Ермолин Е. Русская культура. Персоналистская парадигма образовательного процесса

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 1. Методологические принципы формирования культурологической образовательной парадигмы

1.1. Философские основания изучения истории русской культуры

1.1.3. Личностный аспект в изучении русской культуры

Яркий историк русской культуры Б.Ф.Егоров писал: «История России страшна последовательным физическим уничтожением и психологическим унижением духовных, творческих, благородных, нравственных личностей (...) Только-только начинала создаваться над народным морем тоненькая пленочка духовной элиты - и ее уничтожали!»

Драма творческой личности в отечественной культуре - тема волнующая и болезненная. Парадокс русской культуры состоит в том, что она существует в высших своих выражениях как плод экстраординарных личностных усилий, свершается на вершинах личного духа (прежде всего это вершины святости и художественного творчества) - но берет нередко у своих создателей чрезвычайно высокую плату за культуротворческий риск. Истребление творческой личности - закон русской истории, знающий не так уж много исключений. Но приоритет христианско-гуманистических ценностей, характерный для нашей культуры, снова и снова пробуждал русского человека к личностному бытию. Уничтоженная, растоптанная, сгоревшая на кострах эпохи личность («дурак, герой, интеллигент») возрождалась, как Феникс из пепла.

Личностный акцент при изучении истории культуры проявляется и должен быть осмыслен в триединстве.

Во-первых, в свете общих задач человекоцентристского подхода, предполагающих ориентированность педагогической деятельности на духовное становление личности. В нашем случае личность, в традиции гуманистической педагогики, оказывается и субъектом, и объектом образовательной деятельности, что создает совершенно особое духовное напряжение. Становление личности может быть тем более успешным и полноценным, чем ярче заявлен личностный аспект в образовательном процессе, чем острее и тоньше ставится педагогом вопрос о личности в истории, об уроках человеческой судьбы. Первостепенное значение личности в педагогическом процессе мотивирует необходимость обращения к соответствующей проблематике истории культуры при изучении последней.

Во-вторых, позиция «наблюдателя» (того, кто изучает историю культуры) не может быть, как уже приходилось говорить, нейтральной, всецело свободной от личностной заинтересованности. Персоналистское постижение культуры заставляет искать личностный смысл артефактов, глубинные связи культурного явления с миром души нашего современника. В процессе такого образовательного процесса факт культуры, по наблюдению Г.Д.Гачева, «перестает быть «данным», но становится и произведенным («фактом»-актом), сотворенным моей душой в контексте проблем моей жизни. И не только помехи из этого проистекают, но и жизненно-страстная, эросная энергия, что одушевляет предмет и своей волей направляет ассоциации, понимание, самое логику - двигаться в том именно, а не в ином направлении (...) Так возделывается экзистенциальная культурология. В ней переплетены трактат и исповедь, понятие и образ» .

В-третьих, осмысление культуры в образовательной парадигме требует сведения наличного культурного разнообразия в единый фокус. Таким фокусом, по логике персоналистского подхода, является человек как субъект культуры, ее творец . Ориентированная на раскрытие человеческого участия в культуре «личностная философия» ставит в истории на первое и главное место вменяемую и ответственную, сущностно свободную личность , располагающую правом выбора и реализующую его в конкретных историко-культурных обстоятельствах. Она требует внимания к жизни личности, к личностной инициативе и ее продуктам, понимания личностных импульсов в истории культуры, их точного истолкования, берущего в расчет уникальность человеческого самовыявления «здесь и теперь». Именно приоритетом личности, ее активностью задается в этих мировоззренческих координатах понимание реального содержания культуры. Стягиваемая, таким образом, к человеку, культура и изучаться может именно в своем антропологическом смысле. Центральной фигурой в ней при ее изучении является человек, его духовный опыт, его практика и продукты оной, его «персонализация» . Осмысленно совершаемая человеческая жизнь есть предмет истории культуры, есть, следовательно, именно то, что и подлежит изучению в образовательном ракурсе.

В современной науке понятие «культура» определяется в огромном диапазоне возможностей, притом что нередко есть и общая смысловая база у самых разных определений . Основополагающий факт в персоналистском обосновании культуры - та простая данность, что культура создается исключительно человеком, призванным к бытию, и является способом его самоопределения перед исходными, задающими проблемность человеческого существования и определяющими его окончательный смысл фактами бытия. Аналогичное персоналистское определение дает С.Н.Жаров: «Культура - это универсальный способ творческой самореализации человека через полагание смысла, стремление вскрыть и утвердить смысл человеческой жизни в соотнесенности его со смыслом сущего» .

Самыми значительными такими фактами бытия на протяжении тысячелетий культурной истории человечества являются экзистенциальные состояния (вера, забота, страх, одиночество, смерть и т.п.), а также бытие Бога как первопричины и первоосновы бытия человека. Человек - единственное в природе несамодостаточное (по А.Гелену - «незавершенное», «неопределившееся») существо. Свойством его бытия является интенциональность, постоянное стремление выйти «за себя», вовне. Человек, по словам Жака Маритена, «обладает прогрессирующей природой» .

Существенный аспект личностно ориентированного изучения истории культуры - представление о человеческом творчестве как основном культурном факторе. Оно было обозначено в философии марбургской школы (Г.Коген) и развито в персоналистской философии. Творчество есть как определенное качество человеческой деятельности, так и форма самореализации личности. Культура является плодом уникального творчества человека, человеческого участия в бытии. Это - человеческое измерение бытия, автопортрет человека.

Нет нужды спорить с тем, что эмпирические обстоятельства человеческого существования кладут свою печать на культурную историю. Однако нет и необходимости абсолютизировать внешнее влияние, представляя его ключом к истории культуры. (А опыты такого рода производятся и в последние годы; например, Э.С.Кульпин развивает идеи об определяющем влиянии ландшафта и климата на русскую культуру, общественно-политическую жизнь и мировоззрение.) С предлагаемой здесь позиции важно в культуре не столько то, что она представляет собой некий побочный продукт объективных процессов развития, механизм «объективации» (по Бердяеву), завершенную объективную системную целостность, принудительно регулирующую жизнь людей, сколько факт ее создания и признания человеком; важна культура в ее зависимости от человеческого сознания и целесообразного действия, в ее смысловой значимости для личности. Культура осознается как способ взаимодействия человека с миром, как активная миропреобразующая деятельность, с ее средствами и механизмами. В этом, деятельностном, аспекте мое понимание культуры вполне гармонично сочетается с идеями подобного рода, сформулированными как в активистской философской доктрине К.Маркса, так и в позднесоветской теории культуры. Подробно проследил такую деятельностную диалектику творчества-воспроизведения и М.С.Каган, которым человек определен, в частности, как Homo creator .

Как отмечают В.П.Зинченко и Е.Б.Моргунов, антропоцентрический подход к культуре фиксирует тот факт, что культурная деятельность - итог труда, усилий . Как правило, основные культурные свершения и достижения не являются результатом забав и развлечений. Культура требует работы, вложения сил, известных напряжений. Человек в процессе культурной деятельности всегда имеет дело с чем-то внешним по отношению к себе, с чем-то чуждым и трудным. В этой деятельности человек (по определению Ж.Лакруа, «бытие, способное трудиться» ) рождается во второй раз, проходит испытание и создает не только предметы культуры, но и самого себя в культурном измерении. Нельзя считать, что культура есть нечто органически присущее человеку, наподобие физиологической функции. Бессмысленно натурализировать культуру, сводить ее к естественному самопроявлению человека. Напротив, культура - это преодоление человеком начальных элементарных заданностей его существования. Она оказывается необходимостью, поскольку человек в его реальном историческом состоянии изначально исключен из окружающего мира, чужд ему. Константа его бытия - инакость миру. Содержанием его культурной деятельности становится упорное трудовое преодоление этой чуждости, инакости, поиск ресурсов коммуникации с миром, обретение в мире родного Ты .

Созидание культуры определено строением личности, ориентированной вовне посредством «призвания», «воплощения» и «сопричастности». По определению Э.Мунье, «моя личность есть во мне присутствие и единство надвременного призвания, которое призывает меня к постоянному самопревосхождению и действует через рассеивающую его материю по направлению к всегда неполному, повторяющемуся объединению присутствующих во мне элементов», обеспечивая присутствие здесь и теперь, в конкретном субъекте и объединяя человека с другими людьми в общем деле .

Таким образом, своеобразие персоналистского подхода к изучению культуры видится не в том, что она детерминирована извне и в свою очередь навязывает себя человеку, а в том, что в ней есть человеческий смысл. В культуре важно свободное целеполагание и смыслотворчество личности, порождающее всё разнообразие личного и общественного духовного опыта и всю культурную практику, идеи, образы, мнения, представления, картину мира, культурное поведение и его плоды, артефакты ; культурная активность может быть определена через понятие действия, данное М.Вебером: «Действием» мы называем действие человека (независимо от того, носит ли оно внешний или внутренний характер, сводится ли к невмешательству или терпеливому приятию), если и поскольку действующий индивид или индивиды связывают с ним субъективный смысл » . Культура в персоналистском и «понимающем» аспекте ее истолкования строится «снизу вверх», как свободная активность человека, взыскующего смысла, в разных «мирах опыта» («конечных областях значений» - по А.Шюцу), на религиозном, художественном, экономическом, политическом и прочих поприщах.

Процесс культурного творчества и его плоды есть отклик на некие потребности человека, есть результат реализации человеком своего насущного запроса. Вопрос о потребностях и их роли в культуре разработан подробно . Для образовательных целей человеческие потребности можно представить сконцентрированно, в духе суждения С.Н.Булгакова, утверждавшего, что «истинной демаркационной чертой, отделяющей человеческое от животного, является недовольство существующим и стремление к лучшему будущему» . В принципе всё многообразие целей культурного творчества можно свести к двум основным целевым программам .

Первая из них - адаптация . Адапционистские идеи в историко-культурном контексте были сформулированы культурантропологами Б.Малиновским и А.Радклифф-Брауном, затем их развивали на Западе Т.Швартц, а в России Э.С.Маркарян, видевшие в культуре совокупность адаптивных моделей. По логике этой теории, адаптация являет собой способность системы для самосохранения приводить себя по принципу обратной связи в соответствие со средой, реализующуюся посредством культурных мутаций и инноваций. Культура есть очевидный механизм приспособления человека к чуждой для него среде. Мир, природа, история, обстоятельства создают проблемы, бросают вызов - и человек для того, чтобы обеспечить условия для выживания, создает культуру - некую прослойку между беззащитным я и чуждой средой. Тип и вид культуры определен и вынужден характером вызова. Культура по происхождению оказывается, согласно различным адапционистским концептам, явлением термальным, метеорологическим, даже желудочным, диетическим и т.п.. Ее связывают с географией, видами обеспечения жизнедеятельности (охота, земледелие, скотоводство, торговля и т.п.). Характерно и время от времени возникающее сегодня ницшеанского типа утверждение, что культуру создал страх; культура оказывается ширмой, за которой человек прячется от непостижимого и ужасного бытия. Другой, восходящий к Фрейду, мотив культуротворчества - адаптация к собственным комплексам, душевным маниям, посредством их сублимации либо, напротив, форсированной реализации и энергичной «борьбы за существование» (напр., гипотеза Б.Ф.Поршнева о приобретении человеком разума, способности к разумной, осмысленной деятельности, как отдаленном результате адельфофагии - поедания себе подобных .

Это целеполагание нередко берется за основу при осмыслении истории культуры. Трудно оспаривать его применимость в каких-то рамках. Однако совершенно очевидно, что культурная деятельность вовсе не сводится к целям адаптации, не исходит исключительно из объективных условий и предпосылок, не детерминирована ими. Многое (и даже главное) в культуре выходит за пределы простого приспособления. Мало того, культура, с адаптивной точки зрения, бывает избыточна, нетрезва, героична, «глупа», подчас самоубийственна (вспомним, например, о ритуале дуэли, об аскетическом самоистязании плоти в монашестве, о практике священных войн, крестовых походов).

Есть второе генеральное целеполагание культуры. В его рамках базисным центром культуры являются идеальный проект и его реализация. На такое целеполагание указывает М.С.Каган . Это некое «задание», по определению С.Н.Булгакова , то задание, которое человек определяет для себя свободно, по своей доброй воле, исходя не из объективных предпосылок, а из субъективных мотиваций, имеющих насущную значимость и вовлекающих человека в культуротворческую активность, опредмечивающую деятельность духа в культурных формах. Выбранный проект становится «смысловой доминантой» , определяющей значимость всех других смыслов и отношений.

Это самопроектирование, трансцендирование человека, не связанное логикой внешней детерминации; поиск, определяемый горизонтом высших ценностей. Такая деятельность по структуре своей телеологична. Как замечает Э.Мунье, «трансцендентное устремление личности есть не некое возбуждение, но отрицание себя как замкнутого, самодостаточного, изолированного мира. Личность не есть бытие, она - движение бытия к бытию и обретает устойчивость благодаря бытию, к которому устремляется (...) личность в конечном итоге - это движение к трансперсональному » . Трансценденция в сфере культурного творчества раскрывается в содержании основного проекта, который человек кладет в основание своей культуры. По своей сути это мобилизующий человеческие силы и средства, духовную и физическую энергию идеальный проект спасения от общего зла бытия (нужды, заботы, болезни, старости) и утверждения гармонии между собой и миром. В конечном счете речь должна идти о проекте победы над смертью и ее замещениями, достижения вечности. Содержанием такого проекта оказывается идеальный образ бытия, некий гармонический универсум на последней грани всякой наличной реальности. Он возникает на горизонте человеческого сознания из «ничто», из эдемской прапамяти и сориентированного на идеал воображения, а затем прилагаются усилия и делаются попытки его утвердить, реализовать, достичь и удержать, что и составляет содержание проективной (трансцендирующей) культуры. Э.Мунье в той же связи говорит о ценностях, обнаруживающих себя «в глубинах свободы, в акте выбора» и являющих собой род «призыва», на который устремляется трансцендирующий субъект .

Проективная культура не фиксирует наличность, она есть не пустое подобие и воспроизведение текущей жизни - но прорыв в иное, попытка в формах и актах здешней жизни выразить иную, неналичную истину или ценность, обозначить свою с нею связь. Вещный мир культуры приобретает, по логике проекта, не чисто утилитарное значение. Ю.М.Лотман привлекал для демонстрации такого рода закономерностей в истории русской культуры огромное число примеров. Он, рассуждал, например, о значимости, которую приобретает в проективном культурном контексте меч: «Как вещь он может быть выкован или сломан, его можно поместить в витрину музея, и им можно убить человека. Это все - употребление его как предмета, но когда, будучи прикреплен к поясу или поддерживаемый перевязью помещен на бедре, меч символизирует свободного человека и является «знаком свободы», он уже предстает как символ и принадлежит культуре» .

Взятая в целом, культура ищет и воспроизводит иной, высший смысл, благой мир без порчи и зла, Эдем; иначе сказать - ищет и воспроизводит Бога. Она никогда не равна себе, держится грандиозным напряжением между реальностью и идеалом. В этом аспекте она, несомненно, символична (на что указывает в приведенном рассуждении и Лотман), есть образ иной реальности, в которой человек избавляется от вызывающего страдание несовпадения с наличным бытием и обретает достоинство и блаженство. Проективная культура есть смыслотворчество и символотворчество. (О месте символа в культуре см. ниже, в 1.2.) В этой связи С.Н.Булгаков говорил о том, что культура - это реализация богоподобия, «Божие творчество извлекает бытие из пустоты, а человек творит из Божественной полноты» . В образовательном процессе важнейшее место при изучении истории русской культуры необходимо отвести именно идеальным проектам культуры, их конкретно-историческому бытию.

Изучая историю культуры, важно осознать, какова связь личного с общественным в этом процессе. В рамках развиваемого здесь подхода предлагается следующий концепт.

Общество есть «град человеческих личностей» , в котором личное самопроектирование (культурная деятельность отдельных личностей) сочетается с совокупной телеологической работой всей общности.

Пространство культуры включает в себя разные сферы. Есть экзистенциальная сфера культуры - области личной веры, суверенно-личного целеполагания, выбора и поступка sub specie aeterni , несоциальной, неролевой коммуникации Я - Ты. В этой сфере разворачивается смыслотворческая активность, дающая свои результаты в объектах и памятниках культуры и в первую очередь подлежащая изучению. Другая сфера - социальная. В ней личность частично попадает в зависимость от общественной нормы и изучается как нечто производное от этой нормы. Замечу, что по объему эта сфера также весьма велика. В образовательном аспекте теряет принципиальность иногда постулируемое в теоретических сочинениях понятийное различие между культурой и обществом, а социология становится «наукой о культуре», поскольку «общество в целом также является культурным установлением, ибо оно основано на осмысленном поведении, а не инстинктивном реагировании» . Социально-типичное при изучении места личности в культуре нужно сочетать с остро индивидуальным, уникально-персональным.

Изучение наличия и взаимосвязи двух названных сфер (экзисенциальной и социальной) имеет исторический ракурс. Личность часто исторически весьма константна в своей экзистенциально-архетипической части, обычно и в своем отношении к метаисторическим величинам, однако стиль эпохи, актуальные культурные веяния накладывают и на это отношение особые краски. Гораздо меньше стабильного в сфере социальной самореализации личности; ее социальное лицо - это самый исторически подвижный элемент. Однако та или иная социально-историческая печать не отменяет главного: наличия свободной воли, личного разума, основных чувств, всей совокупности индивидуальных качеств, которые человек в любую историческую эпоху раскрывает в своей культурной деятельности. И тот факт, что подобная деятельность не всегда приводит к оригинальным результатам, к принципиальным новациям, не должен утаить от нас в процессе изучения истории культуры всей напряженности духовной жизни человека, даже если жизненное самоопределение в итоге отливается в более или менее традиционные формы, укладывается в привычные социальные рамки.

Совершенно бессодержательным является навязший в зубах вопрос о роли народных масс в развитии культуры, каковой вызывал споры еще недавно. Мнимость этой проблемы в научном и образовательном аспектах связана с заидеологизированностью понятия «народные массы», каковое противопоставлялось обычно еще одному ярлычному понятию «господствующие классы». Если снять эту ложную оппозицию, то ничто не помешает констатировать, что культура творится вселюдно и повсеместно, причем далеко не всегда зависит от характера власти в обществе или от господствующего способа производства. Но это творчество не всегда достаточно интенсивно, личностный вклад в культуру не всегда столь силен и ярок, чтобы определить ее высокий духовный уровень. При изучении истории культуры важно в первую очередь показать вершинные, наиболее яркие проявления личностной культурной инициативы.

В связи с фиксацией личностной основы историко-культурного процесса есть необходимость в образовательной деятельности выявить в первую очередь тех персонажей истории культуры, которые сыграли в ней главные роли. Это - ключевые личности в истории русской культуры, без анализа вклада которых в культурный процесс теряет всякий смысл заявленный нами подход к изучению культуры. История культуры должна предстать как история личностей , число которых велико, но не безмерно.

Раскрытие личностного культурного опыта позволяет, далее, произвести некоторые обобщения, выявить ведущий тип основного культурного деятеля в русской культуре, тип творца культуры. Такого рода типология не противоречит заявленному персоналистскому подходу, поскольку производимые обобщения имеют не абстрактный, извне навязанный историческому процессу характер, а опираются на реалии личностного самовыявления. Кроме того, обобщающие процедуры не могут не быть связаны с реально происходившими в русской культуре диалогическими процессами, которые приводили не только к конфронтациям, но и к духовному единению культурных деятелей на той или иной основе, связанной с реализацией какого-либо идеального проекта и с личными вложениями в это дело. Эта диалогическая почва в русской культуре настолько прочна, что заставляет иногда говорить об особой слитности, спаянности, соборности как характерном признаке русской общенародной жизни. Тем более нет оснований игнорировать логику группового единения ради реализации совместных культурных инициатив, мотивированных личной решимостью каждого участника внести свой вклад в общее дело.

В этой связи отмечу, что было бы слишком грубой натяжкой считать, будто «идейное содержание культуры в антагонистическом обществе определяет в основном господствующий класс» и культура служит его интересам. Реально культурная деятельность и отношения общественного господства и подавления находятся в гораздо более сложных и противоречивых отношениях . Но всегда есть культурный слой, который преимущественно ориентирован на культурное творчество и определяет своими усилиями облик культуры, во всяком случае на ее вершинах. Не только творческий прорыв, но и поддержание целостности традиции является делом отдельных личностей . Творческой элитой создаются идеологемы этнического самосознания .

Тип ведущего культурного деятеля связан с характером преобладающего или доминирующего культурного проекта, а отчасти (и лишь отчасти) с материальными условиями культурной деятельности. В соответствии с этим законом основным культурным деятелем в России первоначально был монах, а затем, в петербургский период, дворянин и, наконец, интеллигент.

Искание Града Божьего в монастыре нередко приводило к наведению мостов между небом и землей, к стремлению гармонизировать земную жизнь. С этим связана культурная миссия монашества. Дворянин сыграл основную роль в культуре XVIII- первой половины XIX вв. В XVIII веке дворянству была поручена важная роль европеизированного сословия. Дворянин стал двигателем перманентной культурной реформы в стране. В его жизни происходит сложное взаимодействие бытовых традиций родной старины - и новых норм и правил. Эта задача приводится в связь с идеалом просвещенной монархии, определяющим обязанности каждого из сословий в гармонической модели общества, подчиненного требованиям разума и норме непременного законодательства. Дворянин призван стать воплощением разума и совести страны, являть образец добросовестного служения общественной пользе.

Интеллигент как культурный деятель в XIX веке составил европеизированный городской слой, ориентированный на духовные интересы, чей миф синтезирует элементы модернизированного христианства (секуляризованная этика христианства, гностицистского характера мироотрицание, хилиастический эсхатологизм), выраженные в идеологемах в основном утопического социализма. Интеллигент вызывал разное отношение к себе и в период исполнения своего поприща, и по его завершению (относительно последнего момента также мнения различны). Проблема этого культурного слоя была остро осмыслена в сборнике «Вехи», а затем в сборниках «Из глубины», «Из-под глыб».

Культурные деятели принадлежали, конечно, к определенной общественной страте и обладали специфическим миросозерцанием, однако, как правило, имели возможность и для свободного от сословной ограниченности культурного творчества. При этом культурная среда всегда являла и ярких деятелей с другой социокультурной пропиской. В целом социальная типизация не охватывает вполне историко-культурной конкретики, останавливаясь там, где начинается личность. Верно отмечено, что культуру создавали носители личностного сознания, осуществлявшие выбор ценностной ориентации; причем «личностное сознание никак не может быть связано с принадлежностью к тому или иному сословию» . Реально культуру двигает вперед именно личность, берущая на себя ношу ответственности за свою и общую судьбу (гений у Н.А.Бердяева, «творческое меньшинство», действующее по логике «Ухода-и-Возврата» у А.Тойнби).

С учетом этого стоит дать синтезированное толкование основного русского культурного агента – иными словами, дать определение интеллигента, свободное от мелко-исторической связанности. Конкретно-историческое, национально-культурное должно быть учтено, но не может быть абсолютизировано. Случайное и эфемерное не отвеялось (оно все – в памяти сердца), но раскрыло себя как явление или как событие второго ряда (с точки зрения вечности, глазами если не Бога, то – всего человечества, взятого как метаисторическая величина). И вот мы снимаем с интеллигента доспехи класса и нации, конфессии и профессии, образования и партийности. Все это было, и все это ушло или может уйти. Ответ, который я готов дать, таков: интеллигент – не функция, а сущность. Не посредник, а монада. Не приводной ремень, а сам себе привод. Сначала так и только так. (И уже потом - и функция, и медиатор.) Интеллигент – осевая личность в том содержании этого понятия, которое сложилось в культуре по итогу освоения и переработки идей К.Ясперса о ритме мировой истории. Воплощение тревожной и взыскательной осевой духовности, бродильный фермент ищущего духа в социальных болотах, чащобах и трущобах. Творец смыслов и идей, собеседник вечности.

Люди осевой тревоги. Люди смысложизненной идеи. Обладатели беспокойного, вечно молодого осевого сознания. Идейность – их способ существования. И не просто даже служение социальным, культурным, художественным или политическим идеям, а жизнь идеей, как жизнь Станиславского в искусстве. Они не из каприза, а по своей сути не умеют не стремиться к познанию и выражению себя, своего смысла, провиденциального замысла о себе – и потом несут эту истину как крест. Алгоритм судьбы: искать, искать до упора – в себе заключить свою истину и веру – и потом жизнью реализовать ее.

Своеобразие русского интеллигента когда-то переоценили. И в России интеллигент суть явление этой всемировой Оси, которая уходит, чтобы вернуться, явление осевой мысли и осевой жизни, выразившееся в личности. Его предки (и современники, собеседники в духовном поиске) – Христос и Сократ, Будда и Конфуций, Заратуштра, Августин и Достоевский… Осевая личность – сама себе Запад. И сама себе Восток. Русские интеллигенты - не бастарды Екатерины. Русские интеллигенты – дети Божьи. Нищие духом – не потому, что не имеют его, а потому, что страждут и алчут.

Именно по этой своей сущностной примете интеллигенция суть самосознание общества. Но – не его функция. (Полезный смысл ХХ века для русского интеллигента, кстати, заключается в возможности окончательно преодолеть теперь эту необязательную зависимость от узко понятой партийности, прикладную ангажированность.) Она, интеллигенция, – до всякого, в сущности, общества, и никакое общество ей не указ. Личность в ее осевом состоянии важнее и вечнее всякого общества с его условностями. Она непосредственно участвует в вечности и обращается к Богу без посредников. Экзистенциально, смысложизненно мотивированная связь таких личностей важнее и вечнее социальной рутины и нормы. Личность диалогически раскрывается в персональном контакте с миром и Богом. Общество же без такой личности – просто большая куча народу. Толпа.

Осевая личность почти неизбежно бунтует против завалов неосевой архаики, против реликтов идеологии и быта. Для нее даже разномыслие, плюралистичность идейной среды в конечном счете является состоянием гораздо более комфортным, нежели прекращение идейной работы и отсутствие мыслей как таковых в тоталитарных пространствах. (А они, эти пространства и практики, тоже уже вышли за пределы исторических рамок и периодов; они представляют собой перманентное искушение для личности и общества.) Она даже может объединяться на основе коллективистских ценностей. Она увереннее чувствует себя среди себе подобных. Ищет единомышленников, и исторически часто находила. Но это результат ее личного выбора. Она почти все потеряла в минувшем веке (статус, влияние, комфорт). Но это результат ее личного выбора. Она может поступать самоубийственно. Но это результат ее личного выбора. Она почти неизбежно обречена на поражение, по крайней мере – условиями наших среды и климата.

Архетип судьбы русского интеллигента – обезъязыченный и сожженный Аввакум. Но в поражении и состоит его победа.

Обнаруживая себя субъектом истории культуры, выдающаяся личность получает оценку и признание. В культурном сознании присутствует представление о конкретном идеале русского человека, личности, раскрывающей русскую идею в своей жизни. Такой идеал - это не просто сумма качеств, но состоявшаяся, историческая личность, являющая убедительное по своей полноте качество самореализации на высших путях духа. При персоналистском подходе мы не может пройти мимо такого личностного опыта бытия. Высочайшие, признанные примеры личностной состоятельности дают пищу для осмысления основных закономерностей русской культуры. Они имеют огромное педагогическое значение и могут быть заданы обучающимся как пример и образец.

В религиозно-историософской традиции в качестве критерия, духовной меры для определения идеальной, «образцовой» личности брался евангельский пример, земной опыт Иисуса Христа. Ф.М.Достоевский говорил о Христе как о единственной любви русского народа. В этих координатах идеальным способом самореализации оказывался путь святости. Характерное рассуждение есть у В.Ф.Эрна: «Единый жених русской души - Христос, и свидетели этого - святые, тайные кормчие русской истории» .

Представление об идеале русского человека связывалось с такими историческими персонажами, как наиболее почитаемые русские святые - Феодосий Печерский, князья-страстотерпцы Борис и Глеб, Сергий Радонежский, Стефан Пермский, Серафим Саровский,- а также евангельские герои (Богоматерь, апостолы) и раннехристианские подвижники (бессребреники Косьма и Дамиан, Алексей Человек Божий, великомученики Георгий Победоносец, Пантелеймон и др.). Характеристическая доминанта русского святого, по определению иеромонаха Иоанна Кологривова, - «простота, спокойствие, сердечная чистота и умеренность порождаемая внутренней уравновешенностью, светлая духовная трезвость, кротость, приветливое и глубокое смирение. К этому добавляется искренняя любовь к бедности, принципиальной и фактической, отрешенность от всех земных благ, отвращение от всего излишнего. Дух покаяния также выражен очень сильно (...) Наконец - идея искупления (...) Неисчерпаемое милосердие при всех отношениях с ближними, в особенности же с врагами...» .

Сокровенное бытие идеальных начал в русской культуре акцентировано суждением В.Ф.Эрна, указавшего на то, что величайшее напряжение духовной жизни в России существует потаенно: «И все, что идет по этой дороге - по пути подвига, очищения, жертвы,- дойдя до известного предела, вдруг скрывается с горизонта, пропадает в пространства, одевается молчанием и неизвестностью (...) В сердце зреет, растет святая Русь, населяется новыми насельниками, расцветает новыми цветами, пылает новыми пламенниками, а с виду ровно ничего как будто и не происходит. Таинство русской жизни творится в безмолвии» . Можно согласиться с тем, что русская культура на своих вершинах часто не имеет доступной многим формы, не стремится к публичности, к широкой огласке. Она реализуется на личностном уровне, что само по себе связывает ее с «неразгадываемой последней тайной» ; к тому же личность в русской культуре зачастую уходит в затвор, обрывая связи с социумом. Это создает специфические трудности при изучении истории русской культуры, требуя особой внимательности и вдумчивости.

В образовательном процессе нужно раскрыть и идеальный тип «незаметного героя» в русской культуре, увиденный в жизни и воплощенный творчески Пушкиным в образе Маши Мироновой, Львом Толстым - в образе капитана Тушина, Булгаковым - в образах братьев Турбиных, отчасти - Маргариты. Смысл дел «незаметного героя» состоит не во внешней их эффектности, а «в той беззаветной жертвенности, с которой они совершаются» . Эти дела и подвиги получают окончательное значение и полный масштаб не в связи с повседневностью, а в итоговых координатах вечности.

Но идеал русского человека определяется и более разнообразно, мифологизируется и персонифицируется в широком диапазоне. В «Заметках о русском» Д.С.Лихачев так размышлял о личностном идеале, соотнося его с литературными персонажами как выразителями оного: «Идеал ведь вряд ли был один, одинаковый у всех. Для одних, кто меньше задумывался над судьбами и особенностями великого народа, типичный образец всего русского - это ухарь купец Никитина, для других - Стенька Разин (не реальный Степан Разин, а Стенька Разин из известной песни Д.Н.Садовникова «Из-за острова на стрежень»), для третьих - это радищевский молодец из главы «София» его «Путешествия из Петербурга в Москву» и т.д.» - и тут же, апеллируя к авторитету Достоевского, указывает на личность Пушкина .

Действительно, в XIX веке формируется законченное представление и об идеале русского человека в миру, вне опыта святости. И нередко такое представление на протяжении последних веков связывалось и в народном самосознании, и в образовательном процессе с личностью А.С.Пушкина - поэта и человека, «величайшего русского гения», по определению Н.А.Бердяева, размышлявшего о творчестве гения как о самоотречении от «мира», о такой «жертве собой», своим «обеспеченным спасением», которая, может быть, являет собою «иную святость перед Богом, иное религиозное делание, равнодостойное канонической святости»: «Для божественных целей мира гениальность Пушкина так же нужна, как и святость Серафима (...) Гениальность - святость дерзновения, а не святость послушания» .

Пушкин первым из русских художников, литераторов был представлен (Гоголем, Жуковским, Ап.Григорьевым, Достоевским, Вл.Соловьевым, Мережковским, Розановым и др.) вершиной человеческой самореализации в России. По словам С.Н.Булгакова, в Пушкине - «самооткровение русского народа и русского гения» . Тем самым был поднят на главную высоту и статус русского писателя (см. 1.3). В ХХ веке Пушкин в качестве идеального воплощения русского человека приобретает иногда в восприятии интерпретаторов качество специфической мирской святости. Каждая подробность его творчества и его жизни обретает особую значимость и подвергается глубинному истолкованию. Личность Пушкина интерпретируется в контексте актуальных культурных настроений, довольно сложно входит в творческий опыт художника (скажем, Д.Хармса). Подчас Пушкин воспринимается как «бессмертный классик, золотой монумент русской поэзии, образец гармонии и нерушимая норма эстетического совершенства». Иногда - как «озорной повеса, символ внешней раскрепощенности», непринужденности, отмены церемониальных зажимов . Подчас же - как строгий стоик, учитель претерпевания невзгод, религиозный мыслитель и готовый к покаянию подвижник . К концу ХХ века имя Пушкина становится нарицательным понятием (например, в названии журнала «пушкин») - и в то же время подчас выводится за пределы идеализирующей персонификации.

В ХХ веке и другие творческие личности, художники, несут в русском культурном мифе бремя особой избранности, представляются воплощением идеального личностного начала - как в собственно художественном творчестве, так и в жизни. Впрочем, после Пушкина никто другой не удостаивался столь же высокой комплиментарности. В минувшем столетии предпринимались попытки мифологизации вождей революционной демократии (Белинский, Добролюбов, Чернышевский, Некрасов), но они оказались не столь убедительными.

При изучении этого аспекта культуры стоит поразмышлять о проблематичности идеализации той или иной из таких личностей.

Возникала мысль увидеть русский идеал личности осуществившимся в А.А.Блоке, вокруг которого разгорелось «зарево легенд». Так, в 1980 году И.Б.Роднянская призывала даже согласиться с тем, что «Блок для нас равен Пушкину по жребию культурного рождения и национального призвания» . Сложность и противоречивость поэта заставляли искать дополнительные основания для приобщения его к идеальному сонму русских героев. В статье «В защиту Блока» Н.А.Бердяев, размышлявший о личностном измерении русской культуры, включает в характеристику идеальной личности неутолимое стремление к высшему бытию, беззаветную преданность высшему смыслу бытия. Философ писал о поэте, что тот «также принадлежит вечной, преображенной России, России нового неба и новой земли, как Пушкин. Ее уготовляют не только святые, подвижники, очистившиеся, увидевшие Божественный свет, но и тосковавшие, мучавшиеся, прельщавшиеся и падавшие, но устремленные к высоте, к жизни, преображенной в красоте» . Позднее в сходном ключе в личности Блока акцентировалась его самоотдача стихиям, способность полюбить гибель, выйти за пределы форм, за пределы самой личности в миротворящий хаос. Эти качества подвергались уже, однако, амбивалентной оценке.

Подчас мифологизации такого рода подвергался С.А.Есенин. Апологетически-критическое суждение, суммирующее традиционные подходы и дающее базу для образовательных интерпретаций, принадлежит литератору В.Пьецуху, заметившему, что «из всех поэтов России, надо думать, Есенин самый народный ее поэт, по части народности опередивший и Пушкина, и Некрасова, и Блока, в том смысле народный, что он наиболее живо отразил нашу вечную национальную наклонность к самоуничтожению, улестил русака разнузданностью и надрывом своей поэтики, возвел в лирическую степень его симпатии и привычки, однако радоваться этому не приходится, поскольку (...) народ наш, как известно, безобразник, мечтатель, пьяница и долдон» .

Егоров Б.Ф. Очерки по истории русской культуры XIX века // Из истории русской культуры. Т. V ( XIX век). М., 1996. С.28.

Гачев Г.Д. Национальный космо-психо-логос // Вопросы философии. 1994. №12. С.61.

Ср.: Мунье Э. Персонализм. М., 1992. С.10-11.

См. о пыты обзора определений: Каган М.С. Философия культуры. СПб., 1996. С. 12-18; Кармин А.С. Основы культурологии: морфология культуры. СПб., 1997. С. 10-11; Ионин Л.Г. Социология культуры. М., 1998. С. 44-47 - со сводным резюме в конце.

Культурология. Сост. и отв. ред. А.А.Радугин. М.,1996. С.16.

Маритен Ж. Философ в мире. М., 1994. С.165.

Каган М.С. Философия культуры. СПб., 1996. С.142-143, 300-315.

Зинченко В.П., Моргунов Е.Б. Человек развивающийся. Очерки российской психологии. М., 1994. С.18.

См.: Радугин А.А. Персонализм и католическое обновление. Воронеж, 1982. С.75.

См.: Губман Б.Л. Современная католическая философия: человек и история. М., 1988. С.39.

Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С.602-603.

См., напр.: Каган М.С. Философия культуры. СПб., 1996.

Булгаков С.Н. Сочинения. В 2-х тт. Т.2. М., 1993. С.99.

Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории. М., 1974. С. 107-113, 368-379, 451-459.

Каган М.С. Философия культуры. СПб., 1996. С.145.

Булгаков С.Н. Сочинения. В 2-х тт. Т.2. М., 1993. С.642.

Культурология. Сост. и отв. ред. А.А.Радугин. М., 1996. С.17.

Мунье Э. Персонализм. М., 1992. С.85, 88.

Там же. С.87-102.

Лотман Ю.М. Беседы о русской культуре. Быт и традиции русского дворянства ( XVIII - начало XIX века). СПб., 1994. С.6.

Булгаков С.Н. Сочинения. В 2-х тт. Т.2. М., 1993. С.637.

Маритен Ж. Философ в мире. М., 1994. С.165.

Ионин Л.Г. Социология культуры. М., 1998. С.27, 76.

Зезина М.Р., Кошман Л.В., Шульгин В.С. История русской культуры. Учебное пособие. М., 1990. С.5.

Сошлюсь на С.Бурдье, заметившего, что культура есть не вторичная форма, а активное начало, формирующее классово-слоевые различия и идентификации.

См.: Лурье С.В. Историческая этнология. М., 1997. С.319.

См.: Арутюнян Ю.В., Дробижева Л.М., Сусоколов А.А. Этносоциология. М., 1998. С.172-176.

Лурье С.В. Историческая этнология. М., 1997. С.331.

Эрн В.Ф. Сочинения. М., 1991. С.368.

Иоанн (Кологривов). Очерки по Истории Русской Святости. Сиракузы, 1991. С.410-411.

Эрн В.Ф. Сочинения. М., 1991. С.384-385.

Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991. С.259.

Гаврилов М.Н. Духовные основы русской культуры. Основные идеи творчества Ф.М.Достоевского. Брюссель, 1954. С.11.

Лихачев Д.С. Заметки о русском. М., 1981. С.54-55.

Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. В 2-х тт. Т.1. М., 1994. С.172-174.

Пушкин в русской философской критике: Конец Х I Х - первая половина ХХ в. М., 1990. С.270.

Эпштейн М.Н. Парадоксы новизны. М., 1988. С.101.

См., напр.: Непомнящий В.С. Поэзия и судьба. Над страницами духовной биографии Пушкина. М., 1987.

Цит. по: Эпштейн М.Н. Парадоксы новизны. М., 1988. С.110.

Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. В 2-х тт. Т.2. М., 1994. С.487.

Пьецух В. Одна, но пламенная страсть // Дружба народов. 1998. №10. С.154.