось более высоким уровнем культуры, позволяющим удерживаться на краю бездны варварства, не срываясь в нее. Однако, русский характер постоянно демонстрировало свою неспособность к этому. Происходили периодические падения, в которых ломались хрупкие костяки ценностно-нормативных структур, рассеивался накопленный запас духовности. Поэтому экзистенциальный опыт и мироощущение человека, живущего в России, были чаще всего трагическими. По всем своим признакам этот опыт был идентичен опыту героев Достоевского: подобно Раскольникову, русский человек ставил смертельные эксперименты над собой; подобно Ивану Карамазову он погружался в идеологический «беспредел» и атмосферу преступной вседозволенности; подобно Дмитрию Карамазову он  совершал кощунства и святотатства, сохраняя при этом глубинную «святую простоту». Иными словами, русскому характеру всегда недоставало чувства меры и формы, которое вырабатывается веками интенсивной культурной работы.
На эти его свойства указывал  В. В. Розанов в своей попытке обозначить основные русские типы. На одной из выставок современной живописи он обратил внимание. на картину художника Ф. А. Малявина «Бабы» (1903). Спустя некоторое время философ предложил  символическое истолкование трех женских малявинских образов. Он связал их с метафизикой русской души и с исторической судьбой российской цивилизации.
В изображенных художником трех русских «грациях» Розанов увидел  Русь «всех веков», которая явилась в виде вечного карамазовского начала в его женской ипостаси. В тройственном образе «сестер Карамазовых» предстали три типа «еще почти не начавшегося» русского человека.
Первый тип – недалекая, односложная душа, феномен без субстрата, который пройдет и ничего после себя не оставит, кроме историко-этнографических констатаций.
Второй тип – нервное, мечтательное лицо русской души «с вывертом», надрывом, драматизмом. Это «залетное» начало русской истории, красивое, поэтическое и вещее.
Третий тип – это не лицо, а «рыло», в котором сосредоточен весь фатум русской истории: «Бабу эту ничто не раздавит, а она собою все раздавит. Баба эта – Батый. От нее пошло, «уродилось» все грубое и жестокое на Руси, наглое и высокомерное. Вся «безжалостная Русь» пошла от нее».

Эта розановская типология русских натур примечательна тем, что строится в русле действия художественно-поэтических критериев секулярного эстетического сознания. Отличающаяся тонкостью наблюдений и меткостью оценок, она оставляет нас на распутье, показывая, что, в сущности, каждый из трех типов открыт для движения во все направления российской духовной жизни – византистское, евангелистское и секулярное.

На рубеже 1990-х начался процесс люстрации – вскрытие архивов КГБ и последующее обнародование фактов сотрудничества православного духовенства с советскими органами безопасности. Однако, усилия, предпринятые московской патриархией, привели к тому, что в 1992 г. этот процесс был приостановлен. Некоторые представители православной интеллигенции (С. С. Аверинцев и др.) выступили тогда в защиту иерархов. При этом аргументы приводились не по существу дела, а черпались из области соображений такого рода: а почему внимание только к одним священникам? Почему не обсуждаются фигуры, например, ученых АН СССР или видных журналистов, которые тоже сотрудничали с КГБ? При этом во внимание не принималось  то совершенно особое место, которое духовенство занимает или должно занимать в общественной жизни страны.