Байбурин А, Топорков А. У истоков этикета

ОГЛАВЛЕНИЕ

ЖЕСТЫ И СИМВОЛИКА ТЕЛА

Глава IV. Выражение эмоций в ритуале и этикете

Поведение человека всегда эмоционально окрашено. Диапазон проявления чувств весьма широк: от состояния, близкого к истерике, до внешне полного отсутствия эмоций. Причем иногда такие полярные формы могут наблюдаться у разных людей в одной и той же ситуации. Какая из них является в большей степени адекватной ситуации? Ответ не может быть однозначным, так как во многом опреде ляется принятыми в той или иной культуре нормами поведения в конкретных обстоятельствах. Вместе с тем существуют и некоторые общие закономерности.

Культура вообще и каждая культурная традиция в частности ориентированы на то, чтобы снизить удельный вес природного, стихийного, неуправляемого в человеке. Культура стремится ввести свои правила и нормы даже в те сферы, которые с трудом поддаются регуляции, в том числе — в область эмоций. Для этого существуют два основных механизма регуляции поведения: ритуал

и этикет.

И ритуал, и этикет стремятся упорядочить проявление эмоций, но по-разному и с разными целями. Ритуал дает возможность выхода тем эмоциям, которые в повседневной жизни обычно сдерживаются этикетом. И до сих пор во время праздников как бы отменяются некоторые огра ничения, соблюдаемые в повседневной жизни. В этом смысле можно сказать, что ритуал противопоставлен этикету. Не случайно, например, языческие обряды неиз менно осуждались с позиций христианской морали и оценивались как «бесовские» или «звериные».

Сказанное не означает, что проявление эмоций в ритуале никак не регламентировалось. Одна из особен ностей ритуала как регулятивного механизма заключалась в том, что он не просто «допускал» неэтикетные или антиэтикетные действия (например, пьянство, скверно-

94

словие, воровство), а в определенных случаях предпи сывал их. Это необходимо было по ряду причин: дать выход накопившимся отрицательным эмоциям (но не в стихийной, а организованной форме); прервать монотон ность быта; подтвердить повседневные нормы через их нарочитое отрицание.

Иначе происходит регулирование эмоций в этикете. Вежливое поведение рассматривается как антипод природного, неуправляемого. Показательно, что поведение человека, не придерживающегося социально одобренных правил, постоянно сопоставляется с поведением животных. Этикет с самого начала своего становления борется с проявлениями «звериного» начала в человеке путем сдерживания, корректирования спонтанных всплесков эмоций. Будучи «подправленными» с помощью тех или иных ограничений, они приобретают статус культурных.

Итак, и ритуал, и этикет являются средствами борьбы с социальным хаосом, к которому может привести нерегла- ментированное проявление эмоций, но при этом ритуал — узаконенный традицией «клапан» для выхода сдержи ваемых чувств, а этикет — механизм их сдерживания в повседневной жизни.

ПЛАЧ И САМОИСТЯЗАНИЯ НА ПОХОРОНАХ

Смерть человека — и биологический факт, и предмет обыг рывания в ритуале. Похоронный обряд строится таким образом, чтобы всеми способами отгородиться от смерти, не замечать ее. Даже сами слова «покойник», «похороны», «смерть» и т. п. старались не использовать. Вместо них существовала тщательно разработанная система метафорических замен.

Присутствие смерти (которой как бы нет) создает особое, в высшей степени напряженное пространство. В его центре находится покойник, здесь проходит граница между миром живых и миром мертвых, и люди начинают вести себя по законам этого пространства. Чем ближе к центру, тем более двойственным становится поведение участников обряда. Повышается степень его регламен тации: увеличивается количество запретов и предписаний. Вместе с тем положение человека становится все более неопределенным. Он находится между двумя мирами, и в этой промежуточной зоне привычные формы поведения теряют свой смысл. Здесь более подходящими являются

95

как раз те «естественные», «природные» реакции, которые обычно сдерживаются.

В многочисленных описаниях похоронных обрядов разных народов постоянно встречается одна и та же картина: родные и близкие покойного рвут на себе волосы, одежду, царапают ногтями лицо, бьются головой о стены дома, громко плачут и т. п. Ханты и манси оплакивали своих покойников с «великим воплем и терзанием»: выры вали у себя волосы и бросали их окровавленными на тело умершего.' У таджиков женщины царапали себе ногтями лицо, рвали волосы, бились головами о стены и столбы в доме. 2 Аналогичные сведения относятся и к народам Кавказа. Ф. Ф. Торнау в середине 30-х годов прошлого века наблюдал похороны у абхазов. Особенно тяжелое впечатление на него произвели женщины, которые били себя в грудь, вырывали волосы, бились об гроб головой. 3 Сходным образом вели себя хевсуры, черкесы (адыги), причем не только женщины, но и мужчины. По свидетельству Тавернье (XVII в.), черкесы «испускают ужасные крики и вой, причем одни наносят себе острыми камнями раны на лицо и некоторые части тела, а другие, бросаясь на землю, вырывают себе волосы, так что, возвращаясь с похорон, они все залиты кровью». 4 Об архаических истоках этих обычаев у мусульманских народов Кавказа свидетельствует то, что они соблюдались вопреки шариату, который осуждал подобные действия. Многочисленные данные о «лицедрании и кожекроении» у славян во время похорон содержатся в записках араб ских путешественников IX — X вв. (Ибн Доста, Ибн Фад- лан и др.) ив более поздних источниках.

Все эти бурные проявления эмоций можно рассматри вать как естественную реакцию на стрессовую ситуацию. По наблюдениям психологов и физиологов, перевозбуждение нередко проявляется в подобных формах, так как мышечные усилия и причиняемая себе физическая боль несколько притупляют душевные страдания. Вместе с тем уже в древности плач и самоистязания становятся ритуально обязательными формами проявления горя. Незави симо от отношения к умершему родственники во время похорон должны были проявлять свои чувства именно таким образом. Казалось бы, чисто физиологические, неконтролируемые сознанием действия приобретают характер социально предписанных поступков. В этой связи показательно, что у многих народов существовали

96

наемные плакальщицы. Человек, который сам не умел должным образом оплакать покойного, нанимал «специалистов». Эта традиция дожила в России до начала нашего века.

Мы привыкли считать плач чуть ли не врожденной способностью человека. Однако дети в раннем возрасте не проливают слез. И дело здесь не в том, что слезные железы еще не способны выделять слезы. Ч. Дарвин, который специально интересовался подобными явлениями, описывает, как однажды случайно задел обшлагом пиджака открытый глаз своего ребенка, когда тому было 77 дней — из глаза обильно потекли слезы, и хотя ребенок отчаянно кричал, другой глаз оставался сухим. 0 Таким образом, плач — если и не вполне культурное явление, то и не чисто биологический феномен. Кроме того, хорошо известно, что некоторые люди плачут не только от горя, но и от радости. У населения Сандвичевых островов слезы считались признаком счастья. Любопытно, что выражение лица плачущего и смеющегося человека нередко очень похоже. У детей и невротиков плач легко переходит в смех. «На Огненной Земле, — пишет Дарвин, — я видел туземца, который недавно лишился брата и который поочередно то неистово и истерически плакал, то от души смеялся надо всем, что его забавляло». 6 Можно привести и менее экзотический материал. Например, у гуцулов (начало XX в.) на похоронах плач переходит в смех, в «срамные» песни.'

Итак, самоистязание и плач во время похорон — не просто естественные, спонтанные формы выражения эмоций, но и освященный традицией стереотип поведения. Дальнейшая эволюция способов выражения горя согла суется с общей тенденцией развития этикета: приобретение более цивилизованного характера, переход от жесткой предписанности к индивидуальным формам.

«Окультуривание» поведения в подобных ситуациях проявляется в том, что самоистязание заменяется его имитацией. Например, у современных азербайджанцев «горе принято выражать символическим царапанием лица, битьем кулаками и ладонями по груди, по ляжкам, пока чиванием из стороны в сторону и разгибанием туловища . . . снизу вверх, а также обхватом головы ладонями рук». 8 Вместо очень резких, бурных, непредсказуемых дви жений появляются почти скульптурные движения и позы. У абхазов мужчины, приходящие проститься с умершим,

97

7 А. К. Байбурин, А. Л. Топорков

проделывают торжественный ритуал. Они оставляют на специальном столе головной убор, посох (а прежде — и пояс с оружием), подходят в сопровождении молодых людей к покойнику, бьют себя ладонью в лоб (знак горя) и возвращаются к остальным мужчинам. 9

В современном трауре все большее место занимают не обязательные (ритуально предписанные), а индивидуальные формы проявления чувств. Важным становится умение сдерживать себя, осуществлять контроль над своими эмоциями.

ПОВЕДЕНИЕ ВО ВРЕМЯ ТРАУРА

Близость смерти, контакт с миром мертвых не заканчи вались похоронами. В течение определенного времени это оставалось актуальным прежде всего для родствен ников умершего. Сроки траура в разных культурах варьируются в широких пределах: от нескольких дней до многих лет и зависят от степени близости к умершему. В некоторых традициях траур соблюдают не только родные и близкие, но и соседи или даже все жители села. У вос точных славян соседям до погребения не полагалось работать и праздновать. 10 Среди близких родственников мужчины пребывали в трауре 40 дней, а женщины — год. У русских существовал запрет в течение года выходить замуж и жениться вдове и вдовцу." В Грузии срок траура для односельчан — 3 дня, для родственников — 40 дней, а для самых близких — год и более. 12

В народной традиции считается, что 40 дней душа умершего находится рядом с домом. Это представ ление наложило существенный отпечаток на характер траура и некоторые особенности поведения его участников. Наличие «внешней точки зрения» определяло такие черты траура, как нарочитое проявление печали, усиленная молитва, смирение. В быту резко ограничивались контакты с другими людьми, старались избегать всех проявлений радости и жизнелюбия. У народов Западной Сибири считалось, что в этот период нельзя шуметь, смеяться, петь. 13 У русских не принято было петь, ходить на гулянья, пить вино. 14 Аналогичные ограничения строго соблюдались у народов Кавказа. Для пребывающих в трауре праздников как бы не существовало.

Особенности поведения во время траура определялись не только представлениями о близости души покойного

98

и смерти вообще. Глубже «спрятана», пожалуй, наиболее существенная идея о том, что на время траура человек должен отказаться от того, что ассоциируется у нас с понятием «культура», и максимально приблизиться к «естественному», «природному» состоянию.

Пребывание между культурой и природой характерно не только для похорон и траура. Оно является необходи мым компонентом всех обрядов, совершаемых в переломные моменты жизненного цикла: рождения, инициации, свадьбы. Общий принцип состоит в том, что человек лишается тех признаков, которые указывают на его принадлежность миру культуры. Роженица у многих народов распускала волосы, снимала пояс, развязывала все узлы на одежде, снимала украшения и т. п. Аналогич ные действия совершались во время похорон и траура. У хантов и манси во время похорон никто не подпоясы вался. Мужчины не подвязывали сапог, развязывали все завязки на одежде и обуви; женщины носили одежду и головные уборы наизнанку, расплетали косы и распус кали волосы на спине, не расчесывали их 4—5 дней, не носили в это время ложных кос, украшений. 15 «Вдова покойного у хакасов не только расплетала косы, но и на определенное время надевала платье наизнанку, складку головного убора загибала не вверх, а вниз». 16 Таджикские старухи в знак печали распускали волосы сестрам и дочерям покойного; вдова, если хотела, распускала волосы сама. 17

Скорбь у хевсуров во время похорон и траура тради ционно выражалась в расстегнутом вороте рубахи, открытой груди и надвинутой на глаза шапке. 18 У восточ ных славян в конце XIX — начале XX в. мужчины в день похорон ходили без головных уборов, дочери умершего распускали волосы. 19 Поссевино, пребывавший в России во время траура по сыну Ивана Грозного — Ивану, писал о знатных людях: «Одежду, сшитую по случаю траура, они носили и при нашем возвращении, волосы их были распущены в знак скорби, они не носили шапочек, обличающих их знатное происхождение». 20

Дж. Белл, наблюдавший в 1819 г . похороны черкес ского князя, писал: «. . .тот, кто желает выразить сочув ствие, должен сойти со своего коня на таком расстоянии от аула, чтобы были слышны его плач и его жалобные крики, и по мере его приближения они становятся все громче. Босой, без всякой одежды, кроме разорванного

99

бешмета и плохих шаровар, с непокрытой головой прибли жается он к дому». 21

Некоторые из приведенных фактов (выворачивание одежды наизнанку, загибание головного убора не вверх, а вниз и др.) можно рассматривать в качестве элементов антиповедения. Нам уже приходилось говорить о том, что у многих народов мир мертвых представлялся миром наоборот. В условиях контакта с этим миром весьма распространены были действия, противоположные обычным. По своего рода антитехнологии изготавливались вещи для покойника, еда на поминки, траурная одежда. Например, саван шили левой рукой, на «живую нитку», без узлов, иглу двигали от себя и т. д. Антиповедение более характерно для похорон, чем для траура. Кроме того, следует отметить, что одежда, прическа и другие детали внешности, а также характер поведения во время похорон были иными, чем в период траура. Например, если у восточных славян в день похорон отмечались такие детали, как распущенные волосы, целиком черная одежда, то в период траура — обязательное покрывание волос, а из одежды черным должен быть только платок при общем правиле избегания яркой одежды.

Приближение к «докультурным» схемам поведения выражалось, видимо, и в принятом у многих народов запрете стричься, бриться, а для женщин — расчесывать волосы в течение всего срока траура. У народов Западной Сибири запрещалось также мыть полы, стирать, выбра сывать мусор. 22 У русских в Архангельской губернии в прошлом веке строго соблюдался запрет для вдовца ходить в баню в течение 6 недель. 23 Грязь у многих народов считалась предохранительным средством, вероятно, именно потому, что грязный человек ближе к природе, иному миру. Таджики даже в обыденной жизни намеренно старались держать детей грязными, чтобы они не прив лекли внимание злого человека, который может их сглазить. 24

Меры, ориентированные на временное выключение из «нормальной жизни», дополнялись многими другими ограничениями. В Грузии близкие родственницы умершего во время траура спали, не раздеваясь, на осоке, накры вались черным одеялом, не садились за стол, ели самую простую и грубую пищу, избегали приправ, не ели мяса. 25 Пост в период траура соблюдался и у многих других народов. Нужно отметить, что на поминальной трапезе

100

и в наши дни допускается, как правило, традиционная пища.

У народов Западной Сибири во время траура сущест вовал запрет на некоторые виды работ и использование острых предметов. 26 Последнее, скорее всего, объясняется тем, что острые предметы расценивались как «искусствен ные», принадлежащие культуре. У украинцев Закарпатья в течение года после смерти близкого человека запрещалось белить дом, 27 что согласуется с более общим запре том обновлять что бы то ни было.

С помощью различных запретов и ограничений контро лировались не только внешние проявления предписанных традицией правил поведения во время траура, но и эмоцио нальное состояние. В этом отношении особенно показателен широко распространенный в прошлом веке запрет долго предаваться горю, который обычно объясняют тем, что умерший долго не сможет успокоиться подобающим образом на том свете. У кетов обычай запрещал много плакать и звать умершего. 28 Нивхи во время похорон мало плакали, а самые близкие старались скрывать свою скорбь и только при выносе из дома допускалось сдер жанное оплакивание. 29

По абхазским обычаям, мужчина не имел права оплакивать смерть жены, сына или дочери, а жена, в свою очередь, — мужа и детей. Хевсуры считали, что мужу, жене и детям не следует оплакивать друг друга. 31 Общее правило состояло в том, что чем ближе умерший, тем жестче контроль, тем больше ограничений на проявление эмоций. Вполне вероятно, что наблюдаемая в наши дни сдержанность во время похорон и траура не только является проявлением общей линии развития этикета, но и восходит к указанному ритуальному запрету.

ОБНАЖЕНИЕ

При описании поведения во время похорон уже упоми-
налось о частичном обнажении как об одном из знаков
выражения скорби. Обнажение — многозначный жест.
Нагота античного атлета, средневекового юродивого,
шута, современного хиппи и т. д. — способы выражения
различных идей. В одном случае речь может идти об
эстетическом идеале, в другом — о презрении к плоти,
в третьем — о стремлении эпатировать окружающих.
Нагота шокирует в тех случаях, когда она является
запретной.

101

Отношение к наготе в разных культурах проявляется в различной мере. Там, где доминировала установка на антисексуальность (например, у народов, исповедовавших ислам, христианство), сформировалось отношение к наготе, телесному низу как к чему-то греховному, недостой ному и даже позорному. В таких культурах особенно тщательно прорабатывается тема закрытости своего тела от взглядов посторонних. У мусульман не принято мыться в бане обнаженными — для этого существует специаль ная одежда. Считается неприличным мужчине быть разде тым в присутствии других мужчин. Стыдливость женщин проявляется в еще большей мере. По этой причине пожи лые люди и до сих пор стараются одеваться так, чтобы, кроме лица и кистей рук, все было закрыто.

На противоположном полюсе — те культуры, где сексуальность и эротика входят в систему высших цен ностей. Классический пример — культура народов Поли незии с их культом красоты обнаженного тела. Естественно, что обнажение в качестве оскорбительного жеста применяется лишь в тех традициях, где доминирует уста новка на антисексуальность.

Если в повседневном общении жест заголения однозначно воспринимается как оскорбление, то его ритуаль ному предшественнику и аналогу приписывался более широкий круг значений. Ритуальное обнажение использовалось в различных ситуациях, причем это могла быть как полная, так и частичная нагота. Ограничимся двумя основными случаями: обнажение как способ стимулиро вания плодородия и как оберег.

В первом случае обыгрываются сексуальные ассоци ации, возникающие при обнажении. Показательно, что у многих земледельческих народов наряду с обнажением практиковалось ритуальное совокупление (или его ими тация) во время вспашки или первого сева. 32 Для нашей темы особое значение имеет то обстоятельство, что в древ них аграрных обрядах существовала тесная связь между обнажением, сексуальностью и смехом. В работах М. М. Бахтина, О. М. Фрейденберг и других исследовате лей смеховой культуры многие аспекты этой связи рассмотрены достаточно полно. Смех в ритуале ассоциируется с рождением, производительной силой. Смешное отрицает смерть и утверждает новую жизнь. Отсюда та роль, которая придавалась смеху в обрядах стимулирования плодородия.

В то же время смех и непристойности раскрепощали участников, давали выход накопившимся эмоциям. Сра батывал тот же механизм, что и во время похорон: ритуал не просто допускал, но и предписывал действия, отрицав шие нормы повседневной жизни. В этом проявляется функциональное сходство, например плача и самоистя заний, с одной стороны, и смеха, непристойностей — с другой.

Обнажение было обычным способом вызывания смеха. Разгадка этого кроется, видимо, не в специфичес ком юморе наших предков. С точки зрения психологии и нейрофизиологии непроизвольный смех (в частности, при виде обнаженных гениталий) является обычной реакцией на те стимулы, которые не вписываются в привыч ные представления и схемы. 33 В данном случае смех выражал не столько радость и веселье, сколько освобож дение от эмоционального напряжения.

Нагота была не просто способом провоцирования смеха. Всему смешному, неприличному приписывалось символическое значение оберега от враждебных, демони ческих сил.

Такая функциональная двойственность характерна и для жестов с сексуальной символикой. Характерный пример архаического жеста, дожившего до наших дней, — фига. Ее символика вполне прозрачна — это своего рода «запечатленный коитус», соединение мужского и женского половых органов. В числе прочих срамных действий этот жест использовался в оргиастических ритуалах, для того чтобы вызвать смех, и сейчас он иногда исполь зуется в этой функции. Вместе с тем кукишу приписыва лось значение оберега. Есть свидетельства о том, что у некоторых народов (например, у германцев) изобра жали фигу на стрехах своих домов для защиты от всевоз можных напастей. Во многих музеях мира хранятся древние амулеты в виде руки с фигой. 34

Роль кукиша как оберега от нечисти характерна и для восточных славян. На Украине (Харьковская губер ния) считалось, что «если под воскресенье пойти к жилищу ведьмы, стать спиной к глухой стене, повернуть назад голову, подуть, плюнуть три раза и дать туда дулю, то это так скверно на нее подействует, что она обязательно придет утром ругать тебя и скажет: на шо ты миии дули давав?». 3

102

В народной медицине кукиш использовался как маги ческое средство при лечении некоторых болезней, и в частности «ячменя» на веке. Для этого следовало поднести к больному глазу кукиш со словами: «глазной кукиш, на тебе шиш», или «ячмень, ячмень, на тебе кукиш, что хочешь, то и купишь: купи топорок, руби себя поперек».' В некоторых местах России считалось, что лечение будет более эффективным, если кто-нибудь посторонний неожи данно ткнет кукишем в ячмень.

Этот способ лечения допускает по меньшей мере две интерпретации, причем они не исключают, а дополняют друг друга. Во-первых, речь может идти о применении простой тактики обмана: ячменю предлагается вариант, который может привести к его самоуничтожению. Во- вторых, кукиш в данной ситуации мог применяться в качестве средства, отпугивающего болезнь. Возможность такого истолкования подтверждается и другим способом лечения этого заболевания — неожиданным плевком в больной глаз. Известно, что плевок у разных народов считался оберегом.

Скрытая фига также представлялась, видимо, сильным «оружием». У карел «когда девушка входит в избу, где беседа, то через порог ступает правой ногой, складывает под передником фигу другим девушкам». 37 На Украине считалось, что с помощью дули можно узнать ведьму. Для этого следовало пройти мимо собравшихся во время праздника женщин, надев картуз козырьком назад и сложив две дули. Одну руку с дулей засунуть в карман, а другую — за пазуху. Если среди женщин есть ведьма, то она непременно выдает себя тем, что начнет ругаться: «Шо ти, 6icie син, дурака корчиш? Чого ти назад козирком ходиш?». 38

В наши дни открытая и скрытая фига («кукиш в кар мане») — жесты с разными значениями. Продемонстри рованная фига воспринимается как прямое оскорбление. Фига в кармане представляет собой жест, символизи рующий несогласие, внутреннее сопротивление, что зако номерно приводит к обману, надувательству. «Одна почтен ная дама, посмотрев „Забытую мелодию для флейты", гневно воскликнула: „Да это же фига в кармане!". На что Рязанов пожал плечами: „Почему же в кармане?"». 39

Изменение культурного контекста и общая деритуали-зация повседневной жизни привели к тому, что кукиш постепенно перестает осознаваться в качестве неприлич-

104

ного жеста. В этом отношении его эволюция сходна с судь бой других антиэтикетных действий, о которых речь пойдет в следующем разделе.

ИНВЕКТИВЫ

В современном общении фига относится к числу инвектив (оскорблений), которые могут быть выражены как жестами или позами, так и в словесной форме. Их смысл заключается в том, чтобы принизить социальный статус адресата или спровоцировать его на определенные дейс твия.

Инвективная стратегия поведения строится как отрица ние этикетной и воспринимается именно на ее фоне. Эмоци ональность инвективы и соответственно тяжесть оскорбле ния непосредственно зависят от силы нарушаемого зап рета. Чем выше оценивается в данной культуре тот или иной объект, свойство или качество, тем больший эффект достигается при их оскорблении. Столь почитаемая католиками Мадонна одновременно является у них объектом самых тяжелых ругательств. Японцы высоко оценивают чистоплотность, и поэтому обвинение в нечистоплотности имеет бранный характер. «Ты — неумеха» — примерно так звучит одно из самых сильных оскорблений у чукчей и эскимосов, так как в тяжелых условиях Крайнего Севера неумехи просто погибали. 40

История инвективных форм поведения свидетельствует о том, что замена традиционных форм регуляции поведе ния современными оказалась не во всем равнозначной. Особенно показательна в этом отношении судьба матерной брани.

Судя по древнерусским источникам, матерщина широко применялась в обрядах, которые церковь квалифициро вала как бесовские (т.е. языческие). 41 Особенно часто срамословие упоминается при описании (и осуждении) святочных и купальских игрищ. Эти периоды в народном сознании устойчиво связывались с активизацией нечистой силы. Общение с нечистью предполагало применение особых языковых средств, понятных обеим сторонам. К числу таких средств относился, например, свист: черту приписывалось умение свистеть, и его можно было выз вать свистом (ср. сохраняющийся до сих пор запрет на «бесцельный» свист).

105


В арсенал способов общения с нечистью входила и матерная брань. Умение материться приписывалось домовому и черту, 42 причем если свистом можно было подозвать нечистую силу, то матерщина считалась наиболее эффективным средством ее отпугивания. Напри мер, для того чтобы спастись от происков лешего, нужно было выматериться. Считалось, что сходного результата можно достичь, осенив себя крестным знамением или сотворив молитву. Отсюда то кощунственное сочетание внешних примет набожности и богохульства, которое так изумляло иностранцев.

Указанное свойство брани широко применялось при лечении некоторых болезней (предполагалось, что в забо левшего вселилась нечистая сила), в обрядах изгнания «коровьей смерти», иными словами — во всех тех случаях, когда представители чужого мира оказывались среди людей.

С переносом матерщины в сферу межличностного общения адресат ругани уподобляется нечистой силе. Вместе с тем показательно, что во многих случаях матер щина «безадресна» или адресована кому-то третьему, неявленному. Такая безадресность объясняется тем, что истинный адресат брани (нечисть) оказался забытым, но инерция обращения к незримо присутствующему собесед нику сохранилась.

Не так прост, как может показаться, и вопрос об объекте матерной ругани. Недавно было высказано соображение о том, что «мать» здесь не термин родства, а указание на нечто наиболее существенное, на ту болевую точку, задеть которую и стремится оскорбляющий. 44 Слово «мать» используется для усиления формулы матер ной ругани (от «иди к черту» до «иди к чертовой матери» и далее «к бабушке»), но не является ее объектом.

Утрата матерной бранью своего первоначального контекста (языческого обряда) и направленности на персонажей демонологического характера привела к резкому расширению сферы ее использования. Впрочем, экспансия мата в повседневность может объясняться и тем, что человек традиционной культуры постоянно «ощущал» присутствие нечистой силы и все неудачи склонен был приписывать ее козням. Так или иначе, матерная ругань становится «универсальным» способом выражения эмоций. Ее безадресность (во всяком случае для постороннего наблюдателя) явилась причиной того,

106

что она редко воспринималась как оскорбление присутст вующих. В ряде локальных традиций осуждалась лишь матерщина в устах женщин. В мужском обиходе она нередко считалась естественным элементом общения, указывающим на дружеские отношения собеседников.

В этой ситуации решительную борьбу с матерной руганью вела церковь, представители которой в своих поучениях отождествляли «слова поганые» с язычеством, бесовством, антихристианским поведением. Матерщинник не признавался христианином. Он считался язычником, иноверцем и мог быть подвергнут самым тяжелым нака заниям, вплоть до отлучения от церкви. Интересно, что традиция толковать мат буквально (как оскорбление матери и прежде всего Богоматери) берет начало именно в церковных поучениях. 45

Поскольку христианская этика теснейшим образом связана с поведением, неизбежно получается так, что отрицание христианства ведет к отрицанию поведения, осознаваемого как христианское. Показательно, что в послереволюционные годы, когда «поруганье заветных святынь» из развлечения интеллектуалов превратилось в своеобразный признак лояльности, широкое распрост ранение получили формы поведения, которые ранее осмыслялись как антихристианские и в значительной мере имели языческое происхождение. По замечанию Артема Веселого, во время гражданской войны матерная брань считалась признаком революционного поведения 46 (ср. тему матерной ругани в литературе 1920-х годов — рассказы П. Романова, М. Булгакова и др.).

Удельный вес инвектив в современном обществе реаль но не уменьшается, а скорее возрастает, и связано это прежде всего с деритуализацией культуры: традиционные механизмы регуляции поведения сходят на нет, и инвек- тивные формы, утрачивая ритуализованный характер, переходят в быт.

 

1 Семейная обрядность народов Сибири. М., 1980. С. 129.

2 Троицкая А. Л. Некоторые старинные обычаи, обряды и поверья
таджиков долины Верхнего Зеравшана // Занятия и быт народов Сред
ней Азии. Л., 1971. С. 236.

3 Торнау Ф. Ф. Воспоминания кавказского офицера // Русский вест
ник. 1864. № 10. С. 75—76.

4 Тавернье Ж. Б. Шесть путешествий в Турцию, Персию, Индию. . .
// АБКИ. С. 80.

5 Дарвин Ч. Сочинения. М., 1953. Т. 5. С. 786.

6 Там же.

' Свенц1цький И. Похорони! голосшя // Етн. зб. Льв1в, 1917. Т. XXXI—XXXII. С. 27.

8 Балаян А. Р., Шабанов А. Ш. Некоторые особенности коммуни
кативного поведения азербайджанцев//НКСР. С. 91.

9 Инал-Ипа Ш. Д. Традиции и современность. Сухуми, 1973. С. 50.

10 Другие сведения см.: Седакова О. А. Обрядовая терминология
и структура обрядового текста. Дис. . . . канд. филол. наук. М., 1984.
С. 231.

" Ефименко П. С. Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии // Известия О-ва любителей естествознания, антропологии и этнографии при имп. Московском университете. Т. 30. Труды этнографического отдела. М., 1877. Кн. 5. Вып. 1. С. 136.

12 Волкова П. Г., Джавахишвили Г. Н. Бытовая культура Грузии
XIX — XX веков: традиции и инновации. М., 1982. С. 140.

13 Семейная обрядность. . . С. 141.

14 Смирнов В. Народные похороны и причитания в Костромском
крае // Второй этнографический сборник : Костромское науч. о-во по
изучению местного края. Кострома, 1920. Вып. 15. С. 54.

10 Семейная обрядность. . . С. 141.

ч Там же. С. 113.

" Троицкая А. Л. Некоторые старинные обычаи, . . С. 236.

18 Волкова Н. Г., Джавахишвили Г. Н. Бытовая культура Грузии. . .
С. 141 — 142.

19 Богатырев П. Г. Вопросы теории народного искусства. М., 1971.
С. 265; Гнатюк В. Украшськи похоронш звича1 й обряди в етнограф1чний
лп-ератур1 // Етн. зб. Льв1в, 1912. Т. 30—32. С. 321.

20 Поссевино А. Исторические сочинения о России XVI в. М., 1983.
С. 50.

21 Белл Дж. Дневник пребывания в Черкесии 1837, 1838, 1839 гг. //
АБКИ. С. 482.

22 Семейная обрядность. . . С. 141.

23 Ефименко П. С. Материалы по этнографии. . . С. 136.

24 Троицкая А. Л. Некоторые старинные обычаи. . . С. 248.

25 Волкова Н. Г., Джавахишвили Г. Н. Бытовая культура Гру
зии. . . С. 153.

26 Семейная обрядность. . . С. 141.

27 Богатырев П. Г. Вопросы теории. . . С. 273.

28 Семейная обрядность. . . С. 164.

29 Там же. С. 198.

30 Инал-Ипа Ш. Д. Очерки об абхазском этикете. Сухуми, 1984.
С. 99.

31 Волкова Н. Г., Джавахишвили Г. Н. Бытовая культура Гру
зии. . . С. 142.

32 Кагаров Е. Г. Магия в хозяйственно-производственном быту кре
стьянства // Атеист. 1929. № 37. С. 49.

33 Кон И. С. Введение в сексологию. М., 1988. С. 100.

34 Elworthy F. Т. Evil eye // Encyclopedia of religion and ethics.
Edinburgh, 1912. Vol. 5. P. 612.

35 Калашниковы Г. А. и А. М. Слобода Никольское // Харьковский
сборник. Харьков, 1894. Вып. 8. Отд. 2. С. 288.

36 Попов Г. Русская народно-бытовая медицина. Спб., 1903. С. 219—
220.

37 Любимов И. Из пережитков прошлого у карел // Этнограф- исследователо. 1927. № 1. С. 15.

38 Гнатюк В. Знадоби з укражсько! демонольогп. Льв1в, 1912. Т. 2.
Вып. 2. С. 94.

39 Хорошилова Т. Берегись Рязанова // Комсомольская правда.
1987. 18 нояб. № 267. С. 4.

40 Жельвис В. И, Инвектива: опыт тематической и функциональной
классификации // Этнические стереотипы поведения. Л., 1985. С. 298.

41 Материал собран в работе: Успенский Б. А. Мифологический
аспект русской экспрессивной фразеологии // Studia Slavica Hung. 1983.
Т. 29. С. 33—69.

42 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1865. Ч. 2. С. 82; Успенский Б. А. Мифологический аспект. . . С. 42.

43 См., напр.: Померанцева Э. В. Мифологические персонажи в рус
ском фольклоре. М., 1975. С. 36.

44 Айрапетян В. К семантике некоторых словесных формул // Этно
лингвистика текста : Семиотика малых форм фольклора. М., 1988. Ч. 2.
С. 66—68.

45 Успенский Б. А. Мифологический аспект. . . С. 36.

46Веселый А. Россия, кровью умытая //' Избранные произведения. Л., 1983. С. 347.