Васильев М. Язычество восточных славян накануне крещения Руси

ОГЛАВЛЕНИЕ

Приложение 1
Анты и словене: этногенетические и раннеэтноисторические процессы в славяноязычном мире в первой половине — середине I тысячелетия н.э.

Как было отмечено в первой главе, проблемы этногонии славянства и его ранней этнической истории являлись, остаются и еще, вероятно, долго будут сохраняться в качестве наиболее сложных и остро дискуссионных в мировой палеославистике. Обусловливается подобная ситуация целым рядом взаимосвязанных обстоятельств, в числе которых укажем следующие:

—  разнохарактерность, фрагментарность  и объективная  неполнота привлекаемых для решения этих проблем имеющихся в распоряжении ученых источников, с одной стороны, и тем, что они продолжают пополняться (сегодня в первую очередь за счет археологии, но и языкознания, культурологии и т. д.), что, в свою очередь, влечет корректировку или пересмотр существующих концепций, а также возникновение новых — с другой;

—  несмотря на многочисленные попытки комплексного подхода к славянской этногенетической проблематике и ее синтезного анализа, призывы к ним1, каждая из наук отталкивается в первую очередь от своего материала — уже хотя бы в силу преимущественной научной специализации своих представителей, — что неизбежно обедняет предмет знания, еще более удаляя его от и без того непростого для изучения объекта знания2;

—  большое количество накопившихся за многие десятилетия разработки проблематики своего рода «историографической руды», которую исследователь должен тщательно просеять, и не без потерь для собственного нетривиального подхода (если таковой имеется), а также, и особенно, многочисленных устоявшихся «общих мнений», приобретших самодовлеющей инерционный характер, ставших как бы научными архетипами, сама способность которых быть фундаментом возводимых на их основе научных конструкций «выносится за скобки», не обсуждается и не ставится под сомнение, что далеко не всегда верно и почти всегда малопродуктивно.

В настоящем Приложении мы стремимся заново, в первую очередь с точки зрения этнологии, обсудить проблему соотношения двух образований первой половины — середины I тыс. н. э. — словен и антов3, с особенностями истории формирования последнего из которых, как говорилось в первой главе, следует связывать восприятие юго-восточной частью славяноязычного мира божеств Хорса и Семаргла.

Но прежде позволим себе напомнить некоторые важные для последующего изложения ключевые положения, достаточно прочно (насколько это возможно для сравнительно молодой для отечественной науки отрасли знания) вошедшие в общую теорию этноса:

—  этнос — это исторически сложившаяся на определенной территории устойчивая, межпоколенная, выходящая за рамки круга лиц, непосредственно общающихся друг с другом, совокупность
людей, обладающих общим этническим самосознанием, т. е. коллективной этнической самоидентификацией;

—  этническое самосознание возникает под воздействием ряда этнообразующих факторов, важнейшими из которых являются: сравнительно стабильные общие черты культуры; наличие языка общения (близких языков, диалектного континуума): общая территория расселения; представление о единстве происхождения и др.;

—  этническое самосознание, будучи в конечном счете производным от этноформирующих факторов, т.е. явлением вторичным, после своего возникновения приобретает во многом самодовлеющий характер, продолжая поддерживать существование этноса и в случае ослабления действия (вплоть до исчезновения) отдельных этнофорных факторов, в целом же этническое самосознание является ядром этничности;

компонентами этнического самосознания, т.е. фиксируемыми на субъективном уровне членами данного этноса и объединяющими его в единство «мы», но отграничивающими от иных этносов («они»), выступают: представление о наличии общей культуры с особым акцентом на ее этнодифференцирующие моменты; представление о единстве происхождения, родственной связи всех членов «нашего» этноса (по емкому, на наш взгляд, определению С.А.Арутюнова, этничность — это осознание групповой культурно-генетической идентичности4); одним из важнейших признаков возникновения этнического самосознания, его внешним маркером выступает общее самоназвание (аутоэтноним); появление этнического самосознания знаменует завершение процесса этногенеза (эт­ногонии), т.е. формирования этноса, и начало его собственно этнической истории5.

Первый из вопросов, который мы далее будем рассматривать, — это проблема хронологии возникновения метаэтноса (т. е. этнического образования, охватывающего несколько более дробных этнических (этносоциальных) общностей, но объединяющего их через общее этническое самосознания и общее самоназвание) с аутоэтнонимом словене (*slovene).

В письменных источниках словене (в грекоязычной передаче этнонима — склавины) впервые упоминаются для времени около 512 г., когда, согласно «Готской войне» Прокопия Кесарийского, византийского писателя, активного политического и военного деятеля в 527-540 гг.6, часть германцев герулов, двигаясь в направлении от Дуная на север, прошла «поочередно все племена склавинов» (?І.15.2)7. Время около 512 г., таким образом, условно может считаться terminus post quem non существования метаэтноса со сложившимся самосознанием, индикатором чего выступает аутоэтноним словене. Но ответа на вопрос: когда это самосознание сложилось? имеющиеся письменные источники не содержат.

Если, однако, опираться на некоторые теоретические положения, высказанные этнологами, то проблема появления словенского (здесь и далее прилагательное от словене) этнического самосознания как сознания принадлежности к метаэтнической общности с аутоэтнонимом *slovene может быть в общем виде решена следующим образом.

«...Этническое самосознание, — писал М.В.Крюков, — всегда строится на контроверзе „мы — они". Но характер этого противопоставления существенно различен на разных этапах развития общества. Представляется, что для самосознания этнической общности доклассового общества характерен признак попарного противопоставления. Каждая общность осознает свое отличие от других, себе подобных..., еще не наделяя всю их совокупность какими-либо общими признаками...». Общее название для «они» возникает «одновременно с появлением общего самоназвания для „нашей" этнической общности, типологически уже не аналогичной племени». Такой уровень этнического самосознания, по мнению М.В.Крюкова, «соответствует этапу разложения родо-племенной структуры и вызреванию предпосылок классового общества»8. О возникновении единого славянского этноса «не позже, чем накануне переходного этапа к сложению раннеклассового общества», писал Ю. М. Лесман9.

Применительно к словенской метаэтнической общности подобное парное противопоставление всей совокупности «мы» (словене, т. е. «ясно говорящие, владеющие словом, истинной речью») всей совокупности «они» (немцы, т. е. «говорящие непонятно» или «не говорящие»)10 выражено более чем отчетливо, что влечет за собой соответствующие выводы о стадиальном (и косвенно — хронологическом) периоде сложения словенской семьи племен.

Поэтому следует полагать, что многочисленные в прошлом и не оставляемые доныне попытки возвести этноним словене к тому или иному топониму, связать с лексемой «слава» и подобными, полностью исчерпали себя. С точки зрения этнологии и этнической ономастики этнонимическая пара словене — немцы абсолют­но прозрачна и закономерна, являя собой частный случай широко распространенного у народов мира раннего типа этнонимов, основанных на контроверзе «люди, настоящие люди» («мы») — «ущербные, неполноценные люди» («они», «чужие»)11. Отсюда, в частности, для суждения о наличии словенского этнического самосознания в принципе было бы достаточно обнаружить в источниках фиксацию даже не этнонима словене, а другого члена этнонимической пары — немцы.

Итак, о существовании словенского метаэтноса мы можем твердо говорить только с VI в., когда этноним * slovene надежно фиксируется современными событиям того времени письменными источниками. При этом методологически важно, что племена этого метаэтноса, по крайней мере на Дунае, находились на предклассовой стадии развития, на этапе так называемой военной демократии. Все попытки ученых обнаружить этнос словене в предшествующие эпохи, настойчивые и уже буквально многовековые, где-то на пространствах Центральной и Восточной Европы не дали убедительных позитивных результатов12. Дело здесь, как мы считаем, заключается не просто в том, что античные авторы были плохо знакомы с этническими картиной и номенклатурой далеких и потому для них «темных» окраин Европы, где «скрыто» проживали *slovene. На наш взгляд, бесплодность означенных попыток является следствием иной, фундаментальной причины — отсутствия данного этнического образования и его возникновения сравнительно незадолго до начала VI ст.

В последние годы это положение все тверже входит в историографию. Например, Ю. М. Лесман считал, что процесс славянского этногенеза протекал в III—IV вв., а в V в. произошло появление нового, славянского этноса — носителя пражской археологической культуры13; «кельты, германцы, славяне, — писал Г.С.Ле­бедев, — вот выражение ритмики этнического процесса, раз в полтысячи лет создававшего в Европе новые, кристаллизованные этнические образования (ключевым для завершения этногенеза германцев он полагал время около рубежа н.э., этногенеза кельтов — V в. до н. э. — М.В.)»14; по мнению Д. А. Мачинского, славяне «вступают в период кристаллизации своего этносознания» в конце V — первой трети VI в.15; В. Д. Баран полагал, что «разгром готов гуннами и последующие славяно-готские войны можно считать началом возникновения в Юго-Восточной Европе новой этнокультурной... общности, в которой ведущую роль играли славяне» 16; «отсутствие фиксации самоназвания славян вплоть до VI в. н. э., — отмечал Ф. В. Шелов-Коведяев, — может указывать на относительно позднее сложение этноса» 17.

Подобная позиция, однако, вызвала несогласие со стороны И. П. Русановой. «По мнению сторонников одного направления (в изучении славянских древностей. — М. В.), — писала она, — славянская общность — очень позднее образование, сложившееся лишь в середине I тысячелетия н. э., подтверждением чего они считают появление наименования „славяне" лишь в VI в. н. э. При таком представлении оказывается, что славянская общность сложилась необыкновенно быстро, создала сразу же довольно прочную и своеобразную культуру и распространилась на огромную территорию... Столь быстрое сложение огромной этнической общности, выступившей в середине I тысячелетия н. э. уже в сформировавшемся виде, кажется неправдоподобным». Сама И. П. Русанова придерживалась той точки зрения, согласно которой «славянская этническая общность складывалась постепенно на протяжении длительного времени. Если в ?-?ІІ вв. славяне не только имели общий язык и вполне самобытную культуру, распространенную на огромной территории, но были уже при этом разделены на несколько групп со своими этнографическими особенностями, то во всяком случае к рубежу нашей эры их предки должны были представлять собой группу родственных племен, обладающих вполне определенными самобытными чертами»18.

С последним процитированным положением И. П. Русановой не согласиться нельзя. Но о славянской общности какого порядка может идти речь применительно к рубежу нашей эры? Данную общность, на наш взгляд, можно определять самое большее как лингво-культурную и рассматривать в качестве лишь (мета)этнической потенции. Говорить же о ее словенском этническом характере возможным не представляется. Во-первых, для этого необходимо доказать наличие у насельников данной общности сформировавшегося единого этнического самосознания и его маркера — самоназвания *slovene, что невозможно. Во-вторых, вступает в силу рассмотренный выше аргумент о необходимом достижении общностью определенной ступени социального развития, о чем применительно к рубежу эр говорить рано.

Сравнительно же быстрое сложение именно этнических общностей, при наличии, безусловно, столетиями вызревавших культурных, языковых и иных предпосылок, не является чем-либо «не правдоподобным», но, наоборот, достаточно типично. Например, древнекитайская этническая общность с оформившимся самосознанием и самоназванием хуася сформировалась относительно быстро в VII-VI вв. до н. э., во многом под влиянием внешнего стимула вторжения и последующего господства на Среднекитайской равнине кочевников ди; есть основания полагать, что процесс формирования общеэллинского самосознания и распространения этнонима эллин на всех жителей Древней Греции относится к VII в. до н. э.19. И к том, и в другом случае, следовательно, процесс этнической консолидации протекал по историческим меркам весьма быстро. В общем же плане, минимальный временной интервал, лежащий между завершением этапа этногонии и переходом к собственно этнической истории, по некоторым подсчетам, мог составлять всего 80-100 лет20.

Второй аспект, на котором необходимо остановиться, — это комплекс вопросов, связанных с общностью, известной по источникам как анты. И важнейшие из них для нас — что собой представляла эта общность, каков был ее характер. Конкретно проблема может быть сформулирована следующим образом: являлись ли анты частью метаэтноса с самоназванием *slovene, обладая соответствующим самосознанием, но в силу ряда исторических обстоятельств выделяясь из массы словенских племен, например в качестве субэтноса21 (члены субэтноса осознают групповые особенности тех или иных элементов своей культуры, обладают самосознанием этнического порядка и самоназванием, однако одновременно полагают себя частью основного этнического подразделения22), или «проблема антов» должна решаться иным образом.

Устоявшееся «общее мнение» безоговорочно отвечает на этот вопрос в пользу первой точки зрения. И резоны тому, казалось бы, имеются.

Во-первых, и анты, и словене, как о том свидетельствуют письменные источники VI в., говорили на одном языке, имели очень близкую материальную и духовную культуру (по информации, содержащейся у Прокопия Кесарийского (VII. 14.22-28), у склавинов и антов одинаковы типы поселения, характер ведения хозяйства, религиозные верования, одежда, образ жизни и нравы, формы управления, способы ведения войны23; согласно «Стратегикону» византийского полководца Маврикия, в 582-602 гг. занимавшего императорский престол, «племена склавов и антов одинаковы и по образу жизни, и по нравам» (ХІ.4.1)24). Кроме того, носители пеньковской (антской) археологической культуры, в ходе расселения ее носителей с основной территории, приняли деятельное участие в формировании безусловно этнически словенского населения в самых различных районах Европы.

Во-вторых, над исследовательским восприятием проблемы довлеет, укрепляя «общее мнение», то, что можно назвать «фактором языка»: коль скоро анты говорили по-славянски, то значит они были славянами, подразумевая под последними этнос. В результате на уровне «обыденного» научного сознания имеет место смешение глоттологического и этнологического аспектов проблемы, тесно, конечно, связанных, но далеко не равнозначных. То же обстоятельство дополнительно порождает ложную терминологическую и семантическую аллюзию — славянский язык > анты славяноязычны > анты — этнические славяне, — опасность которой уже отмечалась25. Чтобы избежать подобного рода терминологических коллизий, в Приложении под словенами, этническими словенами мы специально подразумеваем ту часть славяноязычного мира, у которой завершился процесс этногенеза, сложилась этническая самоидентификация, венчаемая аутоэтнонимом *slovene.

Эти соображения подкрепляются, в-третьих, еще одним, носящим, впрочем, более психолого-научный, чем фактологический, характер: славянский метаэтнос существовал и существует посегодня (пусть и в редуцированном виде), анты же, «мелькнув» в источниках для конца IV в. и начала VI — начала VII в., затем бесследно исчезают и из них, и с исторической сцены вообще. Отсюда следует кажущийся очевидным вывод — анты являлись только «эпизодом» ранней истории словен, первоначально в силу ряда конкретно-исторических причин выделившись из общей массы словенского мета-этноса, а затем в ней же растворившись.

На своего рода «заднем плане» указанных соображений, в-четвертых, зачастую молчаливо предполагается, а иногда и открыто постулируется ключевое — метаэтническая общность с самоназванием *slovene возникла задолго до фиксации этого этнонима в письменных источниках, поэтому анты, о существовании которых можно говорить в лучшем случае с IV в., моложе ее, а значит являются соподчиненной частью словенского метаэтнического образования. Таким образом, постулируется как бы «первородство» этноса *slovene по отношению к антам.

И все же исследователи, основательно соприкасавшиеся с проблемой антов, ощущали ее «неудобство», ее «выпадение» из «стройной картины» ранней истории этнических словен.

В. Д. Королюк, Г. Г. Литаврин, Б.Н.Флоря, авторы первой главы монографии «Развитие этнического самосознания славянских народов в эпоху раннего средневековья», указывали, что анты — это «группировка славян»,  сформировавшаяся на территории,  ранее занятой иранцами, оказавшими на них влияние (в этой связи они отмечали в том числе то, что «весьма существенно также заимствование восточными славянами у иранцев традиций почитания ряда иранских богов»). «Учитывая все это, — писали ученые далее, — можно высказать предположение, что эти процессы (взаимодействия с иранцами. — М.В.) привели к возникновению у группировки славян — антов — известных особенностей системы верований, обычаев, быта и т.п., отличавших их от всех остальных славян. Возможно, на этой основе и наметилось первоначально определенное обособление антов как особой этнополитической организации (племенного союза) от общей совокупности славянского этноса.

Обособление антов в связи с расселением славян на новой территории следует расценивать как первое проявление тенденции к распаду этнополитической общности славян... Возможно, однако, что объединения „склавинов" и антов не воспринимались писавшими о них авторами VI в. как две разные этнические общности (отметим, следовательно, что сама мысль о том, что анты — это этнос, отличный от словен, авторам не чужда. — М. В.)* 26.

Приведя соответствующие сведения Иордана и Прокопия Кесарийского об «общем корне» словен и антов (см. далее), исследователи резюмировали: «Иными словами, Иордан и Прокопий видели различие между славянами и антами лишь в том, что они принадлежали к разным военно-политическим объединениям, т. е. это отличие было не собственно этническим, а этносоциальным и обусловливалось подданством двух нередко враждующих племенных союзов»27.

Последнее замечание авторов представляется нам весьма симптоматичным. Стоя на позициях «общего мнения» об антах как части этнических словен, в нем они вместе с тем фактически уравнивают и тех, и других. В этом случае принимаемое авторами opinio communis doctorum вступило в противоречие с определеннейшими свидетельствами письменных источников, которые всегда четко разграничивают словен и антов и никогда их не смешивают. При этом, конечно, словене VI ст. ни в коей мере не могут быть охарактеризованы как «племенной союз», единое «военно-политическое объединение», ибо являлись метаэтнолингвистическим образованием, состоявшим из массы племен и их союзов, зачастую временных28. Но в таком случае данную характеристику следовало бы относить и к антам. Некоторая интенция к этому в приведенном тексте просматривается (см. также далее), но реализовать ее, видимо, помешали инерция и давление все того же «общего мнения».

 

Продолжая антскую тематику, авторы писали: «Есть основания говорить и об определенных тенденциях к консолидации славянского этноса, которые проявились, как полагает В. Д. Королюк, в исчезновении этнонима [!] „анты" и распространении в VII в. названия „славяне" на представителей славянского этноса на всей территории славянского мира»29.

Вполне очевидна недостаточная согласованность этих положений друг с другом. Если анты являлись частью словенского этноса в VI в., то нет оснований писать о консолидации последнего в VII ст. Если же в этом столетии произошла консолидация и этноним словене, а значит и словенское этническое самосознание, рас­пространились на антов, то неизбежно следует заключить, что ранее анты словенами в этническом смысле не являлись.

Критически оценил приведенное суждение В. Д. Королюка и О. Н.Трубачев, писавший: «В принципе случайный факт последнего упоминания племенного имени антов в первых годах VII в. н. э. еще не дает никаких оснований для того, чтобы датировать точно этим временем... не только распространение имени склавен (славян) на всех славян, но и „консолидацию" славянского этноса»30.

Как отмечалось в первой главе, проблеме антов-«пеньковцев» существенное внимание уделил В. В. Седов. Антов VI-VII вв. ученый охарактеризовал как "племенное образование»31. Однако, повторим, не требует развернутых доказательств положение, согласно которому анты этого времени не являли собой некоего "племенного образования» или устойчивого «союза племен», сами состоя в потестарно-политическом отношении из отдельных племенных единиц и их нередко недолговременных объединений-союзов. Да и a priori очевидно, что если полагать насельников пеньковской культуры, простиравшейся в своей основной части на обширной территории от Прута до верховьев Северского Донца, антов, «племенным образованием», т.е. своего рода «суперсоюзом племен», который должен был, соответственно, иметь единый центр («столицу»), единый орган (органы) управления, продолжительную стабильность функционирования в качестве политического единства и т.д., то последовательно необходимо заключить, что перед нами — «образование», стоявшее на пороге государственности. Думаем, что столь далеко в оценке социальной продвинутости антского общества сегодня едва ли пойдет кто-либо из ответственных исследователей.

 

Как кажется, неадекватность характеристики антов в качестве «племенного образования» ощущал и В. В. Седов, когда писал (выделение в цитате наше): «Согласно Прокопию Кесарийскому, анты, как и остальные славяне, пользовались одним языком, у них был одинаковый быт, общие обычаи и верования, а ранее они назывались одним именем. Вместе с тем из письменных известий очевидно, что анты выделялись какими-то этнографическими особенностями — они называются наравне с такими этническими группами того времени, как гунны, утигуры, мидяне (для этой эпохи явный анахронизм. Прокопий Кесарийский в «Тайной истории» (XI. 11) действительно упоминает мидийцев (мидян), обитавших в северо-западной части современного Ирана и создавших в древности обширную державу со столицей в Эктабане, в 550/549 г. до н. э. завоеванную персами государства Ахеменидов, в одном ряду с сарацинами (арабами), склавинами и антами32, но в пассаже данный этноним использован для обозначения персов вообще33. — М.В.) и др. Византийцы каким-то образом отличали анта от славянина даже среди наемников империи»34. Определенное недоумение В.В.Седова снимается, если встать на ту точку зрения, согласно которой ран­несредневековые авторы, куда лучше (хотя далеко не идеально), чем современные исследователи, знавшие реалии своей эпохи, отъединяли антов и словен не просто «каким-то образом» и не просто в силу их «этнографических особенностей» (хотя и особенности, наверняка, имелись).

Так что же все-таки представляли собой анты: «группировку славян», «субэтнос», «союз племен», «племенное образование», «военно-политическое объединение» и т. п. или нечто иное?

Рассмотрение проблемы начнем с вопроса о «первородстве» этнической общности с самоназванием словене по отношению к антам.

Теория этноса, признавая тот факт, что в очень многих случаях язык выступает в качестве одного из важнейших этногенных факторов, вместе с тем не ставит знак равенства между языком и этносом, между людьми как носителями того или иного языка (и шире — культуры) и людьми как носителями того или иного этнического самосознания (скажем, современные сербы, хорваты и боснийские мусульмане говорят на легко взаимопонимаемых близкородственных языках (диалектах), но это разные этносы; китайцы севера и юга страны при встрече не поймут друг друга, но они сознают себя членами единого этноса хань). Поэтому славяноязычие антов не может служить аргументом в пользу их принадлежности к этническим словенам.

Следует, далее, констатировать, что на историческую сцену словене и анты в массовом порядке вступают практически одновременно.

Наиболее ранние памятники пражско-корчакской археологической культуры, носителями которой основательно считаются этнические словене, датируются сегодня V в.35. Однако датировка ранних памятников пеньковской культуры, культуры раннесредневековых антов, аналогична36. Для нас крайне важно также и то, что при всей разности «славянских» этногонических гипотез и теорий археологи не считают одну из этих культур ответвлением, дериватом другой37.

На страницах письменных источников словене и анты появляются в первой половине VI в. также практически одновременно, но выступают всегда раздельно, как две самостоятельные силы и никогда не смешиваются; ни один источник при этом не указывает на антов как на часть этнических словен, что является очень серьезным аргументом ex silentio. Византийские авторы VI в., например, довольно неплохо знали и тех, и других и, кроме того, интересовались антами и «склавинами» не в кабинетно-познавательных целях, а руководствуясь в первую очередь вполне прагматическими мотивами, с точки зрения внешней политики империи и пограничной для нее опасности. И если бы анты были частью «склавинов», то они, надо полагать, отметили бы этот факт, ибо его следовало сугубо учитывать в отношениях Византии с этой частью «мира варваров».

Единственным текстом, который мог бы быть истолкован как указание на соподчиненное положение антов по отношению к словенам, является следующий пассаж из труда историка VI ст. Иордана «О происхождении и деяниях гетов» («Гетика») (35): рассказав о местах расселения «славинов», Иордан замечает: «Анты же, самые могущественные из них (выделено нами. — М.В.) (Antes uero, qui sunt eorum fortissimo), там, где Понтийское море делает дугу, простираются от Данастра вплоть до Данапра»38. Однако новейшие интерпретаторы данного фрагмента, Л. А. Гиндин и Ф. В. Шелов-Коведяев, полагали, что «семантика is, ea, id как указывающего на непосредственно предшествующий ему объект и превосходной степени сравнения прилагательного (fortissimi) как очень высокой степени качества делает по меньшей мере равноправным перевод „которые намного могущественнее их (склавинов)". В этом варианте привлекает также и то, что он не требует никаких специальных дополнений и толкований и внутренне непротиворечив»39.

Как видим, ни материальные (археологические), ни письменные источники не только не содержат оснований для суждения о «первородстве» этнических словен перед антами, но со всей определенностью свидетельствуют об их равнозначности и равноценности, независимом функционировании для ?-?І вв.

Более того, если до начала VI в. об этнических словенах мы ничего достоверно не знаем, то ситуация с антами иная: термин этот фиксируется в «Гетике» Иордана для конца IV ст. Нередко высказывались и высказываются мнения, согласно которым «об этнолингвистической принадлежности антов IV в. нельзя сказать ничего определенного»40, что анты IV в. — не славофоны, а иранцы41, и т.п. Основой для подобных как «осторожных», так и «радикальных» суждений служит, во-первых, вероятно, то, что сам этноним анты явно не славянский по происхождению, что, впрочем, «само по себе... мало что значит»42 (о месте этнического имени анты в контексте ранней этнической ономастики славяноязычного населения подробнее см. в первой главе). Во-вторых, у нас действительно считанные факты, чтобы судить о «лингво-этнографическом лице» антов IV в. Однако если к ним подойти с должной осторожностью, но без гиперкритицизма, то и они позволяют сделать достаточно вероятностные выводы.

Иордан (Get. 247) повествует об остроготско-антской войне конца IV в., в которой «король» Винитарий победил антов «и короля их по имени Боз (regemque eorum Boz nomine) c сыновьями и 70 знатными людьми распял, чтобы трупы повешенных удваивали страх покоренных»43. Несмотря на малую длину лексического фрагмента Boz и неоднократные сомнения44, все же пока наиболее приемлемым объяснением остается то, которое усматривает здесь глоссу, где rex калькирует праслав. *vodjъ 'вождь' (в форме *?о??ь или *vozь)45 (ср. в «Истории» Феофилакта Симокатты, написанной, наиболее вероятно, в конце 620-х годов, замечание о славянском вожде Мусокии, называемом «на языке варваров риксом» (?І.9.1)46; ранее «риксами» же названы словенские и антские вожди в «Стратегиконе» Маврикия (ХІ.4.30)47.

А. Н. Анфертьев, новейший комментатор «славянских» фрагментов «Гетики», полагал, что все сопоставления лексемы Boz со славянскими языковыми фактами (в том числе от *vodjь) «неправдоподобны не только с точки зрения вокализма, но и из общих соображений»48. Не беремся судить о вокализме, хотя существуют и другие, достаточно авторитетные суждения, не просматривающие в этом случае глоттологических трудностей, но не видим ни одного «общего соображения», запрещающего гипотезу о по крайней мере присутствии среди антов того времени славяноговорящих насельников.

Здесь нами усматриваются затруднения иного рода. Даже при принятии славянской лингвистической интерпретации данного лексического факта, он не может считаться решающим для категорических заключений о языке антов (или их части), ибо его возможно трактовать не только как фиксацию присутствия славофонов среди антов того времени, но и как всего лишь отражение имевших место контактов не славяноговорящих антов (например, иранцев) со славофонами. Напомним в этой связи, что в трактате «Об управлении империей» Константина Багрянородного, в главе, рассказывающей о происхождении  «турок»  (венгров) и основанной на собственно мадьярских преданиях, их первый предводитель, Леведий, статусно охарактеризован славянским словом «воевода» (βοεβ?δου)49.

В том же известии Иордана о готско-антском конфликте привлекает внимание имя предводителя, «короля» готов — Vuinitharius. Кроме победы над антами, он еще известен, по Иордану, войной с «королем» гуннов Баламбером, в которой в конце концов потерпел поражение и погиб (Get. 248-249)50. Главным «деянием» Винитария, таким образом, являлась победа именно над антами. Между тем его имя (возможно, это прозвание) многие исследователи и давно этимологизировали как «победитель венетов» (или даже, по мнению О. Н. Трубачева, «потрошитель венетов»)51.

Если принять кажущуюся весьма вероятной этимологию имени Винитария как «победитель венетов» и зная, что его единственной крупной военной удачей, согласно Иордану, являлась победа над антами, то следует заключить, что германцы-готы знали антов в конце IV в. не только под их собственным наименованием, но и равно называли венетами, т.е. этнонимы анты и венеты были для них синонимами или рассматривались как тождественные (анты = венеты). Эта конструкция делает необходимым для нас обратиться к знаменитому «этнонимическому треугольнику» Иордана: венеты — словене — анты.

Иордан, закончивший «Гетику» незадолго до 550/551 г. и при ее написании широко опиравшийся на труд своего предшественника Флавия Магна Аврелия Кассиодора Сенатора «Готская история», завершенный, как обычно считают, не позднее 533 г.52, указывал, что у «левой стороны» Карпат, «которая склоняется к северу, от истока реки Вистулы на огромных пространствах обитает многочисленное племя венетов. Хотя теперь их названия меняются в зависимости от различных родов и мест обитания, преимущественно они все же называются славянами и антами» (Get. 34)53. В другом месте (Get. 119) говорится: «Они же (венеты. — М.В.), как мы сказали в начале [нашего] изложения или в каталоге народов, произойдя из одного корня, породили три народа («три [народа, имеющих каждый свое] название»54. — М.В.), то есть венетов, антов и славян...»55.

Наиболее старое и частью удерживающееся до сего времени мнение состоит в толковании этих сведений Иордана (Кассиодора) как указания на реальное существование в его время «трех групп славянства» 56, что невозможно уже потому, что этноним венеты/венеды у славян никогда не был самоназванием57, т. е. источник в данном случае понимается буквально и принимается без внутренней критики.

Новую конструкцию Иорданова «этнонимического треугольника» предложил А. Н. Анфертьев. Ее сильной стороной является проведенный ученым источниковедческий анализ. Он полагал, что информация Кассиодора о венетах (Iord. Get. 34 [первые предложения]) восходит в конечном счете к тому же источнику, что и сведения о них писавшего в самом конце I в. Тацита (Germ. 46. 2)58; о словенах же и антах историк сведения получил от современников, готских информаторов (Iord. Get. 34 [последние предложения], 35). Пользуясь присущим ему творческим методом, Кассиодор соединил эти два разделенные примерно полутысячелетием информационных блока, руководствуясь тем, что славяне и анты жили на той же (или примерно на той же) территории, что и, согласно более раннему источнику, венеты. Отсюда у него родился «вывод о том, что славяне и анты и есть венеты, точнее — что это название двух основных венетских народов»59.

«В окончательном оформлении идеи о происхождении славян и антов ex una stirpe „из одного корня" (§ 119), — писал далее А. Н. Анфертьев, — вероятно, сыграли свою роль также какие-то представления об их близком родстве, бытовавшие в готской среде. Не исключено, во всяком случае, что именно из этой среды Прокопий почерпнул свою информацию об этнокультурной близости славян и антов и их общем — в прошлом — имени „спорами" (см. далее. — М.В.)... Не исключено..., что мы имеем дело с двумя вариантами одного рассказа». «Таким образом, — заключал А.Н. Анфертьев, — мы полагаем, что идентификация славян (и, добавим, антов. — М.В.) с частью венетов у И[ордана]... не имеет ничего общего с реальной историей»60.

Что касается Кассиодора (> Иордана), то готский источник его информации вполне вероятен. Но, подчеркнем, считать, будто указанное представление сложилось у готов — по крайней мере рискованно; единственно относительно достоверным является то, и в этом мы согласны с А. Н. Анфертьевым, что оно, возможно, у них бытовало. Гораздо выше вероятие и допустимость другого — восприятие готами «словено-антского» этногонического предания (словено-антская среда > готы > Кассиодор > «Гетика» Иордана).

Мнение же о готском источнике сведений Прокопия Кесарийского о некогда общем имени словен и антов («Да и имя встарь у склавинов и антов было одно. Ибо и тех и других издревле звали „споры"...» [?ІІ.14.29]61) едва ли доказуемо. Обширная историография «проблемы „споров"» содержит многие другие решения, в том числе предполагался непосредственно «славянский» источник информации62. И если сведения Прокопия, и на наш взгляд являющиеся вариантом рассказа об одном «имени — корне» словен и антов, получены не от готов, а из иной среды, пусть даже не от славофонов, это значительно по­вышает вероятность того, что перед нами — рефлексия "словено-антского» этногенетического предания, равно отразившегося и в «Гетике» Иордана, и в третьей части «Книг о войнах» Прокопия Кесарийского.

Иная проблема — причины причисления Кассиодором словен и антов к венетам, в результате чего, заметим, в его отразившемся у Иордана сочинении и родились так называемые три группы раннесредневекового «славянства».

Согласно А.Н.Анфертьеву, идентификация антов и словен с венетами — искусственная конструкция Кассиодора, ничего общего не имеющая с реальной историей, результат контаминации им разнородных и разновременных источников. Но буквально здесь же исследователь писал, что «отождествление в германской среде славян с венетами могло способствовать тому, что в позднейшее время славян называли вендами (виндами и т.п.) в самых разных частях зоны славянско-германских контактов...»63. Закономерно напрашивается вопрос: благодаря чему произошло подобное отождествление? Доводя мысль автора до логического завершения, следует, видимо, полагать, что произошло это благодаря массовому чтению германцами «Готской истории» Кассиодора (не сохранившейся) и «Гетики» Иордана...

Весьма натянутой, явно призванной «вынести за скобки» «неудобный» факт выглядит попытка А. Н. Анфертьева объяснить то, что «венетами называют соседних славян прибалтийские финны», ссылками на загадочную «прибалтийско-скифскую эпоху», когда у финноязычного населения еще не было контактов со славянами, а наименование «венеты» относилось к другим соседям — действительно венетам Тацита и лишь позднее «было перенесено на славян, переселявшихся в северо-восточном направлении»64.

Существует, наконец, и еще один «неудобный» — и отрицаемый А. Н. Анфертьевым — вероятностный факт, а именно отождествление венетов и антов готами в конце IV ст., задолго до написания труда Кассиодора.

Не исключая возможности опоры Кассиодора на более ранние источники в части сведений о венетах и их расселении, мы все же полагаем, что при отождествлении словен и антов с венетами и возведении их «родословия» к последним он руководствовался в первую очередь иными основаниями, чем «территория проживания» венетов, словен и антов, все же имеющими отношение к «реальной истории».

Существо дела, на наш взгляд, состояло в особенностях этнической номинации славяноговорящего населения германцами-готами, на устную традицию которых Кассиодор (или его предшественники) опирался в своей информации о словенах и антах начала VI в. Подобно тому, как позднее германцы именовали славян вендами, виндами и т. п., хотя им прекрасно было известно и их самоназвание, готы, с одной стороны, знали и тех, и других под аутоэтнонимами, с другой — равно могли именовать бытовавшим в их среде экзоэтнонимом венеты. Весьма вероятно, что из готской традиции Кассиодор почерпнул и представление о венетах как «общем корне» словен и антов.

В итоге для VI в. мы имеем готский ряд этноономастических тождеств: словене ≡ венеты, анты ≡ венеты. Замечательно при этом то, что Кассиодор (или Иордан), видимо, сознавал, что в его время венетов как отдельного «народа» не существовало. Ведь информация §119 «Гетики» очевидным образом расходится со сведениями § 34, противоречит им: в § 34 фактически названы только два «венетских народа», и оба для VI в. — бесспорные реалии, тогда как венеты для времени Кассиодора в данном параграфе исчезают, "растворяясь» в словенах и антах.

Но дело в том, что § 119 «Гетики» содержит рассказ о покорении венетов готским «королем» IV в. Херманариком (Эрменриком), рассказ явно искусственного происхождения, измысленный предшественниками Кассиодора (Иордана) или им самим для возвеличивания этого правителя, подчинившего якобы все окружавшие народы, как реальные, так и полулегендарные65. Поэтому историк мог счесть необходимым «осовременить» венетов в том же § 119 и для VI в. Так, полагаем, возникли в § 119 "Гетики» три группы раннесредневековых венетов (а не, заметим, славян, как зачастую этот отрывок произвольно интерпретируют).

В отношении славофонов, таким образом, выстраивается следующий германский этнонимический ряд (по возрастающей хронологической глубине): в средние века (и позднее) — славяне ≡ венды, винды и т. п.; раннее средневековье — заимствование прибалтийскими финнами у германцев наименования славян венетами66 (в ? в. устанавливаются регулярные контакты между Скандинавией и финноязычными прибалтами, а около VI в. начинается их взаимодействие с пришлыми носителями культуры ранних длинных курганов — славяноязычными кривичами67) и отождествление, с опорой на готскую традицию, словен и антов с венетами в «Гетике».

Открывает же этот ряд имя победителя антов Винитария, откуда следует тождество анты ≡ венеты. Причисление готами антов Boz'а к венетам позволяет с большой долей уверенности полагать, что анты конца IV в. в глазах ближайших и достаточно хорошо их знавших германских соседей принадлежали к тому же «венетскому» лингво-культурному кругу, в который германцами позднее включались и этнические словене. А это уже серьезный аргумент в пользу той точки зрения, согласно которой среди антов конца IV ст. был, по крайней мере, весьма явствен и силен славяноязычный компонент, что единственно могло сделать возможным для готов отождествление венетов и антов. Большую весомость в этом контексте приобретает и «аргумент Боза».

В общей форме (с поправками относительно этнического словенства антов и существования группировки «славян-венетов») мы согласны с О. Н. Трубачевым в том, что «для готов-германцев описываемого Иорданом времени (IV в.) связь между славянами-венетами и славянами-антами не составляла тайны»68.

Подводя некоторый итог этой части нашего «анто-словенского экскурса», мы должны констатировать, что определять характер антской общности VI-VII вв. в потестарно-политических терминах («союз племен», «племенное образование», «военно-политическое объединение» и под.) достаточных оснований нет, но имеются соображения, препятствующие подобной ее классификации. Равно нет оснований (кроме пресловутого opinio communis) и считать антов частью словенского метаэтноса, этническими словенами, постулируя тем самым «первородство» словен по отношению к антам. Более того, парадоксальность ситуации заключается в том, что «славянство» (не в этническом, но по крайней мере в лингво-культурном смысле) якобы «маргинальных» антов, возможно, «прощупывается» для времени даже более раннего, чем появляются достоверные сведения о собственно этнических словенах. Иное дело, что об антах IV ст. мы не можем обоснованно сказать — были ли они еще «союзом племен» или их общность уже носила этнический характер.

О равноценности, равноправности словен и антов VI в. свидетельствуют и этногонические предания, донесенные Иорданом (< Кассиодором) и Прокопием Кесарийским. Странным образом их почему-то зачастую полагают основанием для постулирования этнического словенства антов. Однако если следовать «букве и духу» информации Иордана, то из нее следует, что некогда раньше словене и анты составляли одну общность («один корень»), у них было общее имя («венеты»), теперь же эта общность распалась на собственно словен и антов. По сути то же сообщает Прокопий: «встарь» и склавинов, и антов звали одним именем ("споры”), теперь же они, пользуясь оборотом «Повести временных лет», «прозвались своим именем», т.е. произошел распад былого единства, переставшего существовать. При этом, повторим, Иордан (< Кассиодор) и Прокопий Кесарийский, не исключено и даже весьма вероятно, пользовались сведениями, исходившими от славофонов (хотя и опосредованно) и отражавшими, таким образом, определенные стороны их самосознания.

На то, что четкое и осознанное разделение словен и антов было не просто отражением взгляда сторонних наблюдателей, «каким-то образом» вычленявших антов из «единого славянского этнического массива», но устойчивым фактом самосознания, на наш взгляд, имеется выразительное аутентичное свидетельство. У Прокопия Кесарийского в «Готской войне» содержится следующий рассказ: анты и склавины, оказавшись в ссоре друг с другом, вступили в сражение, в котором анты потерпели поражение. Склавинами был взят в плен юноша по имени Хилвудий. Его решил выкупить некий состоятельный ант, которому Хилвудий рассказал «в правдивой речи», что «родом он и сам ант (выделено нами. — М.В.)* и «поскольку вернулся в отчие места, то впредь и сам будет свободен» (?И.14.18)69.

Достаточно признать членение на словен и антов фактом самосознания, а не следствием неких «этнографических особенностей», как без натянутости получает объяснение с некоторым недоумением  вскользь упомянутое  В. В. Седовым наличие  в  византийской армии во время войны с сасанидским Ираном в кампании 555-556 гг., согласно «Историям» Агафия Миринейского (около 530 — около 582), с одной стороны, анта Дабразега (ІИ.21.6)70, с другой стороны, словенина («склава») «именем Сваруна» (І?.20.4)71.

Не находя достаточных оснований для принятия ранее высказывавшихся точек зрения о характере антской общности VI-VII вв. и памятуя о том, что общность с самоназванием *slovene для VI-VII ст. безусловно являлась метаэтнической, мы должны прийти к выводу о том, что и антская общность этого времени носила аналогичный характер. Преимущество данной теории состоит, во-первых, в том, что она непротиворечиво, без необходимости прибегать к натяжкам и дополнительным толкованиям объясняет практически все известные ныне связанные с антитезой словене — анты факты и, во-вторых, на факты же опирается, в отличие от превратившейся в необсуждаемый научный постулат гипотезы об антах как соподчиненной части словен, фундированность которой оставляет желать большего.

Предыдущая часть нашего «анто-словенского экскурса» опиралась преимущественно на некоторые положения теории этноса и письменные источники. Но не менее важно постараться, хотя бы гипотетически, объяснить, «в пространстве и времени», каким образом могла сложиться ситуация, в условиях которой в VI — начале VII в. на раннесредневековой исторической сцене оказались два равноценных славяноязычных метаэтнических образования. Фактической основой дальнейших построений служат разыскания В. В. Седова72, теория которого, повторим (см. первую главу), сегодня нам представляется наиболее проработанной и цельной.

На рубеже н. э. в Висленском регионе существовала особая этнографолингвистическая (лингво-культурная) общность — «наследник» культуры подклёшевых (подклошевых) погребений (400-100 гг. до н. э.), входившая в состав пшеворской археологической культуры. Ее западные соседи, германцы, ощущали отличие данной общности от круга собственно германских племен и обозначали ее экзоэтнонимом венеты. В «венетскую» общность входили (или ее составляли) будущие «словене» и «анты», находившиеся на этапе этногенеза, представлявшие собой этногенные потенции, т. е. еще не обладавшие прочно сформировавшимся этническим самосознанием и не имевшие общего самоназвания73.

Уже с конца I в. до н. э. начинается продвижение «пшеворцев» в юго-восточном направлении, а затем далее на восток. В итоге, уже в рамках черняховской археологической культуры складываются два ее субрегиона, два варианта — Верхнеднестровский и Подольско-Днепровский (для нас симптоматично, что ранее В. В. Седов их не разделял, объединяя в цельный Подольско-Днепровский регион74; выделение же им ныне двух интересующих нас вариантов черняховской культуры можно трактовать как косвенное подтверждение верности логики выстраиваемой теории). В их ареалах в ходе взаимодействия с субстратными насельниками и их постепенной ассимиляции у славяноязычного населения этногенетические процессы вступают в завершающую фазу. Не позднее конца IV в. в Подольско-Днепровском регионе уже сложился социум («союз племен»? образование этнического характера?) с самоназванием анты.

К началу VI ст. (по косвенным соображениям — сравнительно незадолго до этой даты) под воздействием внутренних (см. выше) и внешних75 причин происходит сравнительно быстрая (в историко-хронологическом масштабе кажущаяся едва ли не «мгновенной») этническая консолидация славяноязычного населения Верхнеднестровского региона и ряда сопредельных территорий (археологический индикатор — формирование пражско-корчакской культуры), следствием которой стало возникновение словенского этнического самосознания, венчавшегося появлением аутоэтнонима *slovene.

Анты же, как и словене, выходцы из «венетского» ареала пшеворской культуры, но оказавшиеся в иных местах расселения, чем более западные славофоны, и формировавшиеся на ощутимо ином, преимущественно иранском, субстрате, остались в стороне от процессов этнического генезиса словенского образования, не участвуя в них, не став (и не считая себя) частью словенской метаэтнической общности, т.е. не имея соответствующего самосознания. Под воздействием принципиально тех же факторов, что отмечены выше для словен, генерировался (консолидировался) отдельный славяноязычный метаэтнос с самоназванием анты (археологический эквивалент — пеньковская культура). (Мы склонны придавать совокупности именно данных обстоятельств решающее значение в сложении этнических антов, а не специфике субстрата (иранцы сармато-аланы), в основном отличавшегося для такового у словен.)

В итоге, по крайней мере к первой половине VI в., когда словене и анты выходят на страницы письменных источников, славяноязычный мир раннего средневековья оказался разделен на два метаэтнических образования (общности), с сепаратными самосознанием и аутоэтнонимами. Вместе с тем очевидная не только для внешних наблюдателей, но и для самих словен и антов их лингво-культурная близость и особенно осознание происхождения от «одного корня», существовавшего некогда «встарь» (в археологической интерпретации — «пшеворцы» Висленского региона) позволяют думать, что в самосознании населения, составлявшего два славяноязычных метаэтноса, присутствовали элементы, так сказать, суперметаэтнического словено-антского самосознания.

 

Этническое самосознание славофонов в первые века раннего средневековья в результате, представляется, имело весьма сложную структуру, иерархию уровней:

— элементы суперметаэтнического словено-антского самосознания;

— словенское самосознание — антское самосознание;

— самосознание отдельных племен и их  союзов, так называемых этносоциальных общностей.

Письменные источники не содержат никаких оснований полагать, что в VI — начале VII в. самосознание этнических антов являлось недостаточно четко оформившимся, устойчивым, своего рода «мягким». Вместе с тем имелись мощные объективные факторы, способствовавшие его дезинтеграции. Присутствие некоторых элементов словено-антского суперметаэтнического самосознания в совокупности с общей языковой и культурной близостью к словенам явились важнейшей причиной относительно быстрой утраты антами собственного самосознания на основной территории их расселения, возможно, в течение VII в. (косвенным индикатором может служить то, что верхним хронологическим рубежом пеньковской культуры является VII в., затем она сливается с иными археологическими культурами Восточной Европы — пражско-корчакской и восходящими к ней культурами типа Луки-Райковецкой и роменской, принадлежавшими этническим словенам).

Те же обстоятельства обусловили скорое размывание антской этнической самоидентификации и вне основной территории их расселения, ее переключение на словенское этническое самосознание: хотя анты-«пеньковцы» приняли самое активное участие, вместе со словенами, в центральноевропейско-балканской экспансии, вне основной территории этноним анты источниками не фиксируется для обозначения какой-либо группы славяноязычного населения. (Это обстоятельство, кстати, можно рассматривать как косвенное подтверждение тезиса о том, что анты не являлись «союзом племен». Ведь самоназвания таких подлинно племенных союзов как хорваты, сербы, северяне (северы), возникших, вероятно, в условиях «славяно-иранского симбиоза» в Подольско-Дне­провском субрегионе черняховской культуры, оказались устойчивы и после миграционной иррадиации их носителей из антского (пеньковского) ареала.)

Что переключение с антского самосознания на словенское могло быть весьма быстрым, свидетельствует, например, тот факт, что часть «пеньковцев», увлеченных движением на запад авар, вместе с ними в 560-е годы обосновалась в Среднем Подунавье76. В дальнейшем, однако, во всех источниках «союзниками» авар в данной области называются только словене, но никогда анты, что затруднительно объяснить, если предполагать сохранение антского самосознания и самоназвания анты, тем более что для второй половины VI — начала VII в. анты не являлись архаизмом, и антская общность на основной территории продолжала безусловно существовать и оставаться хорошо известной раннесредневековым писателям.

Предлагаемая «словено-антская» этнолого-археологическая конструкция носит гипотетический характер — уже даже потому, что, как говорилось в первой главе, теория В. В. Седова является на сегодня отнюдь не единственной из предлагаемых, да и сама проблема генезиса «славян» обсуждается в литературе в разных ее аспектах уже не одно столетие и, вероятнее всего, обречена быть дискуссионной еще долго. Но что касается этнологической части обрисованного конструкта, то мы не усматриваем в нем, в рамках этнологической теоретической парадигмы, которой следуем, противоречий и запретов теоретико-методологического характера; равно не противоречит он известным ныне материальным (археологическим) и письменным источникам.

Итак, согласно нашей точке зрения, в том этническом и этногенетическом «котле», который «кипел» в «варварской» Европе в эпоху Великого переселения народов, по историческим меркам практически одновременно (по крайней мере) родились и некоторое время существовали параллельно два равноправных славяноязычных этнических образования. И, возможно, будь История более «благосклонна» к антам, последующая этническая картина славяноязычного мира могла быть существенно иной...

Но дезинтегрировавшийся антский метаэтнос не исчез бесследно; он оставил, в том числе, ощутимый след в генезисе культуры славян, в частности «передав» восточнославянскому/древнерусскому язычеству богов Хорса и Семаргла.

 

ПРИМЕЧАНИЯ

1 См.: Седов В.В. Проблема происхождения и начальной истории славян // Историко-археологическое изучение Древней Руси: Итоги и основные проблемы. Л., 1988. С. 21 (= Славяно-русские древности. Вып. 1); Он же. Славяне в древности. М., 1994. С. 61. См. также: Васильев М.А. Следует ли начинать этническую историю славян с 512 года? // Славяноведение. 1992. № 2. С. 5; Он же. Рец. на: Седов В. В. Славяне в древности. М., 1994 // Там же. 1996. № 4. С. 98; Аксенова Е. П., Васильев М.А. Проблемы этногонии славянства и его ветвей в академических дискуссиях рубежа 1930-1940-х годов // Там же. 1993. № 2. С. 102, 104.

2 «Объект знания, — писал Г. П. Щедровицкий, — существует независимо от знания, он существует и до его появления. Предмет знания, напротив, формируется самим знанием. Начиная изучать или просто „включая" в деятельность какой-либо объект, мы берем его с одной или нескольких сторон. Эти выделенные стороны становятся „заместителем" или „представителем" всего многостороннего объекта; они фиксируются в знаковой форме знания». Это объективированное знание и образует предмет знания.  «В специально-научном анализе мы всегда рассматриваем его как адекватный объекту... Но при этом надо всегда помнить..., что предмет знания не тождествен объекту...». И далее: предмет знания «предстает перед человеком в объективированном виде как существующий помимо объектов, от которых он был абстрагирован. Его объективированная „данность" порождает иллюзии — как будто бы имеют дело с самим объектом». См.: Щедровицкий Г.П. Проблемы методологии системного анализа. М., 1964. С. 14, 16.

3 В основу Приложения положены следующие наши работы: Васильев М. А. Следует ли начинать этническую историю славян с 512 года?; Он же. Славяне и анты: К проблемам этногенетических и раннеэтноисторических процессов в славяноязычном мире // Славяноведение. 1993. № 2; Он же. Рец. на: Седов В. В. Славяне в древности; Он же. Рец. на: Седов В. В. Славяне в раннем средневековье. М., 1995 // Славяноведение. 1997. № 2.

4 Арутюнов С. А. Фактор безэтничности // Расы и народы. М., 1989. Вып. 19. С. 23.

5 В силу большого количества литературы укажем только на следующие работы: Крюков М. В. Эволюция этнического самосознания и проблема этногенеза // Расы и народы. М., 1976. Вып. 6; Он же. О некоторых закономерностях эволюции этнического самосознания (Заметки на полях книги «Развитие этнического самосознания славянских народов в эпоху зрелого феодализма». М., 1989) // Советская этнография. 1990. № 4; Бромлей Ю. В. Очерки теории этноса. М., 1983; Волкова H. Г. Этническая история: содержание понятия // Советская этнография. 1985. № 5; Лесман Ю. М. К теории этногенеза: этногенез древнерусской народности // Скифы. Сарматы. Славяне. Русь. СПб., 1993 (= Петербургский археологический вестник. № 6).

6  Свод древнейших письменных известий о славянах. 2-е изд., испр. М., 1994. Т. I: (I-VI зв.). С. 170.

7  Там же. С. 177, см. также: с. 210-212.

8  Крюков М.В. Эволюция этнического самосознания... С. 61, 62. См. так же: Козлов В.И. О понятии этнической общности // Советская этнография. 1967. № 2. С. 104; Куббель Л.Е. Этнические общности и потестарно-политические структуры доклассового и раннеклассового общества // Этнос в доклассовом и раннеклассовом обществе. М., 1982. С. 128; История первобытного общества. Эпоха классообразования. М., 1982. С. 320-321; Бромлей Ю. В. Очерки теории этноса. С. 267.

9  Лесман Ю. M. К постановке методических вопросов реконструкции этногенетических процессов // Славяне. Этногенез и этническая история
(Междисциплинарные исследования). Л., 1989. С. 15.

10 Никонов В.А. Этнонимия // Этнонимы. М., 1970. С. 25; Иванов Вяч. Вс,
Топоров В. H. O древних славянских этнонимах (Основные проблемы и
перспективы) // Славянские древности: Этногенез. Материальная культура Древней Руси. Киев, 1980. С. 12, 17; Трубачев О.Н. Из исследова­
ний по праславянскому словообразованию: генезис модели на *-епіпъ,
*-janinъ // Этимология, 1980. M., 1982. С. 12.

11  Никонов В.А. Этнонимия. С. 15-16; Чеснов Я.В. О социальной мотивированности древних этнонимов// Этнонимы. С. 48; Крюков М.В. «Люди»,  «настоящие люди» (к проблеме исторических типологий этнических самоназваний) // Этническая ономастика. М., 1984.

12 Подробнее см.: Свод древнейших письменных известий о славянах.
Т. I. С. 59-62.

13 Лесман Ю. М. К теории этногенеза: этногенез древнерусской народности. С. 101.

14 Лебедев Г. С. Археолого-лингвистическая гипотеза славянского этногенеза // Славяне. Этногенез и этническая история. С. 105-106.

15 Мачинский Д.А. Территория «Славянской прародины» в системе географического и историко-культурного членения Евразии в VIII в. до н. э. — XI в. н. э. (контуры концепции) // Там же. С. 122.

 

16 Славяне Юго-Восточной Европы в предгосударственный период. Киев,
1990. С. 354.

17  Свод древнейших письменных известий о славянах. Т. I. С. 58.

18 Славяне и их соседи в конце I тысячелетия до н. э. — первой половине
I тысячелетия н. э. М., 1993. С. 195.

19 Подробнее см.: Крюков М. В. Эволюция этнического самосознания...; Он же. Этнические и политические общности: диалектика взаимодействия // Этнос в доклассовом и раннеклассовом обществе.

20 Лесман Ю. М. К теории этногенеза: этногенез древнерусской народности. С. 99.

21 Так, скажем, считал В. Я. Петрухин, писавший: «Можно лишь предположить, что противопоставление словене-анты — это традиционное для славянской этнической истории выделение маргинальной («лесостепной») группировки, отличающейся по культуре от остального этноса: до недавнего времени так различались русские и казаки и т. д. Относить  выделение таких славянских этнических  (субэтнических) групп ко времени до VI в. оснований мало» (Петрухин В. Я. К дискуссии о начале славянской этнической истории // Славяноведение. 1993. № 2. С. 4). В этой связи приходит на ум, в частности, то, что, следуя данной логике, если бы об украинцах (ср. этимологию этнонима анты «живущие на украине,  пограничные жители») мы знали столь же сравнительно мало, как об антах, т. е. этноним и то, что их культура (включая язык) очень близка к русской, что и те и другие одного древнерусского «корня», то вполне могли бы характеризовать укра­
инцев как субэтнос по отношению к великорусскому этносу.

22 См.: Бромлей Ю. В. Очерки теории этноса. С. 81-87.

23 Свод древнейших письменных известий о славянах. Т. I. С. 183, 185.

24 Там же. С. 369.

25 См.: Иванов С. А. Откуда начинать этническую историю славян? (По поводу нового труда польских исследователей) // Советское славяноведение. 1991. № 5. С. 4-5, 7, 11; Васильев М. А. Следует ли начинать этническую историю славян с 512 года? С. 17-18.

26 Развитие этнического самосознания славянских народов в эпоху раннего средневековья. М., 1982. С. 24.

27 Там же. С. 25.

28 Подробнее см.: Иванова О. В., Литаврин Г. Г. Славяне и Византия // Раннефеодальные государства на Балканах, ?І-ХІІ вв. М., 1985. С. 46-56.

29 Развитие этнического самосознания славянских народов в эпоху раннего средневековья. С. 27.

 

30  Трубачев О. H. Этногенез и культура древнейших славян: Лингвистические исследования. М., 1991. С. 93.

31  Седов В. В. Славяне в раннем средневековье. М., 1995. С. 82.

32  Свод древнейших письменных известий о славянах. Т. I. С. 203.

33  Там же. С. 247.

34  Седов В. В. Славяне в раннем средневековье. С. 82. Аналогично см. ранее: Седов В. В. Происхождение и ранняя история славян. М., 1979. С. 124-125.

35  См.: Славяне Юго-Восточной Европы в предгосударственный период. С. 338-344, 350; Седов В. В. Славяне в древности. С. 290-296.

36  См.: Славяне Юго-Восточной Европы в предгосударственный период. С. 344-346, 350; Седов В. В. Восточные славяне в ?І-ХІІІ вв. М., 1982. С. 26; Он же. Славяне в древности. С. 316-317.

37  См.: Лебедев Г. С.  Археолого-лингвистическая гипотеза  славянского этногенеза. С. 110-111; Славяне Юго-Восточной Европы в предгосударственный период. С. 350-351;  Седов В. В.  Славяне в  древности. С. 290-296, 316-317.

38  Свод древнейших письменных известий о славянах. Т. I. С. 108-109.

39  Там же. С. 139.

40 Там же. С. 159 (суждение А. Н. Анфертьева).

41  См., например: Русанова И. П. Славянские древности ?І-?ІІ вв. М., 1976. С. 112.

42  Свод древнейших письменных известий о славянах. Т. I. С. 159.

43  Там же. С. 114-115.

44  См.: Там же. С. 159-160.

45  Трубачев О. Н. Этногенез и культура древнейших славян. С. 11, 229.

46  Свод древнейших письменных известий о славянах. М., 1995. Т.ΙΙ: (?ІІ-ІХ вв.). С. 23.

47  Там же. Т. I. С. 375, 389.

48  Там же. С. 160.

49  См.: Константин Багрянородный. Об управлении империей / Текст, перевод, комментарий. М., 1989. С. 158, 159, 391.

50  Свод древнейших письменных известий о славянах. Т. I. С. 115.

51 Браун Ф.А. Разыскания в области гото-славянских отношений. СПб., 1899. С. 252, прим. 1, 333; Иордан. О происхождении и деяниях гетов. Getica / Вступит. статья, перевод, комментарий Е. Ч. Скржинской. М., 1960. С. 320; Трубачев О. H. Germanica и Pseudogermanica в древнейшей ономастике Северного Причерноморья. Этимологический комментарий // Этимология 1986-1987. М., 1989. С. 51; Он же. Этногенез и культура древнейших славян. С. 89, 229; Буданова В. П. Готы в эпоху Великого переселения народов. М., 1990. С. 133. А. Н. Анфертьев (Свод древнейших письменных известий о славянах. Т. I. С. 146-147) категорически отвергал первую из указанных этимологий, ссылаясь на мнение Фёрстеманна, далеко не единственно возможное, с самыми пессимистическими заключениями о месте и времени готско-«венет-ских» контактов.

52 Свод древнейших письменных известий о славянах. Т. I. С. 99.

53 Там же. С. 107.

54 Там же. С. 154.

55 Там же. С. 111.

56 К историографии вопроса см.: Там же. С. 33.

57 См.: Васильев М.А. Рец. на: Седов В. В. Славяне в древности. С. 99.

58 См.: Свод древнейших письменных известий о славянах. Т. I. С. 39.

59 Там же. С. 131.

60 Там же. С. 132.

61 Там же. С. 185.

62 См.: Там же. С. 227-228; Testimonia najdawniejszych dziejów Slowian. Wroclaw; Warszawa; Kraków, etc., 1989. Z. 2. Seria greca. S. 89.

63 Свод древнейших письменных известий о славянах. Т. I. С. 132.

64 Там же.

65 Там же. С. 153-154.

66 Там же. С. 58.

67 Седов В. В. Восточные славяне в ?І-ХІІІ вв. С. 46-58; Он же. Первый этап славянского расселения в бассейне озер Ильменя и Псковского // Новгородские археологические чтения. Новгород,  1994.  С. 132-135; Он же. Славяне в раннем средневековье. С. 211-217.

68 Трубачев О. Н. Этногенез и культура древнейших славян. С. 89.

69 Свод древнейших письменных известий о славянах. Т. I. С. 183. Попытка комментаторов данного рассказа провести границу между «склавинами» и антами не по этнической линии, а путем трактовки антов как «племенного союза», враждебного в какой-то исторический момент «склавинам» (Там же. С. 218), по указанным выше причинам нами принята быть не может.

70 Там же. С. 295.

 

71 Там же. С. 297.

72 См. в первую очередь новейший двухтомник ученого «Славяне в древности» и «Славяне в раннем средневековье».

73 В. В. Седов, отстаивая тезис о славянском этническом характере населения уже культуры подклёшевых погребений, писал: «Этноним славяне — самоназвание славянского этноса. Очевидно, он появился не сразу в момент его становления. Формирование этноса и рождение этнонима — явления часто не одновременные. О.Н.Трубачев (см.: Трубачев О. Н. Этногенез и культура древнейших славян. С. 90. — М. В.)... отмечает, что появлению этнонима обычно „...предшествовал длительный период относительно узкого этнического кругозора"», когда самоидентификация выражалась понятиями «мы», «свои», «наши», «люди (вообще)» (Седов В.В. Славяне в древности. С. 147). Но как раз «узкий этнический кругозор», перечисленные самоопределения, более по своему характеру соседско-территориальные и/или кровнородственные, чем этнические, свидетельствуют о том, что этногенетический процесс во второй половине I тыс. до н. э. был далек от завершения, а значит — в нашем случае — метаэтнической общности с самоназванием словене просто еще в тот период не было.

74 Седов В. В. Происхождение и ранняя история славян. С. 95, рис. 17.

75 В конкретном историческом контексте к ним в данном случае могут быть отнесены, во-первых, «миграция, когда в условиях переселения, освоения новых земель и связанного с ними противостояния с окружающими необходимо укрепление взаимопомощи и координации действий» (Лесман Ю.М. К теории этногенеза: этногенез древнерусской народности. С. 99); во-вторых, «внешняя по отношению к общности экспансия (завоевание или его опасность, миграции, проходящие через территорию общности [в нашем случае речь должна идти о гуннах и, ранее, готах. — М.В.]...), когда объединение и взаимопомощь больших групп людей позволяет сохранить... самоё жизнь малых коллективов...» (Там же).

76 Седов В. В. Происхождение и ранняя история славян. С. 126-127; Он же. Славяне в раннем средневековье. С. 120-124; Авенариус А. Авары и славяне. «Держава Само» // Раннефеодальные государства и народности (?І-ХІІ вв.). М., 1991. С. 28.

Приложение 2
Являлась ли новгородская Перынь местом официального капища Перуна в годы «первой религиозной реформы» князя Владимира

В 980-988 гг. (хронология «Повести временных лет»; далее — ПВЛ) великим князем Владимиром Святославичем была проведена общегосударственная языческая реформа, часто называемая в историографии «первой религиозной реформой» этого князя, о чем обстоятельно говорилось в третьей главе.

В ходе данной реформы в Киеве было создано капище, в котором находились кумиры пяти языческих божеств во главе с Перуном1, поскольку ядром языческого реформаторства Владимира являлась попытка утверждения Перуна в качестве верховного общегосударственного официального «бога богов» Древнерусского государства.

Вполне закономерно, что аналогичная по целям акция была проведена дядей князя Добрыней во «второй столице» Древней Руси — Новгороде. Согласно статье ПВЛ под 980 г., «Володимеръ же посади Добрыну, уя своего, в Новьгородь. И пришедъ Добрыне Ноугороду, постави кумира надъ р?кою Волховомъ, и жряху ему людье ноугородьстии аки богу»2. В Ипатьевской и ряде других летописей уточняется: «постави Перуна кумира»3.

В 988 г., накануне принятия Русью христианства, киевское капище было уничтожено, а идол Перуна, в полном соответствии с языческой «проводной» обрядностью, «выпровожен — похоронен» за пределами русских земель. Что касается разрушения новгородского святилища Перуна, то в ПВЛ это событие не отразилось, однако о нем сообщает Новгородская первая летопись (НІЛ) младшего извода под 989 г.: «Крестися Володимиръ и вся земля Руская; и поставиша в Киев? митрополита, а Новуграду архиепископа... И прииде къ Новуграду архиепископъ Аким Корсунянинъ, и требища разруши, и Перуна пос?че, и повел? влещи въ Волхово; и поверзъше ужи, влекаху его по калу, биюще жезл?-емъ; и запов?да никому же нигд? же не прияти. И иде пидьблянинъ (житель новгородского подгороднего села Пидьбы. — М.В.) рано на р?ку, хотя горънци вести в город; сице Перунъ приплы къ берви, и отрину и шистомъ: „ты, рече, Перушице, досыти еси пилъ и ялъ, а нын? поплови прочь"; и плы съ св?та окошьное»4.

Как видим, древнейшие письменные источники дают крайне скудную информацию о местоположении новгородского капища Перуна времени «первой религиозной реформы». Из них достоверно следует лишь то, что Перунов кумир был поставлен Добрыней на берегу Волхова и либо в самом городе, либо выше по течению Волхова, так как село Пидьба расположено вниз по реке от Новгорода.

Между тем, согласно Новгородской третьей летописи (НΙΙΙЛ) и сведениям собирателя фольклора Павла Ивановича Якушкина (1820-1872) (см. далее), созданное Добрыней святилище локализуется в Перыни, урочище, находящемся в 4 км от Новгорода, вверх по Волхову, около его истоков из озера Ильмень, на левом берегу реки. Урочище занимает небольшой плоский холм, имеющий господствующее положение над северными низменными берегами Ильменя; в весеннее половодье Перынский холм превращается в остров5.

Стоящий вне сомнений факт сооружения Добрыней в начале 980-х годов капища Перуна на берегу Волхова и информация НΙΙΙЛ и П. И. Якушкина повлекли за собой то, что в 1948 г. в Перыни под руководством А. В. Арциховского, а с 1951 г. — В. В. Седова развернулись археологические раскопки, причем еще до их начала «была поставлена цель — найти остатки языческого храма» Перуна6. Результатом исследований 1951 г., продолженных в 1952 и 1953 гг., стало открытие материальных остатков некоего сооружения, которое было интерпретировано В. В. Седовым как святилище Перуна.

«Центральную часть святилища, — писал В.В.Седов, — составляла приподнятая над окружающей поверхностью горизонтальная площадка в виде правильного круга диаметром 21 м, окруженная кольцевым рвом шириной до 7 м и глубиной более 1 м. Точно в центре круга раскопками выявлена яма от столба диаметром 0,6 м. Здесь стояла деревянная статуя Перуна, которая, как сообщает летопись, в 988 г. была срублена и сброшена в Волхов. Перед идолом находился жертвенник — круг, сложенный из булыжных камней.

Ров, окружавший культовую площадку, представлял в плане не просто кольцо, а ободок в виде гигантского цветка с восемью лепестками. Такую форму придавали ему восемь дугообразных выступов, расположенных правильно и симметрично. В каждом таком выступе на дне рва во время языческих праздников разжигали ритуальный костер, а в одном из них, восточном, обращенном к Волхову, судя по количеству углей и прокаленности материка, горел „неугасимый" огонь.

В планировке святилища, вероятно, можно видеть геометризированное изображение одного из цветков, посвященных Перуну» 7.

Хотя В. В. Седов как бы прямо не постулировал соотнесенность "первой религиозной реформы» и открытого им «святилища Перуна», но он с первых посвященных памятнику публикаций увязывал перынское капище с известием НΙΙΙЛ8, в которой местоположение официального святилища Перуна, разрушенного в финале языческой реформы Владимира, отнесено к Перыни. Более категорично высказывались некоторые последующие исследователи. «Святилище Перуна было создано (Добрыней. — М.В.) в сосновой роще у истока Волхова из озера Ильмень; место это до сих пор называется Перынью»9, — писал Б.А.Рыбаков. По мнению И. П. Русановой и Б. А. Тимощука, «важнейший культовый центр находился в Перыни под Новгородом, где в 980 г. был поставлен идол... Идол Перуна в 988 или по другим сведениям в 991 г. был срублен и брошен в Волхов»10. Согласно Н.Е. Носову, культовый центр в Перыни существовал задолго до 980-х годов, а Добрыня «поставил в 980 г. статую Перуна как верховного божества на месте уже действовавшего капища» 11.

Экспедицией 1952 г. рядом с первым памятником были частично раскопаны сходные по форме следы еще двух, которые некоторые ученые, в том числе В. В. Седов, также уверенно трактовали как капища12.

Открытие В. В. Седовым новгородского «святилища Перуна» было высоко оценено в науке, сам памятник стал рассматриваться как до известной степени «классический» образец культовых языческих сооружений славян.

 

Однако некоторыми археологами в частном порядке высказывались сомнения в том, что «Перунова кумирня» в Перыни — это именно языческое капище, а не остатки снесенных сопок13. Нельзя в этой связи не отметить, что и В. В. Седов еще в публикациях 1953 и 1954 гг. результатов раскопок в Перыни указывал на большую близость «перынского культового сооружения» с «курганной архитектурой языческих славян»14.

Бытовавшие среди части археологов сомнения в правильности атрибуции найденного в Перыни археологического памятника были оформлены в статье 1995 г. В.Я.Конецкого, который веско усомнился в «однозначности принятого толкования»15.

Аргументация этого исследователя новгородских древностей сводилась к следующим положениям:

1)  при малом угле наклона и небольшой глубине рва четко выделить его восьмилепестковую форму невозможно; методика графической реконструкции «лепестков» выглядит достаточно искусственной; сравнение В.В.Седовым «восьми лепестков» рва с изображением посвященного Перуну цветка — романтическое объяснение, которое «вряд ли может быть принято всерьез»;

2) «следы кострищ во рву, безусловно, присутствовали, но говорить с уверенностью о четкой системе их расположения... затруднительно»;

3) столб в центре остатков «капища» скорее всего принадлежит позднему сооружению16.

Но главное же обстоятельство, полагал В. Я. Конецкий, заключается в том, что раскопки 1952-1953 гг. выявили еще два кольцеобразных рва, причем все три рва — включая «восьмилепестковый» — оказываются вытянуты в одну линию17.

Отметив указанные выше курганные аналогии перынскому «святилищу», проведенные В.В.Седовым, В.Я.Конецкий полагал, что «этот путь исследования был верным. Но только после того, как на рубеже 1970-х и 1980-х годов был раскопан ряд разрушенных сопок, от которых сохранились лишь основания, окруженные рвами, стало ясно, что же именно находилось в Перыни. Речь может идти о группе сопок, насыпи которых до нашего времени не сохранились. Действительно, в настоящее время такие детали, как деревянные столбы в центрах основания сопок, кострища и каменные вымостки во рвах воспринимаются как достаточно характерные детали сопочной архитектуры. Трактовка перынского комплекса в качестве остатков разрушенных сопок представляется весьма вероятной еще и потому, что взаимное расположение „рвов", открытых раскопками, соотносится с соотношением между собой насыпей в типичном сопочном могильнике: в пользу этого говорят и топография памятника, расположенного на возвышенном месте у воды, и размещение насыпей („рвов") в одну линию (что характерно для сопок), и размеры материковых останцов, и характер рвов, включая их стратиграфию.

Вместе с тем, независимо от окончательного ответа на вопрос о том, что же представляет собой „святилище в Перыни", была бы крайне желательна публикация этого комплекса археологических объектов (в первую очередь материалов хранящихся в архиве Института археологии РАН масштабных раскопок в Перыни 1953 г.18. — М.В.). Только после такой публикации можно будет решить вопрос о времени, а, следовательно, и о причинах разрушения объектов, составляющих комплекс: было ли это связано с принятием христианства или подчинялось утилитарной цели — строительству храма»19.

Таким образом, гипотеза об археологически найденных в Перыни остатках «святилища Перуна» 980-х годов сегодня, кажется, должна быть оставлена. Но последнее процитированное замечание В.Я.Конецкого— о возможной связи сноса сопок с принятием христианства — вкупе с вековой устойчивостью топонима Перынь все же позволяет основательно предполагать, что и на археологическом уровне возможно аргументировать культовый характер Перыни как места поклонения Перуну (в этом контексте, конечно, вне связи с «первой религиозной реформой»).

Действительно, «сопки... как показывают археологические исследования последних лет, представляли собой центры отправления языческих культов, — писал С. Л. Кузьмин. — В ряде случаев... раскопками удалось проследить деревянные столбы, венчавшие насыпи; зафиксированы следы активной ритуальной деятельности (костры, жертвоприношения). Не удивительно, что в ближайшей округе Новгорода, где „крещение" происходило в экстремальной обстановке, сопки стали объектом гнева „крестителей". В некоторых случаях сопки были срыты (Деревяницы, Нередица, Перынь, возможно — Хутынь); на их месте либо возникали христианские древнерусские могильники ХІ-ХІІ вв. с погребением по обряду ингумации, либо строились храмы и основывались монастыри»20.

Согласно Иакову Мниху, «блаженыи же князь Володимиръ... крестився самъ, и чада своя и всю землю Рускую крести от конча и до конча, храмы идольскыя и требища всюду раскопа (курсив наш. — М.В.) и пос?че, и идолы съкруши...»21. Б. А. Тимощук интерпретировал данное сообщение как свидетельство того, что при введения христианства на Руси раскапывали языческие святилища «в том случае, если они имели земляные сооружения». Если же смотреть на данное свидетельство через призму интересующего нас аспекта, то под данную категорию подпадают и земляные сопки22.

В связи с обсуждаемой проблемой нельзя не коснуться и ее лингвистического ракурса. Отметим, что не все просто обстоит с наиболее «сильным» аргументом в пользу трактовки Перыни как места отправления культа славянского громовика — этимологией топонима Перынь.

С. Л. Николаев и А. Б. Страхов, например, разделяли и.-е. *реro(u)nos, *per?unos 'гром, бог-громовержец' и *реruп(?)- 'гора* и возводили др.-русск. Перынь (напомним о возвышающемся относительно окружающей местности характере урочища), болг. Перин планина и др. к слав. *perynь 'горная местность'23. Исследователи, настаивая на «необходимой осторожности в использовании топонимического материала в реконструкции мифологии», сочувственно цитировали24 следующее высказывание Н. Ф. Сумцова: «...Шатки местные названия в смысле опоры для построения дохристианской археологии. Названия „Перыно", „Перынь", может быть, ничего общего с Перуном не имеют и произошли от какого-либо личного прозвища или заимствованы от других народов»25.

С. Л. Николаев и А. Б. Страхов указывали на вероятное народно-этимологическое сближение *perun- 'горный' и *Perunъ 'бог-громовержец', устойчивым атрибутом которого было возвышенное место28. В связи с последним суждением заметим, что даже если имело место народно-этимологическое сближение двух разнохарактерных основ, то это само по себе не ставит под сомнение культовый характер Перыни как места поклонения Перуну в дохристианскую эпоху.

 

Большинство авторитетных лингвистов, впрочем, не сомневались в связи рассматриваемого топонима и теонима Перунъ. Р.О.Якобсон в небольшой по объему, но фундаментальной по характеру работе 1964 г. писал: «Славянский языковый мир имеет характерную тенденцию к размежеванию мужского суффикса -un-ъ и женского -yn-ь: Xot-un-ъ — Xot-yn-ь, Gor-un-ъ — Gor-yn-ь, Pol-un-ъ — Pol-yn-ъ. Соответственно новгородское капище Перуна называлось Перынь, и схожая форма сохранена в балкано-славянской топонимии — Perin (< Perynь) planina27. Ср. также диалектное чередование — перинь — перуника или перунига в болгарском названии растения Iris germanica (серб. перуника и богина)*28.

О. Н. Трубачев, также считая топоним Перынь производным от Перунъ, указывал: «От последнего абсолютно регулярно образовывалось производное с формантом -jь, засвидетельствованное и в летописях в эпоху принятия христианства: Перуну р?нь „Перунова отмель"... Кроме того, можно принять также более архаичный способ производства с продлением гласного (врддхи), как еще индоевропейский и вполне оправданный в культовых местах. В полном виде это выглядело бы как *Перынъ из *Перунъ. Фактически засвидетельствованное Перынь объяснимо как амальгама обеих словообразовательных моделей, старой и более новой. Другой хороший пример на *Perynъ/Perynь представлен в болгарском языковом ареале, в названии гор Перин, Пирин планина. Таковы показания форм *Perunъ/*Perynъ/*Perynь*29.

Далеко идущий вывод в связи с формой женского рода топонима сделал В. Н. Топоров: «На основании внешних и внутренних данных, архаичных или поздних, восстанавливается женское соответствие Перуну — *Перынь, имя которой совпадает с позднейшим названием святилища Перуна в Новгороде и соответствует имени женского персонажа в ряде других традиций. Этот реконструированный образ должен (в соответствии с „основным мифом". — М.В.) пониматься как жена громовержца...»30. Аналогичные суждения высказывались ранее в совместных трудах В.Н.Топорова и Вяч.Вс.Иванова. В публикации 1976 г. они писали об имени Perynь, понимаемом «как имя жены Громовержца (точнее — как женский вариант того же имени)... Поскольку Перынь... по типу образования совпадает с такими обозначениями горы, как гот. faírguni (ср. хет. peruna- 'скала', др.-инд. parvata- 'гора' и т. п.) и сама Перынь представляла собой возвышенное место, напрашивается сопоставление Перыни, горы, понимаемой в реконструкции как жена Громовержца Перуна, с такими сакральными объектами, как чеш. Mokošín Vrch, которое также следует толковать как возвышенность Мокоши и самое Мокошь. Иначе говоря, сопоставленность, соотнесенность горы Перуна (и, следовательно, самого Перуна) и горы перуновой жены — Перыни или Мокоши можно рассматри­вать как свидетельство той стадии эволюции славянской мифологии, когда Мокошь (= Перынь. — М.В.) находилась на том же уровне мифологической системы, что и Перун...»31.

В данных суждениях не может не обратить на себя внимание, в частности, определенный логико-мифологический диссонанс, а именно: остается не разъяснено, почему место поклонения мужскому божеству Перуну было наречено именем его мифологической жены, его мифологического «женского соответствия».

До сих пор, как кажется, языковеды основывались более на реконструкциях и обращали мало внимания на весомый пласт разновременных собственно (древне)русских и иных письменных источников, в которых форма Перынь является далеко не единственной.

В Перыни существовал мужской монастырь Рождества Богородицы, упоминаемый в летописях под 1386 г., когда его, вместе с другими 23 монастырями, сожгли новгородцы во время военной угрозы городу со стороны войск Дмитрия Донского (акция имела целью лишить московского великого князя потенциальных опорных военных пунктов близ столицы Новгородской земли); затем в 1552 г., когда монастырь весь выгорел. В 1634 г. Перынский монастырь был приписан к Юрьеву монастырю, в 1764 г. — обращен в приходскую церковь Юрьевой слободы 32.

В статье, рассказывающей о событиях 1386 г., Новгородская четвертая летопись (НІ?Л) говорит о монастыре «на Перыне», варианты — «на Перуни(?)» 33; Софийская первая летопись (СІЛ) содержит форму «на Перун?»34. О событиях 1552 г. Новгородская вторая летопись сообщает, что «на Перин? монастыр? вы-гор?лъ весь»35. С. Герберштейн (и вслед за ним А. Олеарий36) писал, что до принятия христианства новгородцы поклонялись идолу Перуна, находившемуся на месте, где ныне расположен Перунский (Perunzki) монастырь37. В Хронографе 1679 г., в «Повести о Словене и Русе», говорится о «м?сте н?коем, зовомо Перуня», а чуть ниже тот же топоним дан в форме «Перыня»38 (ср. у епископа Макария о монастыре Рождества Богородицы, который прослыл «в народе под именем Перыня или Перынского...*39). П. И. Якушкин записал в 1859 г. от некоего «старика рыболова» рассказ о Перыни и Перуне (см. далее). Старик вел свое повествование «под самым скитом Юрьевским, известным в народе под именем Перюньского»40 (далее дважды при передаче слов рассказчика — «скит Перюньской»41). Любопытно пояснение П.И.Якушкина по поводу передачи им на письме фонетики данного названия: «Это не совсем Перюньский и не совсем Перунский, а звук какой-то средний между у, ю и ы. В книгах монастырь называется Перынь»42. В той же записи «рассказа старика» трижды фигурирует теоним, транслитерированный П.И.Якушкиным как «Перюн»43. Поэтому исходную форму названия монастыря, с поправкой на особенности его произнесения (диалектные? индивидуальные?) «стариком рыболовом», должно принять как Перунcкой (ср. у С. Герберштейна). В изданной в 1852 г. книге А. Ратшина говорилось о монастыре Перынском или Перунском44. В «Указателе» 1907 г. к первым восьми томам «Полного собрания русских лето­писей» обозначен монастырь Перинъ (Перынь)45.

В связи с новгородской Перуновской топонимикой нельзя не обратить внимание и на следующие факты. В восьми километрах от Пскова ниже по течению реки Великой находится деревня Перино, называемая также Ольгин городок; здесь располагался упраздненный до 1764 г. Николаевский Перыньский монастырь, храм которого был разобран в 1817 г.46. Эта обитель упоминается и П.И.Якушкиным как монастырь Миколы Перинского (Перынского)47.

Таким образом, разновременные и разнохарактерные источники позволяют утверждать, что закрепившаяся к XX в. форма топонимического названия Перынь долгое время не являлась единственной и устоявшейся. Они фиксируют продолжительно бытовавший различный характер фонетического оформления его вто­рого гласного — у, ы, и.

В связи с приведенной точкой зрения В.Н.Топорова выскажем свою осторожную гипотезу о возможном пути возникновения новгородского топонима в форме именно женского рода. Когда в 988 г. киевский идол Перуна (а таким образом и само это божество) был «изгнан — выпровожен» за пределы Руси, за Днеп­ровскими порогами «изверже и в?тръ на р?нь, и оттол? прослу Перуня Р?нь, якоже и до сего дня словеть»48. Однако в «Мазуринском летописце» (конец XVII в.)» автором которого являлся выходец из Новгородской земли Исидор Сназин, бывший членом патриаршего летописного скриптория49, название отмели пере­дано как «Перыня Рень»50.

Поэтому имеются основания предположить, что первоначально урочище Перынь могло именоваться — учитывая его топографические особенности и восходящую к индоевропейской архаике связь Перуна с возвышенными местами, — например, *Перуня (> Перыня) хълмъ (в этой связи, помимо болгарского Пирин планина, ср. то обстоятельство, что среди наименований южнославянских возвышенностей, сел, дубрав и потоков, засвидетельствованных с раннего средневековья, у словенцев имеется Перуня Вес51). Принимая во внимание приведенное ранее замечание О. Н. Трубачева относительно топонима Перуня Рень, в результате упрощения данного сочетания и изменения его падежной формы мы «абсолютно регулярно» должны были бы получить форму Перунь/Пе-ры(и)нь, возможно, что через промежуточное Перуня/Перыня, отразившееся в Хронографе 1679 г. и в труде епископа Макария.

Суждения языковедов-славистов, при всех нюансах, таким образом, сводятся к констатации производности топонима Перынь от имени славянского громовика52. Однако, образно говоря, относительно безоблачный до недавнего времени индоевропейско-славянский горизонт Перыни сегодня таковым уже не выглядит.

В. П. Яйленко было обращено сугубое внимание как раз на особо отмеченное нами чередование в письменных источниках гласных во втором слоге рассматриваемого географического названия с констатацией, что колебания в топониме огласовки второго слога ы-и-у труднообъяснимы на русской почве53. Еще более категоричен был автор при комментировании особенностей произношения «стариком рыболовом» наименования Перынского скита, зафиксированных П.И.Якушкиным: «Такая неопределенность звука, колеблющегося между ы, у, ю, — безусловный показатель нерусского происхождения названия, что само по себе снимает сближение с именем Перуна» 54.

 

Поэтому «форма Перунь может быть результатом народно-этимологического сопоставления названия урочища с именем божества Перун», как то находим в Мазуринском летописце55, точнее — «Повести о Словене и Русе» (см. далее). «Хотя эта поздняя легенда содержит рациональное зерно — на Перыни было раскопано языческое святилище (следует ссылка на публикацию В.В.Седова 1953 г. — М.В.), в ономастической части она — плод народной этимологизации: как название Волхова произведено от слова волхв, так и название местности Перынь увязано происхождением с именем бога Перуна»56.

«На наш взгляд, — продолжал автор, — топоним Перынь объясняется из вепс. pern 'крутой, обрывистый берег реки или озера', что вполне соответствует характеру урочища... Видимо, эст. perw, perv 'склон, склон горы, берег' позволяет восстановить историческую форму вепсской основы pern как *perune, причем огласовки русских передач топонима предполагают протовепсскую форму с более продвинутым ü, которое отражалось в русском сначала как ы(и), затем у(ю)*57.

Последнее— и ключевое— заключение В. П. Яйленко основывалось на специальном исследовании А.К.Матвеева, пришедшего к выводу о том, что в русском языке «прибалт.-фин. ü в большинстве случаев соответствует ы, но иногда 'у. Замена прибалт.-фин. ü ~ рус. 'у обычна, сложнее объяснить соответствие прибалт.-фин. ü ~ рус. и. Случаи передачи фин. ü рус. и... свидетельствуют о том, что нетипичный для русского языка прибалт.-фин. ü передается разными путями»58. Вместе с тем, ряд фактов говорит о том, что «первоначально прибалт.-фин. ü соответствовало рус. ы»59. Поэтому «остается предположить, что в древности прибалт.-фин. ü соответствовало рус. ы (примерно до XVII века), а затем 'у (или и), при этом зона прибалт.-фин. ü ~ рус. ы... будет указывать на сравнительно рано ассимилированные прибалтийско-финские наречия»60.

Принципиальная слабость этимологии В. П. Яйленко состоит, как нам представляется, даже не столько в том, что она основана на реконструируемом вепс. *perune, но в том, что чередования огласовки у, ы, и во втором слоге топонима вполне удовлетворительно объясняются на индоевропейско-славянской почве. К то­му же вепс. *perune «подозрительно» близко имени громовика у славян и балтов и, далее, индоевропейскому наименованию горы, возвышенного места.

Обратимся теперь к рассмотрению письменных источников, которые позволяли связывать перынское «святилище Перуна» именно с «первой религиозной реформой» великого князя Владимира Святославича.

Выше указывалось, что наиболее древние памятники — ПВЛ и НІЛ младшего извода — как воздвижение, так и низвержение при Владимире I новгородского кумира славянского громовика конкретно с Перынью не связывают, вообще не давая четкой топографической привязки местоположения Перунова капища.

Развернутый рассказ о конце «первой религиозной реформы» в Новгороде и ниспровержении идола Перуна накануне крещения новгородцев содержится в НІ?Л и СІЛ. Оба памятника относятся к XV в. и восходят к общему протографу, составленному, по мнению Я.С.Лурье, во второй четверти XV в. и представлявше­му собой общерусский (митрополичий) летописный свод61.

В интересующей нас летописной статье (в НІ?Л датированной 6497 г., в СІЛ — 6499 г.) оба памятника в качестве источника имели приведенный выше текст, сохранившийся в НІЛ младшего извода, но с определенными дополнениями (далее курсивом нами выделены основные вставки, отсутствующие в НІЛ младшего извода): «Въ л?то 6499 крестився Владимеръ и взя у Фот?я патриарха, у Царягороцьского, перваго митрополита Киеву Леона, а Новугороду — архиепископа Акима Корсунянина... И прииде Новугороду архиепископъ Акимъ и требища разори и Перуна пос?че. И повел? влещи въ Волховъ. И поверзавше ужи, влечахуть и по калу, биюще жезлиемъ и пихающе. И въ то время въшелъ бяше вь Перуна б?съ: „О горе! Охъ мн?! Достахся не милостивымъ симъ рукамъ" (очевидная перекличка с текстом статьи 988 г. ПВЛ, в котором летописец определяет Перуна как беса, обманывавшего людей в образе деревянного кумира; поэтому-то двенадцать мужей Владимира и били киевский идол палками, пока его влекли со Старокиевской горы к Ручаю — Почайне. «„Велик еси, господи, чюдна д?ла твоя!" Вчера чтимь от челов?къ, а днесь поругаемъ»62, — с пафосом восклицает автор. — М.В.). И вринуша его въ Волховъ. Онъ же пловя сквоз? велики мостъ, верже и палицу свою [и рече: „На семъ мя поминаютъ Новогородскыя д?ти"] (заключенная в квадратные скобки „речь Перуна" отсутствует в НІ?Л и в большинстве списков СІЛ63; имеется как вставка также в Ермолинской летописи (конец XV в.): „т?шаитеся, Новгородстии людие, а мене подминаете"64, и Уваровской летописи, или „Летописце о 72-х язык" (конец XV — начало XVI в.), в части до 1418 г. сходной с Ермолинской65: „Сим т?шашеся, людие новгородстии, и поминаите мене"66. — М.В.). Ею же и нын? безумнии, убивающеся, ут?ху творятъ б?сомъ. И запов?да никому же нигд? же не переяти его». Далее следует совпадающее с НІЛ младшего извода повествование о питьблянине67. По замечанию Д. С. Лихачева, «весь этот рассказ производит впечатление составленного на основании народного предания»68.

Как очевидно, в общем протографе СІЛ и HIVЛ второй четверти XV в., дополнившем сохраненный НІЛ младшего извода текст, а также в последующих летописных сводах, использовавших в качестве первоосновы соответствующие тексты НІ?Л и СІЛ, о связи воздвигнутого Добрыней официального капища Перуна с Перынью не говорится. Поэтому вторую четверть XV в. можно полагать terminus ad quem появления в письменных источниках подобной увязки.

Но она имеется в НΙΙΙЛ. Для нас особо значима датировка этого памятника. Первоначальная пространная редакция данной летописи, согласно С.Н. Азбелеву, была составлена в 1674-1676 гг., окончательная — в 1682 г. или ближайшие годы; полный вид краткой редакции НΙΙΙЛ относится к 1682-1690 гг.69. В.В.Яковлев полагал, что пространная редакция НΙΙΙЛ появилась после 1692 г., краткая — не ранее конца XVII в.70.

Интересующий нас текст — с незначимыми для темы различиями — совпадает с содержащимся в СІЛ и НІ?Л. Но в нем имеется одна существеннейшая вставка, выделенная далее курсивом: «...И пріиде епископъ Іоаким, и требища разори и перуна пос?че, что въ Великомъ Нов?град? стоялъ на Перыни, и повел? повлещи въ Волховъ...»71. В частности, именно эта информация предопределила выбор Перыни как места археологических поисков экспедицией А. В. Арциховского — В. В. Седова сооруженного в начале правления великого князя Владимира «святилища Перуна»72.

 

В основу пространной редакции НΙΙΙЛ, вероятно, лег один из списков Новгородской Уваровской летописи (НУвЛ) XVII в., а именно — список, хранящийся в БАН (34.4.1); пространная редакция НIIIЛ, по мнению В. В. Яковлева, представляет собой, скорее всего, дополненный список НУвЛ73. Однако в НУвЛ — насколько о том позволяет судить публикация 1795 г. — интересующая нас вставка отсутствует, содержащийся здесь рассказ о низвержении новгородского кумира Перуна совпадает с таковым в СІЛ и НІ?Л74. Поэтому, вероятно, вставку следует отнести на счет хронистов конца XVII в., составивших НIIIЛ.

Следовательно, уже одно то, что имеющаяся в НIIIЛ вставка появилась не ранее конца XVII в.75, очевидным образом разорвав значительно более ранний текст, делает крайне затруднительной возможность рассматривать ее как аутентичную событиям семивековой давности в контексте именно «первой рели­гиозной реформы» и полагать одной из важнейших источниковых основ трактовки Перыни как места расположения официального капища Перуна в первые годы княжения Владимира Святославича. Ограничимся пока этой констатацией.

Обратимся теперь к другому источнику, привлекавшемуся для обоснования местоположения святилища Перуна76, созданного и существовавшего в годы проведения «первой религиозной реформы», в Перыни, — к рассказу «старика рыболова», записанному 16 января 1859 г. П. И. Якушкиным:

«— Какой это столб стоит? — спросил я старика, указывая на столб, очень похожий на верстовый... Мы в это время были под самым скитом Юрьевским, известным в народе под именем Перюньского.

— А вот видишь ты, какое дело было, — начал рассказчик. — Был зверь-змияка, этот зверь-змияка жил на этом самом месте, вот где теперь скит святой стоит, Перюньской. Кажинную ночь этот зверь-змияка ходил спать в Ильмень озеро с Волховскою коровницею. Перешел змияка жить в самый Новгород; а на ту пору и народился Володимер — князь в Киеве; тот самый Володимер князь, что привел Руссею в веру крещенную. Сказал Володимер князь: „всей земле Русской — креститься". Ну и Новгороду — тожь. Новгород окрестился. Черту с Богом не жить: Новый-Город схватил змияку Перюна, да и бросил в Волхов. Черт силен: поплыл он не вниз по реке, а в гору — к Ильмень-озеру; подплыл к старому своему жилью, — да и на берег! Володимер князь велел на том месте церковь рубить, а дьявола опять в воду. Срубили церковь: Перюну и ходу нет! От того эта церковь называется Перюньскою; да и скит тоже Перюньской.

— А столб-то какой?

— Да на то и поставлен: место, где, значит, Перюн из Волхова выскочил...

Позже я узнал, — замечает далее П. И. Якушкин, — что этот „столбочек-памятник" не что иное как верстовой столб, поставленный водяною коммуникацией)» 77.

Даже подходя сугубо формально, данный рассказ «старика рыболова» нельзя рассматривать как подтверждение существования в Перыни именно официального капища Перуна, созданного Добрыней. Между тем, взятый как таковой, данный рассказ, если попытаться трактовать его исторически, дает любо­пытнейшую картину: в дохристианскую эпоху в Перыни существовало святилище Перуна; затем какое-то Перуново капище было создано непосредственно в Новгороде («змияка» «перешел жить» в город) и разрушено после крещения новгородцев; вслед за тем было уничтожено святилище в Перыни, а на его месте воздвигнута церковь. Если условно принять «рассказ старика» в качестве аутентичного первоисточника, то, вероятнее всего, созданное капище и было официальным святилищем Перуна, находилось в самом городе78 и функционировало параллельно с перынским. Это, впрочем, именно гипотетическая интерпре­тация, и для однозначных суждений о связи двух «мест жительства» Перуна — в Перыни и Новгороде — с «первой религиозной реформой» приведенное П. И. Якушкиным повествование надежных оснований не содержит.

Зачастую в историографии записанный П. И. Якушкиным рассказ называют «местным преданием»79 или даже расширительно именуют это единственное в своем роде записанное за многие десятилетия собирания севернорусского фольклора повествование как «местные предания»80. Однако, как мы полагаем, столь прямолинейное решение в данном случае сомнительно.

Нельзя не видеть бросающуюся в глаза неоригинальность рассказа «старика рыболова», записанного в середине XIX в., и его зависимость от «Повести о Словене и Русе» (ПСР) («Сказание о Великом Словенске»), памятника, созданного в первой трети XVII в.81. «Богатая рукописная традиция ПСР, — писали А. В. Лаврентьев и А. А. Турилов, — целостная в текстологическом отношении (известно не менее сотни списков Х?И-Х?Ш вв.), свидетельствует о популярности памятника по крайней мере с середины XVII в., когда после включения его в начальную часть патриаршего летописного свода 1652 г. он приобрел статус официальной версии древнейшей истории Руси... На протяжении XVIII — начала XIX в. ПСР неоднократно служила образцом и источником провинциальной историографии»82. Создателем ПСР, безусловно, являлся человек, близкий новгородской культурной среде83; по предположению А.В.Лаврентьева и А.А.Турилова, им был выходец из Старой Русы Киприан, архимандрит располагавшегося недалеко от Новгорода Хутынского монастыря, в 1626-1634 гг. являвшийся митрополитом Новгородским84.

Приведем соответствующий фрагмент ПСР по «Мазуринскому летописцу», составленному в конце XVII в. Исидором Сназиным85:

«...Больший же сын Словенов Волхов бесоугодник и чародей лют бысть тогда и бесовским ухищрением мечты86 творя многии, и преобразуяся во образ лютаго зверя крокодила, и залегоша в реце Волхове путь водный и непокаряющихся ему овых пожираше, овых же опровержаше и потопляше. Сего ради людие тогда невегласи окаяннаго того богом нарицаху и Грома его или Перуна нарекоша; и белоруским бо языком гром Перун имянуется. Постави же он, окаянный чародей, нощных ради мечтаний градок мал на месте некоем, зовома Перыня (так же здесь и далее в „Хронографическом рассказе о Словене и Русе и граде Словенске"87; Ф.А. Гиляров в составленной на основе различных списков ПСР компиляции давал следующие разночтения: Перуне, Пероня, Перуна88. — М.В.), иде же и кумир Перун стояше. И баснословят о сем Волхове невегласи, глаголюще в боги его, окаяннаго, претворяюще, истинно же о сем, окаянном Волхове, испытно, яко зле разбиен бысть и удавлен от бесов в реце Волхове. И мечтанием бесовским окаянное его тело несено бысть вверх по оной реце Волхове и извержено на берег против Волховнаго городка, идеже ныне зовется Перыня (скрытый намек на то, что на момент „удавления от бесов" Волхов-Перун находился не в Перыне, но в ином месте. — М. В.); и со многим плачем ту от невеглас погребен бысть окаянный с великою тризною поганскою, и могилу насыпаше на нем вельми высоку (может быть, косвенное указание на сопку? — М.В.), яко же обычай есть поганым. И по трех днех окаяннаго того тризнища проседеся земля и пожре мертвое тело крокодилово, и могила его проседеся с ним во дно адово, иже и доныне, яко же глаголют, знак ямы тоя не наполнится»89.

Структурные и иные совпадения данного фрагмента ПСР и рассказа «старика рыболова» находятся вне сомнений, а более чем двухвековой хронологический разрыв между ними, на наш взгляд, однозначно свидетельствует о вторичности записанного П. И. Якушкиным повествования по отношению к ПСР. Таким образом, рассказ «старика рыболова» не является чистым продуктом новгородского фольклора, «местным преданием», но имеет отчетливо книжное происхождение. Большая же популярность ПСР в XVII — начале XIX в., многие десятки только сохранившихся ее списков без труда объясняют пути знакомства информатора П.И.Якушкина с основной канвой, подвергшейся рационалистическому осмыслению, рассматриваемого фрагмента ПСР (видимо, пересказанного ему кем-то, так как сам старик, кажется, был неграмотен).

О том, что инфильтрация «книжно-исторического» влияния к середине XIX в. в простонародные (и не только) массы уже приобрела, по крайней мере в ряде севернорусских местностей, ощутимый характер, с превращением в элемент местного фольклора, хорошо видно из тех же «Путевых писем» П. И. Якушкина 1858-1859 гг. Так, псковский мещанин А. Ф. Поляков рассказывал фольклористу о том, что в псковской деревне Лыбуте родилась «царица благоверная Российская Ольга» (жена князя Игоря), родилась «в крестьянском звании и была перевозчицей». Она вышла замуж за князя «неизвестно за какого»; этого князя убил его двоюродный брат, послов которого, приехавших к вдове со сватовством, Ольга убила — кого в волчьей яме, кого в бане. Ольга ездила в Царьград к «тамошнему царю», матримониальные планы которого княгиня разрушила, став его крестной дочерью90.

 

Первоисточник рассказа А. Ф. Полякова вполне очевиден — это Житие княгини Ольги91, в котором, в частности, присутствует такая индицирующая деталь, как происхождение Ольги из Выбутской веси92 (позднее село Выбутино или Лабутино, в двенадцати верстах от Пскова вверх по реке Великой93), отсутствующая, скажем, в «Степенной книге»94. Типологически для нас существенно то, что записанная П. И. Якушкиным информация, как и рассказ «старика рыболова»: 1) вторична по отношению к ее письменному первоисточнику; 2) получена, вероятно, устным путем95; 3) существенно сокращена и пересказана весьма вольно, со значительными искажениями.

В Изборске, далее, местные жители неоднократно рассказывали П.И.Якушкину о том, что здесь княжил Рюрик96, а изборский священник О.Александр ему даже «показал место, где, по народному преданию, находится могила царя Трувора»97. Эти изборские «народные предания», конечно, также не являются пло­дом «народной памяти» в буквальном смысле тысячелетней глубины, а есть следствие инфильтрации все той же «книжно-исторической» традиции.

Возвращаясь к рассказу «старика рыболова», отметим, что в нем исходная фабула фрагмента ПСР о Волхве-Перуне подверглась определенной фольклоризации. Речь идет в первую очередь о «Волховской коровнице», к которой каждую ночь «ходил спать в Ильмень озеро» «зверь-змияка». Вс.Ф.Миллер сопоставлял данный сюжет с былинами о Добрыне: «Змияка, находящийся, как эпические змеи, в связи с женщиной (какая-то Волховская коровница), напоминает того Змея-Горынича, который унес Забаву Путятичну или Марью Дивовну и с которым бьется былевой Добрыня»98. Однако нашей «коровнице» ближе иные, более прямые аналогии. В севернорусской фольклорной традиции нередко в качестве зооморфной инкарнации «хозяина» воды, водяного, фигурирует живущая в воде (озере, реке) корова, или сам водяной имеет вид коровы либо признаки ее облика (он «с коровьими ногами и хвостом», «с двумя изрядной длины рогами», у него «уши длинные, как у коровы»)99. (Ср. одну из версий древнеегипетского мифа, согласно которой солнечный бог Ра поднимается из океана на небесной корове, которая встала из воды, ее двойником была «великая корова в воде» Метуэт, известная уже для III тыс. до н. э.; в индийской мифологии корова Камадхену появилась из океана при его пахтанье (взбивании) богами и асурами100.)

Что касается непосредственной увязки в рассказе о гибели «зверя-змияки» Перуна в Перыни с именем князя Вледимира и его деятельностью по христианизации Руси, то и здесь нет веских оснований усматривать сохранение многовековой устойчивой народной традиции о конце «первой религиозной реформы» и разрушении новгородского официального Перунова святилища в Перыни. Ведь факт принятия Русью христианства именно при Владимире Святом был общеизвестен, поэтому мы, вероятнее всего, имеем дело с легко объяснимым развитием рассказа ПСР.

Таким образом, мы полагаем, что и рассказ «старика рыболова», записанный П. И. Якушкиным, также не может рассматриваться как аутентично отразивший конец «первой религиозной реформы» в Новгороде и разрушение созданного при Владимире Святославиче официального капища Перуна в Перыни. Иное дело, что автор ПСР в рассматриваемом фрагменте в том числе наверняка опирался на местную новгородскую легендарно-мифологическую традицию об обитании в Волхове «хозяина» воды в облике змея (отзвуком этой мифологемы может являться отраженная в севернорусском фольклоре связь водяного с определенными видами рыб, особенно «голыми», т.е. без чешуи, рыбами — налимом и змееподобным угрем101; вообще же для Волхова как существа водного, а значит хтонического, змееобразный облик более чем закономерен102), в ПСР превратившегося в книжного «крокодила», а также на глубоко укорененную традицию увязывать Перынь/Перунь с поклонением здесь славянскому громовержцу в эпоху язычества, мощно подпитывавшуюся семантической прозрачностью наименования урочища.

Теперь вновь обратимся к вставке в ШИЛ и рассмотрим вопрос о ее возможных источниках.

Как уже говорилось, в лежащей в основе НIIIЛ НУвЛ (БАН, 34.4.1), насколько о том позволяет судить публикация 1795 г., данная вставка отсутствует. Следовательно, она появилась уже при непосредственной работе над НIIIЛ, ведшейся сначала в новгородской церкви или монастыре, куда новгородские книжники Никифор и Максим Клеткины передали нынешний список БАН в 1689 г., и продолжавшейся в Зеленецком монастыре, где список оказался в 1696 г.103. Та книжно-клерикальная среда, в которой возникла пространная редакция НIIIЛ, делает, как кажется, маловероятным первое возможное предположение об источнике вставки, а именно — об отражении в НIIIЛ народной традиции о Перыни как месте почитания Перуна в дохристианскую эпоху.

Второй неисключенный вариант, может быть, наиболее предпочтительный, сводится к тому, что основой для вставки послужил разбиравшийся фрагмент ПСР. Это вполне допустимо хронологически (временной разрыв между известным ныне видом ПСР и НIIIЛ составляет от примерно четырех до семи десяти­летий, в зависимости от датировки появления данных памятников различными исследователями); к тому же следует учитывать чрезвычайную популярность ПСР с середины XVII в. Об этом, в частности, свидетельствует то обстоятельство, что во многих списках краткой редакции НIIIЛ ей предшествует ПСР. Хотя С. Н. Азбелев указывал, что «легендарная часть» (ПСР) не входила в состав краткой редакции НIIIЛ, а в известных ему списках пространной редакции данной летописи она вообще отсутствует104, это никак не отрицает большой вероятности знакомства составителей НIIIЛ с ПСР и использования ими ее инфор­мации во вставке.

Третье возможное предположение заставляет обратиться к «Запискам о Московии» австрийского дипломата С. Герберштейна, увидевшим свет в 1549 г. Как известно, он дважды, в 1517 и 1526 гг., в качестве представителя Габсбургского дома посещал Россию, выступая как посредник на переговорах советников Василия III с послами великого князя литовского и короля польского Сигизмунда I. Еще в отрочестве С. Герберштейн учил язык словен, что затем облегчило для него овладение русской разговорной речью. При написании «Записок» дипломат широко пользовался сведениями, почерпнутыми из устных источников и летописей.

Повествуя в своем труде о Новгороде, С. Герберштейн, в частности, коснулся и его «диковин»: «Некогда новгородцы поклонялись и воздавали особые почести некоему идолу по имени Перун, стоявшему на том месте, где ныне находится монастырь, называемый  от  этого  идола  Перунским.  Затем, по  принятии крещения, они опрокинули его и сбросили в реку Волхов; говорят, будто он поплыл тогда против течения, а около моста слышали голос: „Вот вам, новгородцы, на память обо мне" — и вместе с этими словами на мост была выброшена его дубинка. И доныне часто случается, что в определенные дни в году раздается Перунов глас, заслышав который граждане того места тотчас же сбегаются и избивают друг друга палками, отчего возникает столь сильное смятение, что начальнику стоит великих усилий усмирить его» 105.

Как отмечал Ю. А. Лимонов, С. Герберштейн пользовался, среди прочих, летописным источником, близким Ермолинской (ЕЛ) и Уваровской (УвЛ) («Летописец от 72-х язык») летописям106. Действительно, приведенный текст (за исключением его концевой части, являющейся развитием темы «боев» новгородцев) наиболее близок соответствующим местам ЕЛ и УвЛ (в этой части сходной с ЕЛ), так как в нем имеется вставная «речь Перуна», присутствующая в данных летописях, но отсутствующая в HIVЛ и большинстве списков СІЛ. Выбор же С. Герберштейном из всей летописной статьи, повествующей о ниспровержении новгородского Перуна, именно данного пассажа, с опущением иных ее частей, непротиворечиво объясняется как реализация одной из авторских задач — рассказать западноевропейскому читателю о русских «диковинах».

Не будем пространно доказывать, что приведенный текст С. Герберштейна также не может рассматриваться в качестве свидетельства того, что разрушенное в Перыни капище было именно тем, которое создал Добрыня в начале «первой религиозной реформы». Более интересно иное. А.В.Флоровский указывал, что летописный свод, которым пользовался австрийский дипломат, ближе всего соответствует, в частности, ЕЛ, НІ?Л, СІЛ, но ни в одном из этих сводов источник С. Герберштейна не повторяется полностью107; Ю. А. Лимонов отмечал, что автор «Записок о Московии» использовал памятник, близкий, т. е. не полностью иден­тичный, ЕЛ и УвЛ108. Можно предполагать, что в этой летописи имелись указания на Перынь (Перынский монастырь) как место святилища Перуна. Поэтому не исключено, что составлявшие ШИЛ книжники имели в своих руках данный несохранившийся памятник и включили его сведения в НIIIЛ.

 

Однако такому заключению препятствует то обстоятельство, что в НIIIЛ отсутствует такая интереснейшая маркирующая деталь, как плавание кумира Перуна после его низвержения вверх по Волхову, а также «речь Перуна». Кроме того, у С. Герберштейна фигурирует все же именно Перунский монастырь, а не просто Перынь.

Между тем именно присутствие столь яркой и характеристической детали, как плавание кумира Перуна вверх по Волхову после его «опрокидывания», чуждой известной летописной традиции, вкупе с привязкой местонахождения Перунова идола к Перунскому монастырю, выразительно сближает источник С. Герберштейна с соответствующим фрагментом ПСР. Следовательно, можно предполагать, что использованный С. Герберштейном памятник вобрал в себя как летописные сведения, так и определенный местный фольклорный материал, отразившийся также в ПСР.

Впрочем, весома вероятность того, что вся приведенная «летописная конструкция», связанная с источником С. Герберштейна, излишня, и этот источник не обязательно был письменным. Австрийский дипломат мог получить сведения и изустно от какого-то русского, вероятнее всего новгородского, информатора, знакомого с летописями и новгородскими легендами, связанными с Перынью, а также хорошо знавшего новгородские реалии. В пользу этого свидетельствуют ссылка С. Герберштейна, кажется, на устный источник своей информации («говорят»); упоминание не просто Перыни, но именно находившегося здесь Перынского монастыря.

Таким образом, подводя основные итоги проведенного анализа обозначенной проблемы, укажем, что накопленный в последние десятилетия археологический материал позволяет сегодня реинтерпретировать результаты раскопок конца 1940-х — начала 1950-х годов в Перыни и с большой долей вероятности отказаться от трактовки перынского комплекса как «святилища Перуна» времени «первой религиозной реформы»; вместе с тем, те же археологические данные дают возможность предполагать культовый характер Перыни в дохристианскую эпоху.

Хотя суждения языковедов-славистов, при всех нюансах, сводятся к констатации производности топонима Перынь от имени славянского громовержца, но появление прибалтийско-финской альтернативы традиционной индоевропейско-славянской этимологизации топонима, да и сами отмеченные исследовательские разночтения, как кажется, делают необходимым дальнейшее лингвистическое исследование вопроса о связи слова Перынь с именем Перуна, связи, нам представляющейся максимально вероятной.

Наконец, письменные и фольклорные источники, которые могли бы быть использованы для обоснования расположения официального святилища Перуна, выступавшего в качестве верховного «бога богов» Древнерусского государства в годы проведения «первой религиозной реформы» (сведения С. Герберштейна, НIIIЛ, ПСР, П. И. Якушкина), как мы стремились показать в ходе анализа, не могут служить надежной и достоверной базой для категорических суждений подобного рода.

Поэтому, в целом, вопрос о местонахождении бесспорно существовавшего созданного Добрыней и уничтоженного при крещении новгородцев официального Перунова капища продолжает, на наш взгляд, оставаться открытым. И в качестве потенциального (по крайней мере) его разрешения было бы сегодня поспешно исключать новгородскую Перынь.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Повесть временных лет / Под ред. В. П. Адриановой-Перетц. М.;
Л., 1950. Ч. 1. С. 56 (далее — ПВЛ).

2 Там же.

3 Там же. М.; Л., 1950. Ч. 2. С. 325.

4 Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. М.;
Л., 1950. С. 159-160.

5 Седов В. В. Древнерусское языческое святилище в Перыне // Краткие сообщения  Института истории материальной  культуры.  М., 1953. Вып. L. С. 92; Носов Н.Е. Новгород и новгородская округа ІХ-Х вв. в свете новейших археологических данных (к вопросу о возникновении Новгорода) // Новгородский исторический сборник. Л., 1984. Вып. 2 (12). С. 29.

6 Конецкий В. Я. Некоторые аспекты источниковедения и интерпретации  комплекса памятников  в Перыни  под Новгородом //  Церковная археология. СПб.; Новгород, 1995. Ч. 1: Распространение христианства в Восточной Европе. С. 80.

7  Седов В. В. Восточные славяне в ?І-ХІІІ вв. М., 1982. С. 261.

8  Седов В. В. Древнерусское языческое святилище в Перыни. С. 92, 99; Он же. Новые данные о языческом святилище Перуна (По раскопкам Новгородской экспедиции  1952 г.) // Краткие сообщения Института истории  материальной  культуры.  М., 1954. Вып. 53. С. 107. См. также: Он же. Восточные славяне в ?І-ХIII вв. С. 261.

9  Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М., 1987. С. 253.

10 Русанова И. П., Тимощук Б. А. Языческие святилища древних славян. М., 1994. С. 28.

11 Носов Н. Е. Новгород и новгородская округа... С. 30. См. также: Он же. Городище и Новгород в ІХ-ХІІ вв. (замечания о социально-топографической структуре древнерусского города) // Проблемы отечественной и всеобщей истории. Л.,  1988. Вып. 11. С. 19; Он же. Новгородское (Рюриково) городище. Л., 1990. С. 178-179.

12 Седов В. В. Новые данные о языческом святилище Перуна. С. 107-108; Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. С. 256-257; Русанова И. П., Тимощук Б. А. Языческие святилища древних славян. С. 28.

13 См.: Клейн Л.С. О древнерусских языческих святилищах // Церков­
ная археология. Ч.1. С. 72-73. См. также: Slupecki L.P. Slavonic
Pagan Sanctuaries. Warsawa, 1994. Р. 144 и след.

14 См.:  Седов B.B. Древнерусское языческое святилище в  Перыни.
С. 103;  Он  же.  Новые данные  о  языческом  святилище  Перуна.
С. 107-108.

15 Конецкий В. Я. Некоторые аспекты... С. 80.

16 Там же. С. 82-83.

17  Там же. С. 83-84.

18 Там же.

19 Там же. С. 84-85.

20 Кузьмин С. Л. Крещение и христианизация Новгородской земли: акт и
процесс по данным археологии // Церковная археология. Ч. 1. С. 88.

21 Зимин А. А. Память и похвала Иакова Мниха и Житие князя Владимира по древнейшему списку // Краткие сообщения Института славяноведения. М., 1963. Вып. 37. С. 70.

22 Тимощук Б. А. Сакральные границы языческих святилищ // Конференция «Истоки русской культуры (археология и лингвистика)». Тезисы докладов. М., 1993. С. 63.

 

23  Николаев С. Л., Страхов А. Б. К названию бога-громовержца в индоевропейских языках // Балто-славянские исследования 1985. М., 1987. С. 158, 160.

24  Там же. С. 158, прим. 19.

25 Сумцов Н. Заметки о народной словесности (по поводу «Введения в
историю русской словесности» проф. П. В. Владимирова) // Русский филологический вестник. Варшава, 1905. Т. LIII, вып. I. С. 98.

26 Николаев С. Л., Страхов А Б. К названию бога-громовержца... С. 158.

27  О южнославянских обозначениях типа Перунова гора, Перунова возвышенность см. также: Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974. С. 8, здесь же литература.

28 Якобсон Р.О. Роль  лингвистических  показаний  в  сравнительной мифологии // VII Международный конгресс антропологических и этнографических наук. М., 1970. Т. V. С. 612.

29 Трубачев О. Н. Мысли о дохристианской религии славян в свете славянского языкознания // Вопросы языкознания. 1994. № 6. С. 13-14.

30  Топоров В. Н.  Боги  древних  славян //  Очерки  истории  культуры
славян.  М.,  1996.  С. 165; Он же.  Боги // Славянские древности.
Этнолингвистический словарь. М., 1995. Т. 1. С. 208.

31 Иванов Вяч. Вс, Топоров В. Н. К реконструкции Мокоши как женского персонажа в славянской версии основного мифа // Балто-славянские исследования 1982. М., 1983. С. 191. См. также: Они же. Исследования в области славянских древностей. С. 106.

 

32  См.: Зверинский В. В. Материалы для историко-топографического исследования о православных монастырях в Российской империи. СПб., 1890. Т. I. С. 200.

33  Полное собрание русских летописей. СПб., 1848. Т. IV. С. 94 (далее — ПСРЛ).

34 ПСРЛ. СПб., 1851. Т. V. С. 241.

35  ПСРЛ. СПб., 1841. Т. III. С. 456.

36  Олеарий А. Описание путешествия в Московию и через Московию
в Персию и обратно. СПб., 1906. С. 128.

37 Герберштейн С. Записки о Московии. М., 1988. С. 150.

38  ПСРЛ. М.; Л., 1962. Т. XXVII. С. 138.

39 Макарий, епископ. История Русской Церкви. СПб., 1857. Т. I. С. 152.

40  Якушкин П. И. Путевые письма из Новгородской и Псковской губерний. СПб., 1860. С. 118.

 

41  Якушкин П. И. Путевые письма... С. 119.

42 Там же. С. 118, прим. 1.

43  Там же. С. 119.

44 Ратшин А. Полное собрание исторических сведений о всех бывших в древности и ныне существующих монастырях и примечательных церквах в России. М., 1852. С. 392.

45 Указатель к первым осьми томам Полного собрания русских летописей. Отдел второй. Указатель географический. СПб., 1907. С. 227.

46 Александров А. А. Ольгинская топонимика, выбутские сопки и руссы в Псковской земле // Памятники средневековой культуры. Открытия и версии. Сборник статей к 75-летию В. Д. Белецкого. СПб., 1994. С. 25.

47  Якушкин П. И. Путевые письма... С. 164.

48  ПВЛ. Ч. 1. С. 80.

49 Словарь книжников и книжности Древней Руси. СПб., 1993. Вып. 3
(XVII в.), ч. 2. С. 122-124.

50 ПСРЛ. М., 1968. Т. XXXI. С. 46.

51  Иванов Й. Культ Перуна у южных славян // Известия Отделения русского языка и словесности имп. Академии наук. СПб.,  1903. Т. VIII. Кн. 4. С. 157; Якобсон Р. О. Роль лингвистических показаний... С. 610.

52  Вяч. Вс. Иванов и В. Н. Топоров, в частности, отмечали: «Заслуживает внимания то, что новгородские летописи (в самом чередовании форм на Перынь, на Перуни) подтверждают ощущение живой семантической  связи между  топонимом  и  именем  бога...».  См.: Иванов Вяч. Вс, Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. С. 7.

53  Яйленко В. П.  Прибалтийско-финская  топонимия  средневекового Новгорода и его окрестностей // Ономастика и эпиграфика средневековой Восточной Европы и Византии. М., 1993. С. 72.

54 Там же. С. 120, прим. 121.

55 Там же. С. 72.

56 Там же.

57 Там же.

58 Матвеев А. К. Некоторые вопросы адаптации ударных гласных в финно-угорских субстратных топонимах Русского Севера // Советское финно-угроведение. 1972. № 1. С. 5.

59 Там же.

 

60  Матвеев А. К. Некоторые вопросы адаптации... С. 5-6.

61 Подробнее см.: Словарь книжников и книжности Древней Руси. Л., 1989. Вып. 2 (вторая половина ХІ?-Х?І в.), ч. 2. С. 51-52, 57-60.

62  ПВЛ. Ч. 1. С. 80.

63  ПСРЛ. Л., 1925. Т. V. С. 72, прим. 4.

64 Там же. СПб., 1910. Т. XXIII. С. 16.

65 Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2, ч. 2. С. 21-22.

66  ПСРЛ. М.; Л., 1963. Т. XXVIII. С. 19.

67  Там же. Т. V. С. 72-73. Соответствующий текст НІ?Л см.: Там же. Пг., 1915. Т. IV, ч. 1. С. 90-91.

68  ПВЛ. Ч. 2. С. 344.

69  Азбелев С. Н. Новгородские летописи XVII века. Новгород, 1960. С. 61-68.

70  Словарь книжников и книжности  Древней Руси. Вып. 3, ч. 2. С. 288-289.

71 ПСРЛ. Т. III. С. 207. См. также: Новгородские летописи. СПб., 1879. С. 172.

72  Седов В. В. Древнерусское языческое святилище в Перыни. С. 92; Азбелев С. Н. Новгородские летописи XVII века. С. 8.

73  Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 3, ч. 2. С. 288-289, 290.

74  Российская летопись по списку софейскому Великого Новаграда в
продолжение издаваемых манускриптов Библиотеки Академии Наук по ея повелению. СПб., 1795. Ч. 1. С. 81.

75  Азбелев С. Н. Новгородские летописи XVII в. С. 43-44; Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 3, ч. 2. С. 288-289.

76  Седов В. В. Древнерусское языческое святилище в Перыни. С. 92.

77  Якушкин П. И. Путевые письма... С. 118-120.

78  Именно таково было мнение В.Л.Янина и М. X. Алешковского. См.: Янин В. Л., Алешковский М. X. Происхождение Новгорода (К постановке проблемы) // История СССР. 1971. № 2. С. 38.

79  Миллер Вс. Материалы для истории былинных сюжетов. X // Этнографическое обозрение. 1892. № 4. С. 129-131.

80  Седов В. В. Древнерусское языческое святилище в Перыни. С. 92; Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. С. 253.

81 Лаврентьев А В., Турилов A.A. «Повесть о Словене и Русе» («Сказание о Великом Словенске») о происхождении и ранней истории славян и Руси // Славяне и их соседи. Миф и история. Происхождение и ранняя история славян в общественном сознании позднего средневековья и раннего Нового времени. Тезисы 15 конференции. М., 1996. С. 19. А. Л. Гольдберг датировал ПСР временем до 1650 г. См.: Гольдберг А. Л. Легендарная повесть XVII в. о древнейшей истории Руси // Вспомогательные исторические дисциплины. Л., 1982. Т. XIII. С. 52.

82  Лаврентьев А. В., Турилов A.A. «Повесть о Словене и Русе»... С. 19.

83  Гольдберг А. Л. Легендарная повесть XVII в.... С. 52.

84  Лаврентьев А. В, Турилов A.A. «Повесть о Словене и Русе»... С. 24.

85  Подробнее см.: Словарь книжников и книжности Древней Руси.
Вып. 3, ч. 2. С. 122-124.

86  Мечетъ, мьчьтъ, мечтъ 'наваждение, чары', мечетный, мечьтеный,
мечьтный 'происходящий от наваждения, колдовства' (Словарь русского языка ХІ-Х?ІІ вв. М., 1982. Вып. 9. С. 133).

87  ПСРЛ. Л., 1977. Т. XXXIII. С. 140.

88  Гиляров Ф.  Предания  русской  начальной летописи  (по 969  год). Приложения. М., 1878. С. 17.

89  ПСРЛ. Т. XXXI. С. 12. См. также: Там же. Т. XXVII. С. 138; Т. XXXIII. С. 140; Карамзин Н.М. История государства Российского. М., 1989. Т. I. С. 196; Попов А. Н. Изборник славянских и русских сочинений и статей, внесенных в Хронографы русской редакции. М., 1869. С. 443-444; Гиляров Ф. Предания русской начальной летописи... С. 17.

90  Якушкин П. И. Путевые письма... С. 154-157.

91 Книга житий святых на месяц Июль. 3-е тиснение. М., 1852; Жития святых, на русском языке изложенные по руководству Четьих-Миней св. Димитрия Ростовского. М., 1910. Кн. 11. С. 302-314; Житие святыя  праведныя  великия  княгини российской Ольги // Сост. по Минеи-Четьи Ив. Ориентов. М., 1864. С. 5-23.

92  В этой связи см.: Александров А. А. Ольгинская топонимика, выбутские сопки и руссы в Псковской земле.

93  Жития святых... Кн. 11. С. 303, прим. 1.

94 ПСРЛ. СПб., 1908. Т. XXI, первая половина. С. 7-16.

95  См.: Якушкин П. И. Путевые письма... С. 154.

96  Там же. С. 169, 172.

97  Там же. С. 190.

98 Миллер Вс. Материалы для истории былинных сюжетов. X. С. 130.

99 См.: Криничная H.A. На синем камне. Мифологические рассказы и поверья о духе-«хозяине» воды. Петрозаводск, 1994. С. 11-12; Петрухин В. Я. Жертва// Славянская мифология. Энциклопедический словарь. М., 1995. С. 182; Мифологические рассказы и легенды Русского Севера // Сост. и автор коммент. О. А. Черепанова. СПб., 1996. С. 144-145.

100  Иванов Вяч. Вс. Корова // Мифы народов мира. Энциклопедия. 2-е изд.
М., 1991. Т. 1. С. 5.

101  Криничная H.A. На синем камне. С. 9-10.

102  В этой связи см., например: Иванов Вяч.Вс. Змей // Мифы народов
мира. Т. 1. С. 468-471.

103  См.: Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 3, ч. 2. С. 167-168, 289.

104  Подробнее см.: Азбелев С. Н. Новгородские летописи XVII века. С. 47-54.

105  Герберштейн С. Записки о Московии. С. 150.

106  Лимонов Ю.А. Герберштейн и русские летописи // Вспомогательные
исторические дисциплины. Л., 1969. Т.Н. С. 216-221, 229. См. также: Флоровский А. В. Каким летописным текстом пользовался Герберштейн? //  Ученые  записки  высшей  школы  г. Одессы.  Одесса, 1922. Т.П. С. 79.

107  Флоровский А. В. Каким летописным текстом пользовался Герберштейн? С. 79.

108 Лимонов Ю.А. Герберштейн и русские летописи. С. 216-221.
.

Обратно в раздел история