Асмус В. Метафизика Аристотеля

ОГЛАВЛЕНИЕ

IV. МЕТАФИЗИКА АРИСТОТЕЛЯ И ЕГО УЧЕНИЕ О ПРИРОДЕ. ТЕЛЕОЛОГИЯ

Характер метафизики (онтологии) Аристотеля, его философского учения о бытии отразился во всем его учении о природе: на его космологическом и физическом учении. Однако при наличии явной и даже очень тесной связи между ними идеалистическая основа сказывается в физике и в философии природы Аристотел (в его «натурфилософии») не столь непосредственной сильно, как в его онтологии. Обстоятельство это проницательно подметил В. И. Ленин — как раз по поводу учения Аристотеля о боге как о чистой «форме» и уме.
«Идеализм Аристотеля Гегель видит, — писал В. И. Ленин,— в его идее бога. ((Конечно, эта — идеализм, но он объективнее и отдаленнее, общее, чем идеализм Платона, а потому в натурфилософии чаще = материализму.))»(*)
(*) В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 29, стр. 255.
Как ученый Аристотель разработал основы своей физики, опираясь на хорошо ему известную древнюю традицию греческой физики, в том числе на результаты физики Эмпедокла, на его учение о четырех элементах. У Анаксагора он мог почерпнуть естественно-научное объяснение явлений природы, в том числе затмений Солнца и Луны, но общий дух физики Анаксагора, вполне механистический, враждебный представлениям о целесообразности в природе, должен был остаться для Аристотеля чуждым и неприемлемым.
Физику Аристотель понимает как учение о бытии материальном и подвижном. Оба эти свойства Аристотель сводит к единству, так как, по его учению, материальный предмет есть предмет подвижный, а движущееся не может не быть движущимся предметом, т. е. чем-то материальным. Аристотель развивает специальный анализ понятия о движущемся. Анализ показывает, что понятие о движущемся подразумевает: 1) понятие о самом движении и 2) понятие о находящемся в движении, или движущемся. Как это было сделано им при определении видов причин, Аристотель и в своем учении о движении принимает во внимание все добытое по этому вопросу его предшественниками — людьми повседневного опыта и философами. И те и другие показали, что возможны только четыре вида движения: 1) увеличение (и уменьшение); 2) качественное изменение, или превращение; 3) возникновение и уничтожение и 4) движение как перемещение в пространстве.
Подобно тому как при исследовании видов причин был поставлен вопрос о причинах, сводимых и несводимых друг к другу, так и при исследовании проблемы движения Аристотель задается вопросом, какой из четырех видов движения главный, несводимый к остальным. Таково, согласно Аристотелю, движение в пространстве: именно оно — условие всех остальных видов движения. Например, увеличение означает, что к предмету приближается и с ним соединяется какое-то другое вещество; преобразуясь, оно становится веществом увеличивающегося предмета. И точно так же уменьшение предмета означает, что от него удаляется, перемещаясь в пространстве, какая-то часть его вещества; преобразуясь, она становится веществом другого предмета. Стало быть, и увеличение и уменьшение предполагают в качестве необходимого условия перемещение в пространстве.
Но то же самое приходится сказать и относительно превращения, или качественного изменения. Если в предмете изменяются его качества, то причиной изменения, или превращения, может быть, по убеждению Аристотеля, только соединение изменяющегося предмета с тем предметом, который производит в нем изменение. Но условием соединения может быть только сближение, а сближение означает движение в пространстве. Наконец, движение в пространстве есть также условие и третьего вида движения — возникновения и уничтожения. Продолжая развивать мысль Эмпедокла и Анаксагора, Аристотель разъясняет, что в точном и строгом смысле слова ни возникновение, ни уничтожение возможны: «форма» вечна, не может возникать, и точно так же «материя» не возникает и никуда не может исчезнуть. То, что люди не точно называют возникновением и уничтожением, есть лишь изменение, или переход, одних определенных свойств в другие.
От качественного изменения, или превращения, этот переход отличается только одним: при качественном изменении изменяются и превращаются случайные свойства; напротив, при возникновении и уничтожении превращаются свойства родовые и видовые. Но это и значит, что условием возникновения и уничтожения является движение в пространстве.
Так доказывается, что основной вид движения — перемещение тел в пространстве, или пространственое движение. Тезис этот доказывается у Аристотел и другим способом. Из всех видов движения только движение в пространстве, продолжаясь в вечность, может оставаться непрерывным. Но как раз таким и должен быть, по Аристотелю, основной вид движения.
Так как первая причина есть бытие вечное и единое, то и движение, источником которого является первопричина, должно быть непрерывным. Однако именно этого свойства, доказывает Аристотель, не может иметь качественное изменение. Такое изменение всегда есть переход данного качества в иное. В момент, когда переход этот произошел, процесс перехода оказывается уже завершенным, т. е. процесс этот прерывается, утрачивает свойство непрерывности. И дело, по Аристотелю, ничуть не меняется оттого, что за одним переходом данного качества в иное может последовать переход этого нового качества в иное или даже последовать множество таких, все новых, переходов. Всякий новый переход будет и новым процессом, и даже неопределенно долго длящаяся смена качеств остается все же прерывистой, постоянно вновь и вновь прерывающейся сменой отдельных процессов.
Увеличение и уменьшение и равным образом возникновение и уничтожение также представляют собой, как было показано, процессы качественного изменения; каждый из них — процесс завершающийся и прерывающий начавшееся движение. В то же время в мире существует вечное и непрерывное движение. Так как таким движением не может быть качественное изменение, или превращение, то основным мировым движением может быть только движение в пространстве.
Этим результатом Аристотель не ограничивается. Он исследует само движение в пространстве, выясняет его виды. Этих видов, согласно его анализу, всего три. Движение в пространстве может быть: 1) круговым, 2) прямолинейным и 3) сочетанием движения прямолинейною с круговым. В отношении каждого вида надлежит выяснить, может ли он быть непрерывным.
Так как третий из этих видов движения смешанный, т. е. составленный из кругового и прямолинейного, то решение вопроса о том, может ли он быть непрерывным, зависит, очевидно, от того, могут ли быть непрерывными, каждое в отдельности, движения круговое и прямолинейное.
Из посылок своей космологии, или астрономического учения, Аристотель выводит, что прямолинейное движение не может быть непрерывным. По Аристотелю, мир имеет форму шара, радиус которого — величина конечная. Поэтому если бы основным движением в мире было движение прямолинейное, то такое движение, дойдя до предела мирового целого, или мирового шара, необходимо должно было бы прекратиться.
Не исключено, разумеется, предположение, что, дойдя до крайнего предела мировой сферы или неба неподвижных звезд, прямолинейное движение могло бы пойти в обратном направлении, затем, по достижении периферии, вновь перейти в обратное и т. д. до бесконечности. Такое движение, разумеется, было бы бесконечным, но непрерывным оно все же не было бы: ведь перед каждым новым поворотом прежнее движение будет заканчиваться и будет после поворота начинаться уже как новое движение.
Теперь остается исследовать движение круговое. Согласно воззрению Аристотеля, оно самый совершенный из всех видов движения. Во-первых, круговое движение может быть не только вечным, но и непрерывным. Во-вторых, если некоторое целое движется круговым движением, то, находясь в таком движении, оно одновременно может оставаться и неподвижным. Как раз это имеет место, по Аристотелю, в нашей Вселенной: шаровидная Вселенная движется вечным круговым движением вокруг своего центра. Несмотря на то что все части мирового шара, кроме точки его центра, находятся в движении во все бесконечное время этого движения, пространство, занимаемое миром, остается одним и тем же. В-третьих, круговое движение может быть равномерным. Для прямолинейного движения свойство это, согласно физике Аристотеля, невозможно: если движение предмета прямолинейное, то, чем более приближается предмет к естественному месту своего движения, тем более быстрым становится само его движение. При этом Аристотель ссылается на данные наблюдений, которые показывают, что всякое тело, брошенное кверху, падает на землю, и притом сначала движение его падения медленное, но затем все убыстряется по мере его приближения к земле.
Учение Аристотеля о движении в пространстве как об основном из четырех видов движения не привело Аристотеля к сближению с атомистическими материалистами. Левкипп и Демокрит, как известно, полагали, что в основе всех воспринимаемых нашими чувствами качеств тел лежат пространственные формы и пространственные конфигурации движущихся в пустоте атомов. Теория эта исключала возможность качественного превращения одних свойств в другие. Она провозглашала эти превращения результатом недостаточной проницательности наших ощущений и чувств, не «доходящих» до созерцания атомов с их единственно объективными различиями по фигуре, по положению в пространстве и по порядку друг относительно друга. Для Аристотеля это воззрение было неприемлемо.
Несмотря на исключительную роль, какую в космологии Аристотеля играет пространственное движение, физика Аристотеля в своей основе остается не количественной, а качественной. Аристотель утверждает реальность качественных различий и качественного превращения одних физических элементов в другие. В сравнении с атомистами и элеатами Аристотель больше доверяет той картине мира, которую рисуют наши чувства. Наши чувства показывают — и нет основания, думает автор «Метафизики», не доверять им,— что и результате изменения тел в них возникают новые качества, которые не могут порождаться вследствие одного лишь перемещения их частиц в пространстве. Когда, например, нагретая вода превращается в пар, она увеличивается в объеме. Если бы пар был тем же телом, что и вода, то такое превращение было бы невозможно. Кто отрицает возможность качественных превращений, тот не может объяснить повсюду и всегда наблюдаемого влияния, какое предметы оказывают друг на друга. Одно лишь нахождение в пространстве одних тел вблизи других само по себе не способна объяснить происходящего между ними взаимодействия.
Высказывалась гипотеза, будто предметы пористы, или сквозисты, и будто потоки частиц могут поэтому, направляясь из пор одного тела, проникнуть в поры другого тела. Однако указанное затруднение этой гипотезой не устраняется: в гипотезе о существовании пор частицы мыслятся только как находящиеся друг подле друга, так же как ранее предполагалось, что взаимодействующие тела находятся вблизи Друг от друга.
Невозможность вывести реальный факт взаимодействия из рядоположности тел и частиц в пространстве остается в силе в обоих случаях. Физическим теориям атомистов и элеатов Аристотель противопоставляет свою, основы которой опираются на его метафизику, на его учение о возможности и действительности. «Материя», по Аристотелю, возможность «формы»: в самой природе «материи» коренится возможность принять «форму», стать «формой», измениться в «форму». Изменение не результат внешнего положения тел (или их частиц) в пространстве.
* * *
Во всей метафизике, космологии и физике Аристотеля господствует мысль о целесообразности природы и всего мирового процесса. Так, космология Аристотеля ярко телеологическая. В этом отношении она полная противоположность враждебной телеологическому воззрению космологии атомистов и Анаксагора.
Телеологическое воззрение сложилось у Аристотеля частью под влиянием телеологии Платона, частью же в результате перенесения — по аналогии — на весь мир в целом наблюдений, сделанных Аристотелем при исследовании частных классов явлений и предметов природы, в которой факты целесообразности строения органических существ встречаются на каждом шагу.
Основными фактами, на которые при этом опирался Аристотель, были факты из жизни животных: процессы рождения организмов из семени, целесообразное действие инстинктов, целесообразная структура организмов, а также целесообразные функции человеческой души. Учение Аристотеля о душе сыграло особенно значительную роль в формировании и обосновании телеологии Аристотеля и в расширении ее до универсального космологического принципа(*). Аристотель мог перенести результат изучения целесообразных функций души на мир в целом тем более легко, что для него одушевление не ограничивается областью душевной жизни человека: он распространяет принцип одушевления не только на весь животный мир, но и на весь мир небесных тел. Одушевление превращается у него в общий космологический принцип. Если уж отдельные предметы природы обнаруживают в своем существовании и целесообразность и разумность, то, по убеждению Аристотеля, не может не быть целесообразным и целое мира. Больше того, Аристотелю прямо-таки невероятным представляется, чтобы в отдельных предметах могли возникнуть целесообразность и разумность, если этими свойствами не обладает мир как целое. Уже онтологические предпосылки Аристотеля внушали ему идею о целесообразном строе Вселенной, так как, согласно Аристотелю, вещество, будучи возможностью, стремится к своей «форме». Осуществление этого стремления и есть цель движения.
(*) Рассмотрение учения Аристотеля о душе см. ниже, Аристотель, т. 1.
Телеология Аристотеля предполагает не только целесообразный характер мирового процесса, она также предполагает и единство его цели. Обосновывается это единство идеями космологии и теологии. Единый бог — источник и причина движения. Хотя он сам по себе неподвижен и непосредственно соприкасается только с крайней, последней сферой мира, он все же в результате такого прикосновения сообщает этой сфере равномерное и вечное круговое движение. Движение это последовательно передается от нее через посредствующие сферы планет все дальше и дальше по направлению к центру. Хотя в центре оно не столь совершенно, как на окружности, тем не менее движение это как единое движение охватывает весь мировой строй. А так как перводвигатель мира есть вместе и причина движения, и его цель, то и весь мировой процесс направлен к единой цели.
Телеология Аристотеля объективная. В этом новизна понятия о телеологии, достигнутая Аристотелем в сравнении с его предшественниками — Сократом и Платоном. У Сократа (каким его по крайней мере изображает Платон) был замысел объективной телеологии, поскольку он рассматривал мир как целемерное образование. Этим объясняется его полемика с Анаксагором. Однако в реализации этого замысла Сократ сходит с пути объективной телеологии и зачастую рассматривает исключительно субъективную телеологию: целесообразную деятельность ремесленников и художников. Более того, согласно представлениям Сократа, окружающие человека предметы имеют ту или иную природу только потому, что, обладая этой природой, они могут быть полезны человеку. У Платона еще яснее, чем у Сократа, выступает замысел объективной телеологии, но и Платон, как Сократ, сбивается на путь субъективного толкования целесообразности. Только у Аристотеля телеология впервые становится последовательно объективной. Согласно Аристотелю, способность предмета быть полезным (или вредным) для человека по отношению к самим этим предметам есть нечто случайное и внешнее. Предметы обладают не данной или предписанной им извне целью, но сами в самих себе объективно имеют цель. Состоит она в реализации, или осуществлении, «формы», понятия, кроющегося в них самих.
Аристотель отрицает сознательный характер целесообразности, действующей в природе. У Платона носительницей сознательного целесообразного начала была «душа мира», правящая всем мировым процессом. Напротив, по мысли Аристотеля, целесообразное творчество природа осуществляет бессознательно. О возможности такой бессознательной целесообразности говорят, как указывает Аристотель, факты человеческого искусства. Художник может творить бессознательно и когда мыслит, и когда оформляет свой материал в некий образ. Цель его при этом осуществляется бессознательно, несмотря на то что творец произведения искусства и «материя», в которой осуществляется его творчество, отделены друг от друга. Для природы такое бессознательное творчество облегчается тем, что природа существует не вне своего творения, а в нем самом. В качестве целесообразно действующей природа божественна. Однако, осуществляя свою цель в своем материале, она не сознает самой цели. Поэтому, кто видит в боге разумного творца, тот может считать природу не божественной в строгом смысле понятия, а только «демонической».