Библер В. От наукоучения - к логике культуры

ОГЛАВЛЕНИЕ

Заключение

Логические предположения

Логика культуры и культура логики (в соотнесении с "Наукой логики" Гегеля) Сводя в одно острие все, сформулированное выше, в двух частях этой книги, попробую определить - конспективно и предварительно - основные предположения той логики культуры, что, как я полагаю, вызревает в наших умах и канун XXI века. Многое я повторю, точнее - переформулирую еще раз, как бы сосредоточив все существенное, уже сказанное в основном тексте. Но и здесь облегчу (?) свою задачу. Буду не столько говорить о расчлененной логике культуры, сколько о самом сопряжении: логика культуры - культура логики. Означает это оборачивание темы следующее. О содержании предполагаемой новой логики речь пойдет только в той мере, в которой это содержание отпечатывается в форме, в том, как формируется эта логика. А формируется она, на мой взгляд, не в форме науки (наукоучение), как строилась "Этика" Спинозы, или "Критика..." Канта, или "Наука логики" Гегеля, но в форме некой культуры мышления, даже - в форме произведения культуры.

Философская логика Нового времени не только была о науке, но и сама стремилась (в этом ее основной парадокс), выходя за пределы науки, все же - композиционно и формально - подражать схемам научного изложения, подчиняться аксиоматически-дедуктивной форме следования162. В современном мышлении (если оно действительно современное) человек выходит за пределы не только содержания, но и формы нововременной логики, он формирует свои идеи не по схематизму "науки", но в ключе "произведений культуры". Понять это современное мышление - понять современный Разум - задача философской логики в канун XXI века. Но что это означает - понять мышление, всеобщее "по схематизму" культуры? В Заключении я буду обобщенно отвечать только на этот вопрос. Еще раз напомню: буду здесь говорить очень сжато, логически напряженно, в форме выводов из ранее произнесенного текста (см. основные части книги). Это - для философов-логиков. Понимающему - достаточно.

Напомню: Культура и - попросту - жизнь человека XX века бросает фундаментальный вызов нашему разуму, всеобщности нашего мышления. Этот вызов проникает в самый корень, в неделимые основания логики. Вкратце смысл этого вызова163 возможно определить так: Во-первых, человек XX века (в Европе, Азии, Африке) стоит перед задачей (значимой в самой его жизни) как-то соединить, осмыслить в единстве - не сводя друг к другу - разные, прямо противоположные смыслы бытия, предельно всеобщие и единственные смыслы - восточный и западный; античный и средневековый; нововременной и современный... Во-вторых, рациональный смысл западной культуры и мышления Нового времени - ориентированный на научно-теоретическое познание мира, - доводя до предела логические выводы из собственных начал, оборачивается возвращением к этим началам (идеи причинности, элементарности, множества, числа, необходимости...), оборачивается переосмыслением этих начал, их решающим преобразованием; причем это преобразование есть вместе с тем обоснование этих начал. В-третьих, и социальные, и нравственные, и собственно теоретические, и экзистенциальные катастрофы XX века заставляют сосредоточить внимание нашего разума на исходных началах бытия и мышления в целом (будь ли это начало нашей Вселенной или начало "тайной свободы" человека - свободы исторического выбора и решения, свободы, в которой человек полностью ответствен и за свою собственную судьбу, и за судьбу мира, бытия). Попыткой логически, рационально ответить на современный историческийвызов, ответить на этот вызов, не отказываясь от разума, но переосмысливая его основания, и является философская логика культуры, адекватная, как я полагаю, концу нашего тысячелетия.

Сейчас я попытаюсь жестко сопоставить основные идеи этой - только еще возможной, только в за-мыслах культуры XX века назревающей - философской логики - логики начала логики - и - наиболее развитой философской логики Нового времени - логики Г.В.Ф.Гегеля. Еще раз подчеркну: основные характеристики логики культуры я буду здесь "вычислять" не по собственно логическим трудам и философским трактатам (это была бы совсем особая задача), но по тем феноменам бытия в культуре, что формируются в реальной жизни людей накануне XXI века, и по тем логическим сдвигам от идей наукоучения - к идеям логики культуры, что возможно наметить историко-философски. Наметки такого двойного понимания развиты в первой и второй частях этой книги. Но - главное - эти наметки и зачины заложены - я в этом уверен - в сознании современного внимательного читателя, живущего в 1990 году. "Вычисляемая" - далее - логика - это, как я предполагаю, внутренняя, часто неосознанная, но укорененная в умах логика актуализации современного всеобщего смысла бытия, логика, возникающая в сомнениях и открытиях человека накануне XXI века. Итак, перейду к итоговому сопоставлению науки логики (Новое время) и - культуры логики (современность).
I

Сначала продумаем собственно формальное противопоставление этих двух содержательных (философских) логик, - точнее - сопоставление коренных принципов той и другой логики, так сказать, самих критериев логичности.Сначала - о "Науке логики". -

(1) В логике Гегеля (в "Науке логики") понять в бытии его сущность, то есть познать предмет (см. ниже), означает снять бытие в понятии, в развитии понятия, полностью перенести бытие на берег мысли ("Харон логики"). Здесь критерий логичности - полное отождествление бытия с мыслью, причем это отождествление достигается на полюсе мышления (= познания) как истиныбытия164. В этом гегелевском умозаключении есть одна существеннейшая, обычно незаметно подразумеваемая презумпция ("как же иначе?"). В логике Гегеля именно познание признается единственной формой мышления (понимания), единственной формой образования понятий. (Тезис этот станет предметом переформулировок во всем дальнейшем изложении.) Логика Гегеля есть логика познания. Или так: теория познания представлена в философии Гегеля как чистая логика. И именно в форме "чистой логики" я и рассматриваю мышление Нового времени. Но надо помнить: бытие отождествляется здесь с мыслью (вполюсе мысли) только в "медиаторе" "сущности", сохраняя свою внесущностную вне-понятийную закраину (загадку сущего) как нечто несущественное (!) для мысли. Эта закраина (бытие вещей...) для познающей мысли сама выступила лишьв гносеологическом повороте - как предмет познания. Этот полюс воплощает уже не теория познания как логика (Гегель), но логика как теория познания (Кант). Но в настоящем сопоставлении этот полюс будет в тени; идея "ученого незнания", впрочем, будет вкратце осмыслена в тезисе об онтологии двух логик и в тезисе о культурологическом замысле "наукоучения" (см. ниже).

(2) В логике Гегеля (в "Науке логики") истинная логичность, предельная самообоснованность познающей мысли достигается последовательно развернуты (во всех "этажах" логического движения...) соотнесением, точнее -отождествлением исходного начала научной мысли (понятие бытия) и - бесконечного "завершения" мысли, - целостной системы понятий и категорий (эта система сфокусирована в имманентной форме понятия о понятии, в Идее; в абсолютном Духе)165. В таком соотнесении - в развернутом, методологическом отождествлении - "начало" (бытие мысли) и завершение (понятие мысли, Идея)взаимоперепроверяют друг друга, не нуждаясь во внешнем критерии истинности. Здесь - в логическом плане - существенно развернутое, процессуальное тождество: 1) "восходящего", последовательного движения мысли ("снятие"), в котором каждая "станция" понятия существует как синтез всего предыдущегодвижения и - тезис нового триадного цикла (идея логической траектории) и 2)системного, топологического единства (связи) всех определений, категорий,понятий - единства, реализуемого в Идее. В такой конечной системе все понятия снова самодовлеющи, "снятие" здесь снято и каждое понятие имеетсмысл во всесторонней связи со всеми остальными понятиями и категориями, со всеми иными средоточиями целостной логической системы. Все, "пройденное" мыслью, восстанавливается в своей непреходящести и самобытийности. Оба эти полюса (1 - 2) необходимы и достаточны - в логике Гегеля - для достижения абсолютной обоснованности логического утверждения. Конечно, в иных (не собственно гегелевских) вариантах такой логики законченная система (Идея знания...) может отодвигаться до бесконечности, маячить "сквозь магическийкристалл"... но сам принцип взаимообоснования всеразъедающего "снятия" (1) иабсолютной "взаимосвязи" (2) остается основным критерием логическойистинности всех теоретических утверждений. Это и есть идеал понимания в"наукоучении". Именно такое тождество и взаимопроверка (внутри одной логики,одного теоретического движения) и есть обоснование монологики - в значенииединственного определения логики как таковой.Логика есть только одна, разум - всегда один (и тот же) разум, внутри самого себя достигающий своей абсолютной истинности166. Так - в логике Гегеля, или обобщеннее - в логике мышления Нового времени. Теперь - о критериях логичности в современном мышлении167:В логике мышления XX века (в культуре логики) понять (помыслить) бытие означает:

(1) Понять бытие в его несводимости к мышлению, в его определении, как немыслимого (вне-логического) основания, субъекта и предмета мысли. И тем самым развить понятие как элементарную, неделимую форму отношения разума квне-мысленному бытию. Причем это немыслимое (невозможное в мысли),внепонятийное бытие необходимо воспроизвести, из-обрести как внелогическое -именно в логике мышления, или, уточним, - в понятии предмета логики. Тогдаизвестные "ступени" гегелевской логики ("бытие" - "сущность" - "понятие"...)должны быть переориентираваны - даже в контексте познающего разума (как онреализуется в XX веке) - как ступени последовательного углубления,"усиления" идеи бытия, - в его все большей, все более логически выявленной противопоставленности мышлению, вплоть до решающего парадокса... Логической конкретизацией этого определения современной логики будет новая идея понимания (формирования понятия). В развиваемой здесь логике понимание, разумение не сводится к установке на познание (знание) бытия.Предполагаю, что бытие понимается в разные эпохи культуры в разных формах актуализации. Познание - лишь одна из этих всеобщих форм. Столь же всеобщи, к примеру, установки: понять - "о-пределить", эйдетезировать хаос, ответить на вопрос: что означает - "Быть..." (Античный разум). Или - понять-уразуметь предмет как причащенный некоему всеобщему субъекту (разум средних веков)... И именно в своей несводимости ни к одной из этих форм разумения и в логическом общении этих форм разумения бытие все более полно (логически обосновано) воспроизводится в мышлении, в понятии как нечто вне-мысленное, вне-логическое. Но я сейчас забежал вперед и предвосхитил последующие тезисы...

(2) Логика XX века (культура логики, логика культуры) определяет вкачестве основной идеи логической самообоснованности совсем иной - чем у Гегеля - принцип. В этой логике центр логического внимания обращается наначало мышления. Логика действительно логична, только еcли она способналогически обосновать начало мысли (без движения в дурную бесконечность оснований и без порочного круга, в котором основание обосновывается тем, что на нем основано).

В самой идее начала обнаруживается, во-первых, сопряжение логического и до-логического, вне-логического, того, что абсолютно до-начально, что есть канун мысли, канун логики (но значит - может быть кануном иной логики). Только такое - логически осмысленное, возведенное в логику - сопряжение (в одном понятии) начального пункта собственно логического движения и - момента, в котором логики (соответственно - мышления...) еще или - уже нет, момента, чреватого логикой... - только такое сопряжение может спасти отдвижения в дурную бесконечность логических оснований и остановить логический взгляд (внимание) на действительном акте логического самообоснования. Но во-вторых, такая, логическая, осмысленная, точка начала (основания) логики обнаруживается, как минимум, дважды - в момент возникновения(порождения) данного логического всеобщего (1) и в момент того конечногопревращения данной логики в иную (новую) логику, где эта логика обосновывается "из будущего", из только-только возникающего мышления (2). Два эти момента логически соотносятся друг с другом и оказываются одной точкой двойного самообоснования данной (наличной) логики. В такой точке ("трансдукции") эта - исходная - логика обнаруживает логическую обоснованность своего начала в диалогической полифонии (и взаимопереходе) многих логик, многих всеобщих форм мышления. Ведь выявленные пока две точки (начала и конца) взаимотрансформирующие друг друга в момент своегоотождествления, есть - в более глубоком осмыслении - континуум всех - реальных и возможных - точек такого взаимообоснования. Но для простоты ограничимся образом двойного самообоснования данной, исторически наличной логики. Так, античная логика (логика "эйдетического разума", работающая в пафосе: понять означает понять хаос как космос...) действительно логична, свертываясь в то средоточие, в котором диалогически сопрягается ее собственное начало с началом мифологоса и началом теологоса (средневекового мышления).

Так, средневековая логика (логика теологоса, причащающего разума) действительно логична (обоснована), свертываясь в то средоточие (понятие диалогики), где ее собственное начало (идея причащения) сопрягается с началом "эйдетического разума" и началом "разума познающего", началом логики гносеологической...

Так, сама логика культуры реализует идею "мира впервые", прежде всего, всоотнесении логики гносеологической и логики (не только реального, но ивозможного, потенциального) многообразия форм разумения. Существенно подчеркнуть - в плане замыкания "на начало" каждой исторической логики (вмомент ее коренного преобразования) - именно взаимность, "двувекторность"этого обоснования; в двойной трансдуктивной точке предыдущая и последующая логики обосновывают логику наличную и одновременно сами обосновываются этой наличной логикой. И в этом - суть понятия. И еще: эта (двойная) точка "трансдукции" есть - в одно и то же время и в одном и том же отношении - точка порождения иных логик (и - порождения этой логики...) и - грань диалога вечных, способных бесконечно ("в себе"...) развиваться и углубляться ("в себя"...) логик; форма (логическая) такого диалога. Наша современная логика существует только в "точке" начала и на "грани" диалога, собственной "дедуктивной" территории не имея. Точнее, эта собственная "территория" есть - только в современности логически осмысленная - точка трансдукции (исходного логического взаимообоснования) извечных логик; только в современности логически осмысленная точка взаимоопределения мышления (мышлений) и бытия (бытий); только в современности логически осмысленная грань (форма) диалога логик и их бесконечного углубления "в себя..." (логического саморазвития) в процессе этого - современного - диалога. Эта "точка" - понятийное (!) ядро современной логики. Логика начала логики означает предположение многих разумов, многих всеобщих логик, логически извечных и реализуемых (как логики) только в диалоге между собой. Это - первое. И - второе. Логическая ориентация на начало логики означает предположение логического взаимопорождения, взаимообоснования различных логик, их - впервые - формирования в момент "трансдукции". Два эти предположения, как бы они ни были взаимоисключающи (диалог вечно различных логик - их впервые-порождение, взаимопорождение...), предполагают и дополняют друг друга, только вместе являются необходимыми и достаточными для полного логического обоснования. Итак, логика культуры, логика, обосновывающая всеобщность идеи культуры, заключает в себе три "группы преобразований", может быть определена в трех (одном, трижды повернутом) всеобщих смыслах. Во-первых, это логика парадокса (см. выше - обоснования логическогосмысла вне-логического бытия). Во-вторых, это логика диалога логик, - обоснования начала данной всеобщей логики в диалоге с иной, столь же всеобщей формой разумения. В-третьих, это логика трансдукции - обоснования начала мысли в точке ее взаимоопределения, взаимоперехода с другим, столь же всеобщим логическим началом.

Но единым основанием всех этих преобразований единой логики является идея обоснования начала логики; современная логика (в ее основном критериидоказательности мысли) есть логика начала логики. Именно в средоточии логически заторможенного и логически "замкнутого на себя" начала современная логика обосновывает идею культуры, произведения культуры. - См. первую ивторую части книги.

Это - о противопоставлении "науки логики" и "культуры логики" в плане "критериев логичности", в плане логической формы. Теперь - об онтологии, предполагаемой в логике Гегеля, и об онтологии, предполагаемой современной философской логикой. (Собственно, это будут все те же исходные определения, но в онтологической формулировке.)
II

(1) Онтология, лежащая в основе "Науки логики" и одновременно реализуемая как ее бытийная проекция, предполагает, что - в полном своем логическом смысле - абсолютное бытие (или, по сути, - абсолютное мышление...) всеобъемлюще действительно. И это - одна (и только одна) действительность - действительность одной идеи. В логически осмысленном бытии сняты прошлое и будущее, ничто не "было...", ничто не "будет", все есть. Или, скажу так: все, что было, и все, что будет, имеет логический смысл только в их вневременном логическом тождестве, в логике действительного (=понятного в Идее...) безначального, беспредельного, бесконечного бытия (=бытия в Идее). В этой всеобъемлющей действительности, будь ли это спинозовская Natura naturans или гегелевская Абсолютная Идея, невозможно никакое движение и изменение.

Все предметы и все понятия (взятые по отдельности) движутся, изменяются, развиваются, переходят в "свое иное"... Это - Natura naturata Спинозы . Или - это форма воспроизведения Всеобщего Разума (Духа...) в разуме индивида (Гегель). Но все, - как единое, безграничное целое, - неподвижно и неизменно; все моменты развития реализованы здесь как моменты одновременной связи. "Прочтение" этих связей необходимо последовательно; это прочтение дает всеобщую логическую взаимосвязь в бесконечном числе "атрибутов", формвоспроизведения, само-определения, - в форме переходов бытия; в формерефлексии сущности; в форме развития понятия. Но когда "чтение" закончено, тогда есть лишь единая и неизменная логическая (тождество бытия и мысли) действительность168.

Еще раз уточню: в Идее движение (и переход) понятий не "сняты", здесь осуществлено "снятие снятия", - здесь все переходы и все понятия истинновосстановлены, именно потому, что они существуют логически "одновременно",точнее - вне времени, - как действительные ступени единой лестницы. "Восходить" по этой лестнице возможно лишь последовательно, по-ступенно, носама лестница и все ее ступени уже есть на последних "страницах" "Науки логики".

(2) Динамичный смысл такой монистической онтологии (взятой уже как "онто-логика") исходно дуалистичен. Исходное - далее снимаемое, но не могущее быть снятым - предположение этой онтологии - две субстанции (мышление - протяженность; мышление - бытие). Это во-первых. Но вместе с тем необходима установка мышления на исчерпывающее познание бытия, на полное превращение бытия - в мысль, на достижение тождества. Через идею "сущности" метод отождествляет бытие и - знание бытия. Исход такой онтологии - монистичен (в смысле "Науки логики")

(3) Истинным воплощением этой онтологии выступает сам феномен познания как "онто-логос", то есть истинным онтосом оказывается некий познавательный "медиатор" между мыслью (ориентированной на познание...) и бытием.Действительно, далее несводимым бытием (ноуменом) в этой логике являетсяфеномен познания, шаткий мостик между внешне-исходными субстанциями мысли и протяженности. Сие означает, что знание, не понятое как знание некоего вне-мысленного предмета (протяженности, бытия, космоса, противопоставленных мышлению), знанием быть не может. Пропасть необходимо вырыть снова.Двусубстанциальность (картезианского или кантианского типа) необходимо должна быть вновь и вновь восстановлена.

Восстановлена, чтобы снова быть "снятой" в панлогическом статуте знания. Гегелевский и кантовский (или в другом варианте - спинозовский и картезианский...) полюсы - это необходимые и взаимоисключающие моменты

челнока познания, как истинной онто-логики Нового времени. Логика культуры (культура логики) подразумевает (и актуализирует) совсем иную онтологию.

(1) Бытие (во взаимоисключении и взаимопредположении с мышлением - см.ниже...) логически осмысливается в точке своего абсолютного начала, в той точке, где (всеобщего...) бытия еще нет, оно еще только возможно, есть лишьканун бытия. Вместе с тем это точка, где бытие уже начинается, дано в первом своем "вдохе". Бытие, ("мир"...), и мысль, и "Я" понимаются, "как если бы..." (als ob) они были впервые... "Бог создал мир из ничего, но материал все время чувствуется".

Вне торможения в точке такого - предполагаемого - "впервые..." бытие не может быть представлено логически (см. выше тезис 1), то есть в точке и в идее своего фундаментального обоснования. (Но это же относится и к мышлению в его всеобщем статуте.)

Бытие мира - в предельном онтологическом предположении - осмысливается здесь как "бытие - возможность" (ср. Николай Кузанский), как бытие бесконечно-возможного мира, актуализируемое в той или другой логике лишь в одном "наклонении". Абсолютно действительна здесь именно возможност ("возможностность") бытия. Отсюда и второй момент "онтологии" (теперь точнее - онто-логики) XX века. -

(2) "Место" этой онтологии - "пусто место" между бытием и мышлением (в их всеобщем определении). Это мысль, это разум (и только он) может обосновывать (пред-полагать) бытие в "точке" его абсолютного небытия. Но вместе с тем этот разум должен в своем исходном, изначальном предположении понять всеобщее бытие как основу, потенцию мышления в той точке, где мышления еще нет, абсолютно нет. И... - вспомним Валери - "материал (ничто) все время чувствуется"... Понять бытие (логически осмыслить, раскрыть логическое основание бытия) означает - в культуре логики - логически обосновать туточку, то "впервые", где бытие есть (?) пред-положение мысли (то есть -не-мысль), где мышление есть (?) пред-положение бытия, то есть - "не-бытие".

В этом и заключена парадоксальность современной онтологии. "Есть..." срединной логической связки (взаимопредположение и взаимоисключение бытия и - мышления) - вот онтологический смысл современнойлогики. Переформулирую еще раз: онтология этой логики есть онтология(онто-логика) впервые-порождения бытия - мышлением, впервые-порождения мышления - бытием. Но это онтологическое "впервые-порождение" формулируется в "режиме" предположения, логической иронии в сердцевине собственно логического "есть...".

(3) Онтология, предположенная логикой XX века (то есть онто-логика) имеети еще одно определение, отличающее ее от философской логики Нового времени, и в частности - от "Науки логики":- Это онтология взаимоперехода многоразличных (в идее - бесконечно-многих) форм и актуализаций бесконечно-возможного бытия. Срединное "есть..." этой онтологии означает, к примеру, следующее: Бытие (и актуализирующее его мышление) античного, "эйдетического разума" есть (в точке "трансдукции") Бытие (и актуализирующее его мышление) средневекового "причащающего разума"... (Причем переход взаимен; осуществляется в обе стороны.) Но я прервал определение этого "есть..." вполне значимым "многоточием". В действительности это есть точка взаимообоснования и "трансдукции" всей полифонии тех форм бытия, что актуализируются разумами "эйдетическим" и "причащающим", - "познающим" (Новое время) и современным; западным и восточным и - в логической перспективе - всеми бесконечно-возможными (а не только исторически-наличными) формами (актуализациями) всеобщего бытия. Напомню еще раз: в утверждении "эйдетически-актуализированное бытие есть бытие"причащающе-актуализированное" и т.д. и т.п. срединное "есть..." означает, что в предельном своем осмыслении логика "эйдетического" бытия "аннигилируется" в идее бытия "причащающего" и вместе с тем является его основой, потенцией, тем "ничто", что чревато логикой средневековой так же, как логика "причащающего" бытия способна актуализировать все новые и новые потенции (определения) бытия "эйдетического"... В этой, все более конкретизированной "трансдукции" срединное "есть..." (бесконечно-возможное бытие) оказывается все более напряженно не сводимым ни к одной из реальных ивозможных форм мышления, обнаруживает свою неукротимую внелогическую бытийность... Колобок внелогического бытия "не поглощаем" ни эйдетическим, ни причащающим, ни познающим, никакими иными возможными разумами, но -проходя через напряжение каждой такой "попытки" - сама идея внелогичности бытия оказывается логически все более конкретной и определенной.
III

В этих тезисах я не спорю и не аргументирую, но, так сказать, схематизирующе излагаю суть самого соотнесения "Науки логики" Гегеля и развиваемой нами, угадываемой в борениях духа XX века "Культуры логики". В первом тезисе речь шла о противопоставлении форм нашей логики и логики Гегеля; во втором тезисе - о той онтологии (и - "онто-логике"), чтоподразумевается этими двумя логиками; теперь речь идет о замысле, окультурном (ответственно вдумываясь в это понятие) смысле логики Гегеля ифилософской логики XX века. Или, иначе говоря, - о том направлении актуализации бесконечно-возможного бытия, что было присуще и насущно Разуму Нового времени и что насущно разумению современного человека. Это будет вторая переформулировка исходного тезиса.Снова - жесткое противопоставление:"Наука логики" Гегеля (скажу шире - вся философская логика Нового времени) есть - по своему замыслу - логика разума познающего, логика,возникающая в пафосе доведения "до ума" гносеологического пафоса всейнововременной культуры. Это есть философская логика "наукоучения",научно-теоретического мышления. Об этом я уже говорил в первом и втором тезисах, но теперь идея гносеологически ориентированной логики повернута в русло собственно культурологических определений. В плане культурологическом философская логика доводит до Ума и до всеобщности - Науку как особый фрагмент культуры.

(1) В "Науке логики" (и в самой культуре этой эпохи) актуализируется и остраняется от субъекта мир (бытие), как предмет познания. В этом же пафосе и само бытие человека (смысл его "Я"...) актуализируется так же как остраненный предмет познавательного внимания и... как субъект этого гносеологического интереса (картезианское мыслящее "Я"). Все понятия и категории гегелевской логики (и все понятия "Энциклопедии философских наук") имеют смысл как формы превращения связей "процесса познания" (предполагающего отделение предмета познания от субъекта познания) - в связи самого - абсолютного - знания о предмете... Точнее - уже не "о предмете"; это - связи знания как истинного предметного бытия (если предметактуализирован как предмет познания)169. Возможность дать (и - изложить) абсолютное знание до (прежде) самогобесконечного процесса познания, обгоняя и завершая его, "в уме", определяется тем, что исходный вопрос этого (гносеологического) пафоса - этоне вопрос о том, как возможно быть (вне ума), но вопрос - "что означаетзнать?".

Для ответа на этот вопрос вовсе не следует осуществлять реальный процесс познания (наталкиваясь на сопротивление предмета-бытия); для ответа на этотвопрос необходимо совсем иное: определить, в каких категориях, понятиях,мыслях возможно (осуществлять это, повторяю, не требуется...) отождествить предмет и мысль. Для начала необходимо отождествить бытие и его (бытия) сущность, то есть ответить на вопрос о формах воздействия предмета на другиепредметы, о формах движения и развития этого предмета, отвлекаясь от сущего, от неукротимости его противоположности мысленному воспроизведению. Затем, когда бытие предмета сведено к его сущности, возможно продумать тождество сущности и понятия, вплоть до полного прохождения по всем ступеням развития понятийных связей. И - в итоге - получить ИДЕЮ познания (но не самоепознание), то есть метод.

Все определения предмета (бытия в целом) повернуты в этом пафосе (в пафосе гносеологии) одним "боком", спроецированы в одно определение: бытьпредметом познания, или, иначе, - обернуты сущностной рефлексией. В бытии познаваемо (переводимо в статут понятия) абсолютно все, завычетом... противостоящего мышлению - бытия. Но разве стоит считаться стакой мелочью?!

Здесь я снова выделил лишь один полюс познавательного пафоса мысли (понимания) - гегелевский полюс, тот полюс, что может - в этом пафосе - стать логикой. Я уже говорил, что пафос познания (как сути понимания) предполагает и другой полюс - декартовский, или кантовский, - процесс взаимоотстранения ума и предмета, полюс экспериментальный, очищающий познаваемый предмет от всех субъективных "примесей" (бэконовских "идолов"), - чувственного или умственного происхождения. На этом полюсе предмет, во-первых, "весь целиком" предстает как предмет познания, противопоставленный познающему Уму, во-вторых, исходя из самой идеи знания, бытийность понимается как то, что не может быть знаемо, то есть несводимое к мышлению бытие предмета понимается только по отношению к знанию, апофатически. Следовательно, и в этом плане, на этом полюсе "понимать = знать", а "не понимать = не знать". Никаких иных определений понимания здесь быть не может. Вся эта апофатическая логика Нового времени наиболее детально и точно развита в кантовских "ИДЕЯХ РАЗУМА". И "Практический разум" Канта, и его "Способность суждения" - и этика и поэтика - имеют смысл разума только как "апофатический" вывод из теории познаний, из "Критики чистого разума". Когда эта работа проделана, возможно (и необходимо) повести челнок в гегелевском "катафатическом" направлении - в разрешении вопроса - "что значит знать?".

(2) В гносеологическом пафосе (замысле) разума весь человек, все его бытие, все его формы культуры (...искусство, нравственность, религия, право, сама история) сводятся, сосредоточиваются в определениях познающего ума, даже резче - в картезианской точечной интенции разумения (ego cogitans), и именно в эту внеобъемную, бесплотную точку втягивается - гегелевской логикой - весь "объем" логического развития. Именно пафос сосредоточения всех форм культуры в форму познания и состоит культурологический замысел логики Нового времени (если понимать этот замысел в контексте логики культуры, логики XX века). Познающего "Я" - это внепространственная "точка", но это точка, во-первых, устремленная на "познание" и этой устремленностью только и определяемая (как субъект). Во-вторых, это - точка, в которой все определения знания и бытия сфокусированы в определениях субъекта (Метода, Духа). В этой точке несущественно "знание как содержание" (Теория), но существенно "знание как форма, интенция" (Метод). В этом своем определении поле абсолютного мышления не распластано, не экстенсивно, но - сосредоточено. Здесь уже нет даже и мышления как бытия, есть мышление как Ум, как возможность бытия (знания). И в этом смысле философская логика Гегеля столь же изначальна (бытие мысли до бытия...), как любая истиннаяфилософская логика. Но - только в этом смысле. Только в челноке гносеологии, понятой как логика.

(3) В гносеологическом пафосе философское произведение должно снять с себя форму "произведения" (как некую замкнутую форму) и реализоваться вбезграничном и открытом движении мысли. Реализоваться как анонимное знание (= бытие) одного, всеобщего субъекта. Этот единственный, всепоглощающий Разум совершенно не нуждается в другом субъекте - понимающем, необходимо и свободно соучаствующем в "деле логики". Во всяком случае, в собственно логическом плане роль Автора исключает (в гегелевской логике, в логике познания...) возможность самостоятельной роли Читателя, Соавтора... В иных словах сказанное означает: произведение в рамках гегелевского логического замысла строится по образцу структуры научно-теоретического текста, в котором определение данного текста как формы творчества должно быть сведено к минимуму, в идеале - устранено. Такое устранение "личностного авторства", отождествление с анонимной стихией знания, - это и есть необходимое определение истины, как она реализуется в науке. Но здесь возможна одна переформулировка. В гегелевской логике "авторская ипостась" философского текста все же сохраняется и достигает выявленного (осознанного) предела в идее метода, который должен быть, впрочем, столь же анонимен и столь же освобожден от идеи "произведения", как и "теоретическая" закраина философской истины, понятой в ее гносеологическом замысле. Хотелось бы сейчас ввести одно разъяснение, не столь необходимое по основной линии сопоставления двух логик, но все же значимое для осмысления формы "гносеологической логики": Такая логика строится (в "Этике" Спинозы, в "Рассуждении о методе" Декарта, в "Критиках..." Канта, в "Наукоучении" Фихте, в "Науке логики" Гегеля) одновременно в форме научно-теоретического знания, то есть как бы "изнутри" научной системы, и вместе с тем - как обоснование этой формы, то есть извне теоретического знания, в точке его начала, - как нечто до- и вне-научное (или - сверх-научное)... Как то "ничто", в котором науки нет, а есть только философия. Здесь анализируется возможность понимания и актуализации мира (бытия) и субъекта (ego cogitans) как предмета и субъекта познания.

Замысел, очевидно, заключен в том, чтобы представить философски (логически) - в идеальной, предельной, освобожденной от случайностей форме - саму структуру научного знания, суть научно-теоретического метода, и здесь же - в тех же логических категориях - выйти за пределы этого метода и обосновать возможность научного знания, дать теоретическое мышление в его самообращенности. Быть "извне" (в кануне теоретической системы) и быть "внутри" (существовать как наука) - такая ситуация необходима для логики наукоучения.

Только в такой форме сам процесс познания (в конечном счете - знание как метод...) может реализовать свой онто-логический статут, полагая "из себя" и свой предмет и - свой субъект как вторичные онто-логические определения. Для"гносеологической логики" такой онтологический перевертень абсолютно необходим.

Теперь - к логике XX века. Итак, современная логика есть по своему замыслу философская логика культуры. И - по своей логической форме - культура логики. В соотнесении с гносеологическим замыслом логики Нового времени данное утверждение означает: Замысел этой логики - понять (и - в творчестве - реально актуализировать) бытие как произведение культуры.Не буду сейчас "по пунктам" соотносить это определение с пафосом гегелевской гносеологической "редукции" бытия, культуры, мышления. Здесьсущественнее дать краткое сводное (см. всю книгу) понимание идеи культуры как пафоса философского обоснования. Но для начала замечу все же, что в современной логике различные (феноменологически фиксируемые) формы культуры - искусство, теория, нравственность, тотальность самой деятельности, смысл истории - не проецируются в какой-то одной, преимущественной форме (как в "эстезисе" античности или как у Гегеля - в научно-теоретическом познании), но понимаются именно в своем внеиерархическом сопряжении, общении; то есть понимаются как грани единой культуры. Собственно, это вновь означает, что здесь все же осуществляется особая форма "фокусирования" - все определения культуры понимаются в том мышлении, в том разуме, что способен сосредоточиться в момент (в за-мысле...) кануна культуры, ее пред-положения. Выходя за ее пределы.

Теперь немного детальнее. - Как я уже утверждал в основных частях книги, культура - сфера деятельности человека, сфера его бытия, в которой осуществляется создание и восприятие произведений. Это - форма общения людей, эпох, миров через ("по поводу", "в форме") произведения. Конечно, сквозь само это определение просвечивает некая интуиция культуры. То есть когда я говорю о "произведении", чтобы понять, что есть культура, то неявно уже имеется в виду - до идеи произведения - идея культуры; речь идет о "произведении культуры"... Это - взаимоопределимые (все более глубоко) понятия. Вкратце напомню мое понимание произведения. "Произведение" (и - следовательно - сосредоточенная в нем жизнь культуры) характеризуется такими чертами:
а) Трансляцией в "результат" деятельности самого субъекта этой деятельности, именно как неповторимого, этого индивида, живущего в "горизонте личности" (то есть стремящегося воплотить себя в произведении)...
б) Обращенностью к другому "Я" как мне насущному "Ты", бесконечно отдельному от меня (иному бытию, иной тотальности) и одновременно - интериоризированному в моем сознании, в моем мышлении. Таково действие и бытие, осуществляемое как общение (и остранение меня для меня самого) в форме произведения. Это действенно и для "автора" и для "читателя" произведения.
в) Как конкретизация предыдущего: произведение есть кристаллизованнаяформа такого общения - отстранения, - остранения - углубления в свой (отстраненный) мир. В этом определении существенно, что произведение обладает собственной пло(т)ской предметностью, разделяющей и - соединяющей автора и читателя. Эта "пло(т)скость" полотна, речи, камня... дает возможность рефлектировать, отражать общение в недра моего сознания и одновременно углублять его (отстраненно от моей субъективности) в сознание "читателя". Общение "Я" и "Ты" рефлектируется здесь как общение "Я" и alter ego. Общение с моим alter ego рефлектируется как общение с бесконечно далеким и внутренне насущным "Ты"...
г) В произведении (...культуры) мир (и мое "Я") впервые производится (из-обретается) из меня, из "пло(т)скости" холста, из речи философского диалога, из звуковых повторов и т.д. Произведение - это "мир впервые", переживаемый и понимаемый в своем "впервые" на грани своего бытия, в его начале (по-своему - в искусстве, в религии, в философии, в теории, в нравственности). Бытие - в статуте произведения, понимаемое как произведение, всегда выносится "имагинативным мышлением" (ср. Голосовкер) в точку не-бытия, кануна бытия. Еще раз вспомним - "Бог создал мир из ничего, но материал все время чувствуется". Причем это понимание "мира впервые" необходимо сохраняет в культуре, в идее произведения смысл иронического и предположительного "как если бы...". Это "как если бы..." означает, что в произведении мир понимается - одновременно - как впервые - здесь, в точке произведения, - возникающий и - как существующий в этой точке (в произведении) извечно, всегда, до и независимо от моих творческих усилий.
д) Произведение всегда (в идеале, в идее) абсолютно завершено,"закруглено", замкнуто на себя, эйдетично (особый актуально бесконечный мир...) и вместе с тем - открыто тому бесконечно-различному довершению, которое создает, доводит до круга, до шара (произведение в этом смысле - "полушарие"...) только зритель, слушатель, и прежде всего - зритель и слушатель, полагаемый и предполагаемый самим произведением как второй полюс, Пока достаточно - о произведении, как наиболее "наглядном" феномене культуры.

Впрочем, на этой наглядности стоит немного остановиться. Феномен "произведения", что здесь был только что описан, - "для наглядности..." более всего близок к феноменологии произведения художественного, эстетически значимого. Но это именно для того, чтобы образ произведения (культуры) был достаточно зрим, целостно воспринимаем. В действительности здесь речь идет о каждом произведении культуры - в ее художественной, философской, нравственной (поступок, заново порождающий нравственность)170, теоретической направленности...

Да и сам образ произведения, что здесь должен возникнуть в уме читателей, есть все же некое единство (и борение) образа произведения художественного и - образа произведения философского. Если в произведении художественном перевешивает наглядность кристаллической формы произведения, мной из-обретенного и от меня отстраненного, то в произведении философско существенно, что здесь как бы отступает в тень "пло(т)скость" самого философского текста как произведения (сохраняя, по сути, свою значимость), а на передний план выступает понимание самого - извечного - ... бытия, мысленно смещенного в точку (момент) своего невозможного, пред-полагаемого начала, то есть бытия, понимаемого, как если бы оно было произведением, - и именно поэтому понимаемого в своем изначальном смысле... Так в этих двух полюсах и существует каждое произведение, существует (онто-логически ) культура. В полюсе эстетическом жизнь произведения (в веках, в динамике общения...) раскрывает всеобщность особенного, - вот этого феномена культуры. В полюсе философском, когда в общение вступают реальные и потенциальные авторы всеобщих философских систем (реальные, то есть философы и философы, скажем Декарт и Спиноза или Кант и Гегель; потенциальные, то есть философы и - читатели философских произведений), - в этом полюсе раскрывается особенность всеобщего.

Но не буду углубляться в собственно логическую ткань этого соотнесения. Не входя в детали и пропуская "развертку" идей культуры, вернусь к исходному определению философской логики культуры как такой (всеобщей) формы разумения, что понимает и актуализирует всеобщее бытие, как если бы оно было - произведением культуры. Если проецировать в сферу философской логики только что сформулированное понятие произведения (культуры), то исходное определение будет означать - в своей логической идеализации - следующее:

(а) Философская логика культуры актуализирует бытие (всеобщее бытие "мира"...) как кристаллизованную форму общения с иным, за-мирным, провиденциальным Собеседником. Этот, "по ту сторону всеобщего бытия" находящийся, Собеседник (Читатель, Слушатель, Соавтор...) есть - в плане действительности - иная историческая культура логики, иной Разум (скажем, "эйдетический разум" античности, или "причащающий разум" средневековья, или "познающий разум" Нового времени, или...). В логике культуры бытие, предстоящее мне и понимаемое мной, "как если бы оно было произведением", есть феномен соучастия, со-разумения бесконечно-многих разумов, форм актуализации бесконечно-возможного бытия. Причем каждая исторически наличная культура, понятая как произведение (в диалоге с иными культурами), актуализирует в сфере своей философской логики именно бесконечнуювозможность бесконечного развития своего мира, "своей" проекции бытия, к примеру - все новые и новые возможности бытия, в его эйдетическом смысле (античность).

Но все эти действительные разумы есть лишь феноменологическая "наводка" на возможные разумы, на общение с возможными (феноменологически не осуществленными) собеседниками, творчески проецируемыми в акте обоснования бытия как феномена (произведения) культуры.Но - и в этом весь парадокс "философской логики культуры" - таким только еще возможным, "провиденциальным собеседником" является в реальной "культуре логического мышления" каждый индивид, к которому я обращаюсь своим философским произведением. Индивид, размышляющий на грани "последних вопросов бытия", то есть на грани реальных и потенциальных культур. Размышляющий - в "горизонте личности".

(б) Философская логика культуры актуализирует бытие в точке его абсолютного начала, в идее "мира впервые", как основополагающей идеи культуры, - в сфере произведений искусства, в сфере нравственных перипетий,в сфере философского поиска вне-логических начал. Современный разум тормозит этот момент "начинания" бытия. Вообще-то художник всегда делает условием художественного наслаждения, эстетического соучастия замедленное развертывание реального бытия из пло(т)скости холста, из хаоса красок; а философ всегда тормозит момент "как если бы впервые-полагания" всегда извечного мира, бытия... Но современный разум не просто опирается на эстетический или логический эффект такого торможения, не просто отталкивается от него; нет, современный разум само это "торможение" из-обретает как предмет понимания и изображения.

Так, если сравнить со средневековым мышлением, также ориентированным на момент творения, современный разум (разум культуры), во-первых, подчеркивает и выделяет свое "как если бы...", понимая извечность "впервые изобретаемогомира", а во-вторых, необходимо понимает "впервые-бытие-мира" как общение всеобщих разумов, присущих отдельным, неповторимым, смертным индивидам (соответственно - культурам, реальным и потенциальным).

(в) "Философская логика культуры" актуализирует (и понимает) бытие - всеобщее бытие мира - как всеобщую форму самодетерминации индивида, как его собственную "самоустремленную" деятельность. Бытие и мышление в современной логике, в логике "произведения", как бы "трехвекторно", имеет три измерения. Момент остранения и воплощения моей деятельности (и моего "Я") в произведение, адресованное далекому от меня и насущному мне "Ты" (иному бытию, иной культуре). Момент вос-приятия моей собственной (в произведение воплощенной) деятельности как момент самоустремления, самоизменения собственного бытия, судьбы, характера и т.д. и т.п. Момент вос-приятия иных голосов, ко мне обращенных, ко мне адресованных (SOS!), восприятия и понимания абсолютно иного, непонятного бытия, не могущего без меня быть. Эти три момента совпадают (но не отождествляются) в едином акте понимания бытия как "произведения культуры".

...В самом деле, когда я сказал, что современный разум человекаактуализирует бытие как изначальное произведение, это означает, во-первых, что наш разум, наша деятельность "прочитывает" мир (бытие) как чье-топроизведение, видит за бытием-произведением некоего Автора, ко мнеобращенного Творца (скажем, античный Разум...). Произведение мне дано, я его довожу "до ума", - как читатель, созерцатель... В этом плане бытие мне внеположно, кристаллизовано, извечно... И во-вторых, это означает, что бытие творится мной, из-меня-обретается как произведение, в ориентации на идеального (проецированного самой структурой произведения) и - реального (множественного) читателя. Сопряжение и взаимоисключение этих "двух бытий", двух форм исходного бытия (мира), как - произведения и составляет сутькультуроформирующего сознания и мышления. Прочитать неведомо где наличное вечное бытие и - из-обрести его - вот смысл философского разума - как разума культуры.

(г) Философская логика культуры - в общении многих разумов, объемлющих бытие, - актуализирует все большее "оплотнение" этого бытия как кануна произведения, в его абсолютной несводимости ни к одной из форм разумного осмысления.

Это и есть то "ничто" и (одновременно то всеобщее вне-культурное бытие), что является материалом, всегда присутствующим в произведении культуры и всегда осмысляемым как вне- и не-мыслимое начало мысли. Тем самым философская логика культуры (актуализирующая мир как произведение) актуализирует коренное разведение, располюсование мышления и - бытия. Так формируется то срединное "есть...", та онтология культуры, что проецирована логикой XX века. "Мышление есть бытие" - в смысле: мышление есть основание бытия (есть не-бытие...); бытие есть основание мышления (есть не-мысль")... Причем это "есть" имеет особый культуроформирующий (и - логический) смысл в каждой форме культуры: "есть = существует, как..." - в античности; "Есть = про-исходит (ничто про-исходит всем, все про-исходит ничем...)" в средневековье; "Есть... = "в сущности есть..." (бытие - в сущности есть... мышление, знание) - в Новое время... В итоге этого - собственно культурологического - тезиса сомкну сводывторой части и Заключения. Думаю, что читатель смог понять, каким образомсобственно "философская логика культуры" выходит на грань общей "теориикультуры", обосновывает культуру как особую форму актуализациибесконечно-возможного бытия.

Здесь происходит своего рода превращение понятий. Собственно логическоепонятие парадокса реализуется в формах культуры как феномен "мира впервые".Логическое понятие диалога логик реализуется в формах диалога культур.Логическое понятие "трансдукции" реализуется в формах культуры как феномен "самодетерминации" человеческих судеб.Наконец, если определять интегрально, логика начала логики и есть собственно логическая закраина идеи произведения культуры. Жизни индивида в"горизонте личности".Не буду сейчас отдельно раскрывать схематизм такого пограничного перехода. Предполагаю, что все Заключение является таким обоснованием.В этом пункте, сопрягая все три тезиса Заключения, возможно вновь вернуться к пониманию формы построения современной логики и, на этой основе, переформулировать только что продуманный, целостный смысл логики культуры как целостный смысл культуры логики, как ответ на скромный вопрос: что значит мыслить культурно? - в отличие от гегелевского ответа на более жесткий вопрос: что значит мыслить научно?
IV

Итак, "культура логики" (философски осмысленный ответ на вопрос - что означает мыслить культурно?) в противоположность науке логики (научному изложению логики) предполагает:

(1) Сознательное пред-полагание идеального (и реального) домысливающегочитателя (философского соавтора). Поэтому философское произведение здесь целеосознанно строится именно по законам "произведения" (культуры). Логика осуществляется в таком произведении не как логически замкнутая - в идеале - система, во взаимопревращении дедуктивного вывода и - топологически одновременной связи понятий (см. логику Гегеля), но как инициирование иного - читательского - полностью ответственного - мышления. Это есть сдвиг от мышления, основательного в своих дедуктивных сцеплениях (Гегель), - к мышлению, основательному и ответственному логически... только в своих началах - в обосновании начала культурного мышления. А дальше - "как Бог надушу положит" (впрочем, тогда Бог положит на душу... действительно творческое мышление - мышление, творящее логику...). Это начало фиксируется теперь как континуум (диалог) начал (1); как "трансдукция" начал (2); как работа мысли в сопряжении: "логика - иная логика"; "логика - внелогическое бытие"... (3). Таким образом, это не просто начало логики, но вполне развернутая и логически ответственная логика начала. Закон заторможенного и развернутого начала (основания и - первогомомента) мышления и бытия - в их взаимообосновании - вот смысл "культурылогики". Смысл парадоксальной логики "мира впервые". Мысль, обосновывающая онтологический смысл культуры, культурна только тогда, когда (о чем бы онани была, и что бы она ни начинала) она основательна в точке своего начала ("до..." и "уже..."), то есть когда она логична в отношении начала к самому себе; во взаимопереходе "закона тождества" и "закона достаточногооснования"... В этом смысле философское произведение подобно произведениюхудожественному есть начало и кристаллизованная форма общения различныхвсеобщих (то есть особенных) субъектов мышления, различных разумов,существующих и существенных лишь "на грани" своего бытия, в споре между собой, во взаимообосновании.Но в этом обращении к началу культура логики не только обосновывает, но и переосмысливает, "трансдуцирует" самое себя, порождает иную логику.

(2) Логика, развиваемая не в научной (систематической) форме, но в форме культуры, предполагает, следовательно, некую ответность и вопросительность моего авторского мышления (как его логическую характеристику). Форма культурной логичности мышления состоит в том, что между фрагментом "А" и фрагментом (утверждением) "Б" моего философского мышления (движения мысли)предполагается некая пустота, лакуна, мысленно (где?) заполняемая ответом, или вопросом, или аргументацией того предполагаемого слушателя, оппонента,иного разума, к которому я обращаюсь, с которым я (явно или неявно) логически общаюсь (что и означает - я мыслю логично...). Это - мышление на грани с иным мышлением, это логика незаполняемых, но пред-полагаемых зияний. Конечно, эти предполагаемые вопросы и ответы могут быть встроены в моюлогику ("прямая" форма диалога), но лакуны все равно остаются, как некие молчания, запинки, вслушивания перед предполагаемыми, все равно - неожиданным ("смотрите, что он надумал?") ответом или вопросом, пусть своим собственным, к самому себе обращенным.

Мое мышление культурно (и философски осмысливает свою культурность), когда оно способно постоянно развивать бесконечные потенциальные резервы не только моей собственной, но и иной логики - логики моего потенциального "читателя", иного Разума, скажем разума нововременного, разума гносеологического.

Мыслить культурно не означает просто "допускать" возможность иного (всеобщего в своей "инаковости") мышления, но требуется постоянно вслушиваться в иное мышление; то есть мыслить не "значениями", но смыслами, то есть в осознании вопросо-ответности - вопросительности всех моих логически обоснованных утверждений (понятий).

(3) Культура логики - логики философского произведения, логики творчества логики (в том же, к примеру, смысле, в каком мы говорим о "стихо-творении")- предполагает - причем одновременно и в том же отношении - абсолютную логическую завершенность, законченность, замкнутость "на себя" - в "слово сплочены слова..." - этого философского произведения и вместе с тем его незаконченность, открытость, поскольку произведение есть "эйдос" общения с потенциальным читателем и поэтому предполагает неожиданность, случайность,неповторимость каждого нового общения. Эту особенность нашей логики (ее логической формы) мы обычно называем "энигматизмом" (от "энигмы" - загадки) в противоположность - или в "дополнительность" - к идее логической системности. Но тогда и "проверяется" культура (или, скажу мягче, - культурность...) мышления совсем не так, как должна - по мысли - проверяться истина научная ("соответствие понятия - действительности"), и даже не так, как в философском переворачивании такого критерия истинности ("соответствие действительности - понятию" - ср. Гегель). И в этом отношении культуралогики скорее аналогична художественному произведению (дело в том, что в произведении искусства особенности произведений культуры реализуютсянаиболее явно, что, впрочем, еще не означает - наиболее глубоко...). Истинность философского произведения, или, может быть, точнее, - его всеобщая логическая действенность, способность углублять общение логик и разумов, "удостоверяется", во-первых, возможностью вернуть мысль слушателя к абсолютному началу мысли, "переиграть" заново всеобщую историю мысли, но уже на свой - читательский - лад; и, во-вторых, возможностью актуализировать ту потенцию бесконечно-возможного бытия, что предположена автором данной философской книги. И - возможностью актуализировать иной (свой собственный голос, логически культурно (то есть всеобще) отвечающий на авторскую мысль...

Культура логики состоит не в том, чтобы продемонстрировать читателю, образумить читателя, как ему надлежит правильно (научно) мыслить, как возможно нечто знать... Культура логики состоит в том, чтобы затормозить и углубить собственное неповторимое начало читательского мышления - мышления, направленного на осмысление и актуализацию нового, до сих пор еще не бывшего (и - невозможного) бытия впервые... Синтаксис этой фразы многозначен. Ктодолжен обладать этой логической культурой? Автор философской книги, чтобы(сознательно) затормозить мысль читателя? Или - читатель, чтобы смог(интуитивно?) затормозить и углубить начало собственной мысли? Или - это культура изначального диалога между автором и читателем? Или - каждый раз это та же культура, но совсем в ином повороте, смысле?

В такой развилке оборву свое Заключение... Это Заключение - сжатый набросок, конспект некой возможной философскойлогики культуры. Конспект должен быть - по замыслу - развернут и обоснован в будущей книге. Сейчас, на острие "двух введений", я только наметил первоначальную перспективу формирования такой - будущей - логики. Впрочем, сама форма "конспекта еще не написанной книги" здесь в какой-то мере логически оправдана.

Так я удерживаю трудный баланс между исходной философской интуицией,назревающей в уме современных читателей, и - строгой, развернутой логической культурой профессионально философского изложения. Думаю, что такоенеустойчивое равновесие насущно предполагаемой "логике - начала - логики" посамой ее природе.

Конечно, все сказанное отнюдь не означает, что в намечаемой книге, еслиона будет написана, для такого баланса не найдется другого оправдания идругой логической формы...Но это - в будущем.

ПОСЛЕ ЗАКЛЮЧЕНИЯ - уже за порогомпоследовательного текста,но все еще перед порогом нового столетия - короткий

РАЗГОВОР О ЕДИНИЦЕ В КАЛЕНДАРНОЙ ДАТЕ. ВЕК XXI:

Вячеслав Куприянов (День поэзии, 1986):

"XX век -уравнение с двумя неизвестными знающими все друг о другескрывающими все о себе мистер дважды икссо скрипкой идущий по телеграфной проволоке над волнующимися материками скоро даст ему свою решительную единицу словно учитель плохому ученикусловно посох слепому -XXI век".

Галилео Галилей ("Беседы"):

"...Если какое-либо число должно являться бесконечностью, то этим числомдолжна быть единица: в самом деле, в ней мы находим условия и необходимые признаки, которым должно удовлетворить бесконечно большое число, поскольку оно содержит в себе столько же квадратов, сколько кубов и чисел вообще... Единица является и квадратом, и кубом, и квадратом квадрата и т.д...Отсюда заключаем, что нет другого бесконечного числа, кроме единицы. Это представляется столь удивительным, что превосходит способность нашего представления..."

Автор:XX век - это рискованное предположение такой Единицы века XXI. XXI век иесть та Галилеева "единица-бесконечность", что сосредоточивает в логикукультуры, в ее неделимое начало - плодотворный диалог Века XX. XXI век - это Очко (если не станет точкой) истории человечества.Впрочем, кто так не думал накануне нового века и тем более - нового тысячелетия... Наверное, весь интерес - в обосновании. Конечно, обоснование какого-то предположения не отменяет его предположительности. Будущее возникает в сплетении тысяч составляющих - и закономерных, и случайных, и свободных. Предположение выделяет лишь какие-тонаиболее острые и наиболее насущные (для нас?) силы современности, на остриекоторых... Однако всегда возможен и другой расклад. Но само обоснование, сама напряженность и внутренняя замкнутость нашихпредположений укореняют их бытие-возможность. Особенно если предполагается всеобщность культуры.Почему - особенно?

Думаю, что внимательный читатель моей книги сам ответит на этот вопрос.

1 Специально такое исследование развито в работах культурологической группы "Архе" (В.С.Библер, А.В.Ахутин, Л.Б.Туманова, С.С.Неретина,Т.Б.Длугач, М.С.Глазман, Я.А.Ляткер, Л.А.Маркова, В.Л.Рабинович), вчастности в моей статье "История философии как философия" (Историко-философский ежегодник. Вып. 3. Наука. 1989).

2 Здесь я не касаюсь отдельно восточных или африканских форм разумения. Во-первых, потому, что такое определение требует специальных знаний и органичного вхождения в неизвестный строй мышления. На это я не способен. Во-вторых, потому, что, как я предполагаю (впрочем, достаточно неуверенно), именно европейская культура осуществляет разумение как "многоместное множество", как общение различных форм понимания и соответственно РазумВостока или Разум Африки оборачивается в таком общении еще одним из голосов европейского контрапункта

3 В замечательной, к сожалению до сих пор не опубликованной, работе Л.Б.Тумановой "Фихте и Гегель" глубоко продуман этот вопрос.

4 Повторю, основа этой части - книга "Мышление как творчество", зановоотработанная и встроенная в новый контекст.

5 Печать своего времени, конечно, отразилась на всем построении этой первой части. Бессмысленно и разрушительно стирать эту печать. Есть поэтикацелостной композиции. Но столь же неустранимо то, что сейчас я во многоммыслю иначе. Кроме того, сама эта первая часть должна внутренне все времякорреспондировать с частью второй, со вторым введением. Вижу такой выход. Втекст работы 1975 года будут введены врезки, реплики 1990 года, - это будет своего рода диалог автора "образца" 1975 года и автора, как он реально мыслит в 1990 году. Предполагаю, что такой диалог существен и по самомузамыслу предлагаемой книги, необходим по сути дела. Все врезки, продуманные сегодня, введены в основной текст первоговведения с пометкой: "(1990)".

6 Особую роль здесь сыграли великолепные работы Э.В.Ильенкова, в частности "Диалектика абстрактного и конкретного в "Капитале" Маркса" (М., 1960).

7 См.: Френкель А., Бар-Хиллел И. Основания теории множеств. М., 1966. С.16.

8 Осуществленный нами анализ в значительной мере основан на работе:Френкель А., Бар-Хиллел И. Основания теории множеств. М., 1966. Вособенности см. с. 12, 14 - 15, 24 - 25, 238 - 241. См. также: Клини Ст.Введение в математику. М., 1957; Карри Х. Основания математической логики.М., 1969.

9 Гегель. Соч. М., 1939. Т. 6. С. 38 - 39, 40.

10Гегель. Соч. М., 1959. Т. 4. С. 6 - 7.

11 Гегель. Соч. М., 1959. Т. 4. С. 6 - 7.

12 Гегель. Соч. Т. 4. С. 15.

13 Гегель. Соч. Т. 6. С. 40 - 41 (курсив мой. - В.Б.).

14 Гегель. Соч. Т. 6. С. 40.

15 Фейербах Л. Избр. философ. произв. М., 1955. Т. 1. С. 73, 74, 76.

16 Фейербах Л. Избр. философ. произв. Т. 1. С. 203.

17 Николай Кузанский. Избр. философ. соч. М., 1937. С. 161.

18 Николай Кузанский. Избр. философ. соч. С. 165 - 167.

19 Николай Кузанский. Избр. философ. соч. С. 171 - 173.

20 Николай Кузанский. Избр. философ. соч. С. 176.

21 Напомню, что термин "остранение" введен и очень тонко и конкретно разработан в ранних работах В.Б.Шкловского. Распространение этого понятия за пределы литературоведения плодотворно, особенно если учитывать его исходную, наиболее жесткую разработку, хотя бы в "Теории прозы", чтобы не превратить оригинальное понятие в расхожий знак.

22 В этих размышлениях я в первую очередь опираюсь на книгу Л.М.Баткина "Итальянские гуманисты: стиль жизни, стиль мышления". (М., 1978). Конечно,за некоторые неумеренные идеализации я беру на себя полную ответственность.

23 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах. Противоположность материалистического и идеалистического воззрений. М., 1966. С. 103.

24 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 189.

25 Детальнее я рассматривал "дополнительность" "открытия" и "изобретения"в статье "Творческое мышление как предмет логики" (( Научное творчество. М.,1969.

26 См.: Арсеньев А.С., Библер В.С., Кедров Б.М. Анализ развивающегося понятия. М., 1967 (части первая и вторая).

27 Я приведу здесь целиком значительный фрагмент гегелевского текста, поскольку вообще считаю, что цитировать имеет смысл, во-первых, если из таких выдержек возможно понять не только, что говорит данный писатель, но и как он мыслит; во-вторых, если текст этот может стать не просто иллюстрациейили подтверждением моих слов, но быть самостоятельным предметом анализа (длячитателя).

28Гегель. Соч. Т. 4. С. 31.

29 Гегель. Соч. Т. 4. С. 31.

30 Гегель. Соч. Т. 4. С. 31 - 32.

31 Гегель. Соч. Т. 4. С. 34 - 36.

32 Гегель. Соч. Т. 4. С. 34.

33 В данном контексте речь идет не о "логическом субъекте" (то естьпредмете познания, носителе предикативных определений), но о субъектедеятельности (и - субъекте логики). Впрочем, в средневековой логике и -по-иному - в началах Спинозы и "логический субъект" и "субъект логики"сосредоточивается в некоем первоначальном тождестве. Тождестве "мгновенном"и сразу же исчезающем.

34 См.: Выготский Л.С. Мышление и речь. М. - Л., 1934. С. 282. Детальнееэти идеи Выготского я анализирую в статье "Понимание Л.С.Выготскимвнутренней речи и логика диалога" (( (Методологические проблемы психологииличности. М., 1981.

35 См.: Выготский Л.С. Мышление и речь. С. 271.

36 См.: Выготский Л.С. Мышление и речь. С. 279.

37 См.: Выготский Л.С. Мышление и речь. С. 301.

38 См.: Выготский Л.С. Мышление и речь. С. 295, 299.

39 См.: Выготский Л.С. Мышление и речь. С. 304, 305.

40 См.: Выготский Л.С. Мышление и речь. С. 304, 305.

41 См.: Выготский Л.С. Мышление и речь. С. 305 - 306 (курсив мой. -В.Б.).

42 См.: Выготский Л.С. Мышление и речь. С. 307 - 308.

43 Каждый раз, когда я буду говорить о "теоретике-физике", в этоопределение включается и физик-экспериментатор, поскольку потенция егодеятельности - создание, обоснование или проверка теории.

44 Понятие "физического мышления" взято здесь очень широко, но главнымобразом в смысле физической и теоретико-механической основы естествознания,основы естественнонаучных теорий (их коренной модели понимания). Замечу тутже, что тот прорыв к философским основаниям физики (и к преобразованию этих оснований), который произошел в первой трети XX века (Эйнштейн, Бор, Гейзенберг...), явно расплылся и увял во второй половине века. Современные физики в большинстве своем воспринимают идеи Бора или Гейзенберга каккакое-то странное метафизическое увлечение, ненужное "философствование". Развитие физики пошло с 50-х годов скорее вширь, чем вглубь. Не буду сейчас анализировать причины такого феномена. Во многом такое растекание иослабление логического порыва объясняется "параличом" собственнофилософско-логического осмысления позитивно-теоретических трансформаций. Аэто, в свою очередь, объясняется... Но здесь я обращу внимание читателя на вторую часть этой книги, на второе философское введение в XXI век.

45 Я не буду здесь излагать общую (логическую и физическую)характеристику этого: принципа. В философской литературе соответствующаяработа уже осуществлена. Мне только хочется показать значение названногопринципа для анализа "нашей" философской, историологической проблемы. Ничего больше.

46 В квантовой механике "неклассическая теория" существует только как теоретическая возможность иного, чем классический, типа теорий, причем недостижимая возможность, которая в процессе своего осуществления редуцируется до одного из антиномических определений теории классической.Это "одно из определений", в свою очередь, осуществляется как неполное,незаконченное, требующее противоположного, дополнительного решения.Возможность "антиклассики" остается синей птицей...

47 Дело тут не в относительной (по сравнению с медленными движениями)бесконечной скорости. Абсолютная пустота, введенная конструктивно,обеспечивает бесконечную скорость физических взаимодействий на основе строгологических соображений.

48 "...Какими бы противоречивыми ни казались, при попытке изобразить ходатомных процессов в классическом духе, получаемые при таких условиях опытныеданные, их надо рассматривать как дополнительные, в том смысле, что онипредставляют одинаково существенные сведения об атомных системах и, взятыевместе, исчерпывают эти сведения. Понятие дополнительности... нужно рассматривать как логическое выражение нашей ситуации по отношению к объективному описанию в этой области опытного знания" (Бор Н. Атомная физика и человеческое познание. М., 1961. С. 103 - 104).

49 Тонкий анализ процессов формирования "математического континуума" в его антиномической противопоставленности "континууму физическому" дает В.Клиффорд в книге "Здравый смысл тонких наук" (М., 1910). Особенно см. с. 59 - 61.

50 Борн М. Физика в жизни моего поколения. М., 1963. С. 430.

51 Здесь "сила" - просто образный, несущий следы своего происхождения, синоним всех динамических понятий.

52 Даже когда "прибор-измеритель" фиксировал "силу" (энергию, импульс, энергию взаимодействия), он переводил ее на кинематический язык, к примеру отклонение стрелки прибора на геометризированной шкале.

53 Существенно подчеркнуть, что эта идея логически отличается от спинозовской "causa sui", когда причиной самой себя выступает лишь природа как целое.

54 Одновременно на основе такого логического уточнения можно будет ответить на поставленные выше вопросы о парадоксе непротиворечивого выпрямленного согласования в теле физических теорий (классических)противоположных логик бытия.

55 Соотносительную характеристику "совместного" и "всеобщего" труда см. в следующем очерке.

56 Здесь я отталкиваюсь от известного определения Маркса из "Тезисов о Фейербахе". Маркс пишет: "Совпадение изменения обстоятельств и (изменения. -В.Б.) человеческой деятельности, или самоизменения может рассматриваться и быть рационально понято только как революционная практика" (текст из Записной книжки Маркса, вариант 1845 года. См.: Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах. Противоположность материалистического и идеалистического воззрений. С. 103). Полагаю только, что это определение логическихарактеризует всеобщий смысл человеческой предметной деятельности, а не только - как у Маркса - ее выделенные, "привилегированные" моменты (периодыреволюции). Больше того, на мой взгляд, это определение есть вместе с темопределение культуры - той особенной деятельности человека, в которойвсеобщее непосредственно сосредоточивается в особенном, в уникальном.Конечно, не каждое действие человека создает произведение культуры. Но всоздании произведений культуры всеобщность (смысл) человеческой деятельности явно и целенаправленно обнаруживается.

57 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 188.

58 Говоря о "естественнонаучном знании", я исхожу не из того, на какойобъект знание непосредственно направлено - на природу или на общество; я имею в виду методологическую ориентацию - познать любой процесс (природный или общественный) как "аргумент в "производстве вещей", хотя бы и таких, как знаки и формулы. С этой точки зрения классическая английская политэкономия,к примеру, вариант естественнонаучного знания.

59 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 25. Ч. 1. С. 116.

60 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 26. Ч. 1. С. 279.

61 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 26. Ч. 1. С. 421.

62 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 2. С. 213.

63 Во второй части я еще раз вернусь к соотнесению "совместного" и"всеобщего" труда непосредственно, в контексте философии культуры и определений "самодетерминации индивида". См. также мою работу "Предметнаядеятельность в концепции Маркса и самодетерминация индивида".

64 Я вполне сознательно не использую по отношению к "всеобщему труду"понятие "духовное производство". Основное, что производит работник в сфере "всеобщего труда" (хотя непосредственным продуктом могут быть идеи и теории), - это не "что", но "кто" - сам субъект деятельности, кореннымобразом преобразованный; субъект во всем богатстве его материальных и духовных определений, понятый как "порождающее ядро" общественных отношений, как цельность его "производительных сил" (сил и способностей производить). Причем во "всеобщем труде" эти объективные, культурно заданные "силы, способности и отношения" выступают не в их квазисамостоятельности, отдельности, противопоставленности по отношению к человеку, к индивиду, но как его - индивида, личности - живые и действенные отношения, способности, силы. Только в промышленной цивилизации "всеобщий труд" сосредоточивается исключительно в "духовном производстве" в отличие от производства материального. Однако это лишь исторически определенная форма "всеобшего труда".

65 Социально-логические аспекты уникальности продукта научной деятельности рассмотрены в очень интересных работах М.К.Петрова.

66 Здесь я рассматриваю основные определения "всеобщего труда" только в разрезе теоретической познавательной деятельности. Это - лишь односторонний срез. Для целостного - логического - понимания необходимо специально рассмотреть сопряжение во "всеобщем труде" теоретической и эстетической деятельности, а также - понять смысл философского освоения действительности. Некоторые моменты взаимоопределения теоретической, эстетической (искусство) и философской составляющих в движении "всеобщего труда" Нового времени и соответственно - в движении понятий нововременной логики - см. заключениеэтой части книги и - специально - вторую ее часть. Однако конечно же этот анализ будет осуществлен только в плане нашей основной задачи - понять переход от "наукоучения" к логике культуры, к разуму XXI века.

67 Дифференциация представляет собой различие форм и упрочение этих форм.Специализация состоит в том, что инструмент, служащий мне только для особого употребления, может быть эффективным лишь в руках представителя такого труда, который сам дифференцирован. Как дифференциация, так и специализация включают в себя упрощение инструментов, которые должны теперь служить лишь средством выполнения некоторой простой и однородной операции" (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 47. С. 402). Именно в этом смысле названные понятия могут быть отнесены к специфике теоретизирования Нового времени.

68 Внимательный и точный анализ этого определения естественнонаучного знания (в его включенности в контекст совместного труда и товарного производства) развивает А.С.Арсеньев в статье "Наука и человек (Философский аспект)" в сб. "Наука и нравственность" (М., 1971).

69 См., к примеру: Замечания о новой постановке проблем в теоретической физике; О методе теоретической физики; Физика и реальность (( Эйнштейн А. Собрание научных трудов. М., 1967. Т. 4.

70 В трудах по современному "науковедению" давно выявлен такой социологический факт: увеличение научного коллектива и разделения труда внутри него приводит к увеличению "производительности труда" по затухающей экспоненте, а в какой-то точке понижает творческие возможности коллектива и совсем уже исключает возможность радикальных открытий. Дело лишь в понимании этого феномена.

71 Когда я говорю о "субъекте теоретизирования" (обладающего сложным и противоречивым сопряжением самых различных, взаимоопределяющих и взаимоснимающих друг друга интенций), то это конечно же идеализация. Эмпирически один ученый в первую очередь развивает одни устремления, другой - иные, а у третьего и вообще никаких интенций не заметишь. Но в той мере, в какой человек теоретизирует (в противоречивом контексте всеобщего исовместного труда), он необходимо развивает противоречивую сопряженностьэтих определений. И речь идет не о некоем "совокупном субъекте", а именно оличности, об индивидуальности ученого, теоретика. Теоретизировать (в Новоевремя) - значит сопрягать различные определения, а уж мера развития тех илииных из них - "дело третье" и сугубо эмпирическое.

72 "...В этих случаях присутствуешь при своей собственной бессознательной работе, которая стала частично ощутимой для сверхвозбужденного сознания и которая не изменила из-за этого своей природы. При этом начинаешь смутноразличать два механизма или, если угодно, два метода работы этих двух "я"(Пуанкаре А. Математическое творчество. Цит. по кн.: Адамар Ж. Исследованиепсихологии процесса изобретения в области математики. М., 1970. С. 145).

73 См. анализ деятельности "республики ученых" в кандидатской диссертации Я.А.Ляткера "Декарт и математизация естествознания" (М., 1968).

74 Цит. по кн.: Пути в незнаемое. Писатели рассказывают о науке. М.,1973. Сб. 10. С. 385.

75 Цит. по сб.: У истоков классической науки. М., 1968. С. 299, 301 - 302.

76 По характеру этой работы здесь нет места для анализа гигантской Галилеяны. Тем более что я хочу воссоздать не биографию Галилея, но "биографию" "теоретика-классика", изобретенного Галилеем. Для решения такой задачи несущественны источники тех или других мыслей Галилея, "цитатность" или "уникальность" тех или других его физическихутверждений. Для меня существен закон контекста, логическая цельность "Диалога...", цельность, реализуемая в противостоянии и сопряжении самыхпротиворечивых и самых различных по происхождению идей, голосов, "мелодий".Укажу только, что в решении этой задачи мне больше всего помогла старая великолепная книга Л.Ольшки "История научной литературы на новых языках", т. 2 и 3 (М. - Л., 1933).Для реконструкции движения галилеевской мысли оказались также существенны работы: Любимов Н.А. История физики. Опыт изучения логики открытий в их истории. Спб., 1896. Ч. 3; Умов Н.А. Эволюция физических наук и ее идейное значение. Одесса, 1913; Крылов А.Н. Галилей как основатель механики. Собрание трудов. М. - Л., 1951. Т. 1. Ч. 2; Васильев С.Ф. Из истории научных мировоззрений. М., 1935; Эйнштейн А. О Галилее и его "Диалоге". Собрание научных трудов. М., 1967. Т. 4; Эйнштейн А., Инфельд Л. Эволюция физики. М ., 1956; Kassirer E. Wahrheitsbegriff und Wahrheitsproblem bei Galilei. Coteborg, 1937; Koyre A. Galileo and Plato. 1943; Walter E.I. Warum gab es im Altertum keine Dynamik. Archives Internationales d`histoire des sciences. 1948. V. 27; Кузнецов Б.Г. Галилей. М., 1964; Штекли А.Э. Галилей. М., 1973. Хочу выразить искреннюю признательность А.Э. Штекли за долгие беседы о жизни Галилея, о пафосе его творчества. Такое устное введение в эпоху иногда полезнее, чем книги.

77 "Галилеевы диалоги - это единственно возможная для его духа адекватная форма провозглашения его идей" (Ольшки Л. История научной литературы на новых языках. М. - Л., 1933. Т. 3. С. 227). "...Благодаря всем приемам диалогического изложения у читателя создается постоянное напряжение; кажется, будто идет погоня за научным познанием, как за прекрасной Анджеликой в поэме Ариосто, но, конечно, не в такой дикой, неистовой форме, в какой у Джордано Бруно Актеон гонится за целомудренной Дианой и ее сворой" (Там же. С. 229).

78 Кстати, мне кажутся очень странными споры последнего времени о "роковом" (для развития классической науки) "примиренчестве" и "прагматизме" Галилея. Галилей непримирим и предельно героичен в отстаивании своей идеи. И идея эта - убежденность, что, если под черепную коробку читателя вбросить ежа критической мысли, он, читатель, сам доберется до истины. Лишь бы не подменять в его сознании одну "догму" другой, даже коперникианской, даже если эта догма - истина...

79 См.: Библер В.С. Понимание Л.С.Выготским внутренней речи и логика диалога (( Методологические проблемы психологии личности. М., 1981.

80 См.: Галилей Г. Избр. труды. В 2 т. М., 1964. Т. 1. С. 180, 228. Далее все цитаты даются по этому изданию, а страницы указываются прямо в тексте, в скобках.

81 Способы и формы этой исторической заданности - предмет специального исследования. Здесь я начерно намечу предысторию только одного из участников "Диалога..." - Симпличио, хотя такую работу необходимо было бы осуществить также в отношении Сагредо и Сальвиати.

82 Вот один из примеров: "САЛЬВИАТИ. Причина, в силу которой вы считаете Землю неспособной освещать, совершенно не та, синьор Симпличио (не та, на которую Симпличио ссылается. - В.Б.)... Но хорошо ли будет, если я проникнув суть ваших рассуждений лучше, чем вы сами?

СИМПЛИЧИО. Хорошо или плохо я рассуждаю, это, может быть, вы знаете лучше меня; но... я никогда не поверю, чтобы вы могли лучше меня проникнуть в суть моих рассуждений...

САЛЬВИАТИ (после проникновения "в суть... рассуждений Симпличио". - В.Б.). ...Это ... и является причиной, заставляющей вас думать, что Земля не сияет, как Луна..." И наконец, после раскрытия истины: "Теперь, синьор Симпличио, вы можете понять... что вы действительно сами уже знали то, что Земля блестит не меньше Луны... Вы знали все, не сознавая, что знаете это" (С. 186 - 188) (курсив мой. - В.Б.).

83 "Галилей... сделал из собеседников своих диалогов символы определенныхустановок человеческого духа, развившихся и изменившихся не столь быстро, как представляемые ими теории" (Ольшки Л. История научной литературы на новых языках. Т. 3. С. 231).

84 Бруно Дж. Диалоги. М., 1949. С. 191.

85 Читатель вскоре поймет смысл объединения разума и интуиции в образе Сальвиати. Вообще, повторяю, надо иметь в виду, что в исходных персонажах"Диалога..." логические "установки" еще смещены, спутаны и далеко не совпадают с будущими внутренними "Я" развитого интеллекта Нового времени.

86 Такая большая цитата необходима, чтобы читатель мог, возвращаясь к этому тексту, сам проконтролировать мои последующие, достаточно рискованные выводы.

87 Ср.: Бруно Д. О героическом энтузиазме.

88 Обстоятельство крайне важное, потому что послегалилеевское "уточнение" принципа инерции (с исключением окружности) не усилило, но ослабило всеобщее логическое значение галилеевских размышлений; на основе такого уточнения стало возможным хорошо считать, но новое коренное превращенне логики исходит именно из галилеевского всеобщего принципа.

89 Вспомним еще раз Николая Кузанского. Как будто у него были уже все парадоксальные галилеевские "образы". Но не было основного - идей движения в этих "образах". Была точка, равная миру, была окружность (бесконечная), тождественная прямой линии, но все это не перевоплощалось в парадоксы особой(всеобще-особенной) формы движения, то есть парадоксы новой логики.

90 Непосредственно в "Диалоге..." участвуют три (а не четыре)собеседника; интуиция и разум объединены в мышлении Сальвиати. Смысл такойрассогласованности числа участников "Диалога..." и числа участников изобретенного Галилеем "невидимого мысленного колледжа" будет разъяснен чуть позже. Мы увидим, что "Я" разумное занимает в этом колледже совсем особое "место", точнее, места-то оно не занимает совсем.

91 Понятие "изобретение" здесь, конечно, не следует понимать слишком буквально, в том смысле, в каком говорят об изобретении паровоза илиизобретении радио. Галилей конечно же изобретает "коллектив-личность" исследователя в той же мере, в какой он открывает этот "коллектив", заданный исторически; Галилей сам становится таким коллективом, новым типом теоретика. Я взял нарочно наиболее жесткое понятие, чтобы годчеркнуть целенаправленность процесса открытия, его направленность на создание нового.Я чуть перегнул палку, чтобы стало ясно: в этот период теоретиком можно стать, лишь обретя его из себя, из развития своей личности, "изобретя" его. И в этом смысле нового теоретика изобретают Галилей и Декарт, Лейбниц и Спиноза, Гюйгенс и Ньютон.

92 Конечно, схема эта "очертится" только при самом активном соучастиичитателя, который должен будет самостоятельно представить все сдвиги в работе "галилеевского теоретика", вставленного в контекст совместного труда. Я надеюсь на такое соучастие.

93 Речь идет не о психологической реальности "теоретика-классика". Речьвсе время идет об идеализованной личности теоретика, действительно единой только в плане логическом. Это мельчайший, далее неделимый "микросоциум" теоретизирования, который еще способен замыкаться на себя, осуществлять логически продуктивный диалог и выдавать "на-гора" теоретическую продукцию уникального характера. Психологически такому "микросоциуму" можетсоответствовать и отдельный индивид, и разбросанный коллектив ученых, и некая научная школа. Мера и формы этого "соответствия" требуют специальныхисследований. Но я думаю, что в таком исследовании постоянно надо иметь ввиду логическую идеализацию "коллектива-личности"; также, впрочем, и обратно: детальное развитие предложенных здесь историологических идеализацийтребует серьезных психологических изысканий.

94 Метод самого Галилея (и Сальвиати) - разумный метод, в нем "вырождения" еще нет. Ольшки очень точно описывает "выгоды" перехода к чисто"функциональным представлениям" и "выпадение" разума при таком переходе:"Если освободить проблемы и теоремы Галилея от евклидовых пут, переведя ихна язык анализа и облекши их в формы уравнений, то они приводят болеепростым путем к тем же результатам и даже в более удобной форме приложенияих на практике и теории. Но... если желать понять основные принципы динамики, а не просто применять их, не разумея их сущности, то для этого нетдругого способа, как продумать их так, как их развил Галилей. Поэтому остается только подчеркнуть, что нельзя ни получить, ни понять элементарных предложений этой науки аналитическим путем" (Ольшки Л. История научной литературы на новых языках. Т. 3. С. 289) (курсив мой. - В.Б.).

95 См. Заключение.

96 Это общее определение диалогизма (в моем понимании) я повторю - почти дословно - дважды: во второй части и в Заключении. Пусть меня простит читатель, но я полагаю, что в различных местах книги одно и то же "кредо" будет иметь разный смысл.

97 "Теоретик" здесь персонаж достаточно ограниченный - создатель теорий, "отщепленный" от философского гения.

98 "Эллипсис" в поэтике - значимый пропуск, зияние в тексте, в движении киноленты, заполняемой воображением слушателя и зрителя.

99 Впрочем, сами слова "начало эстетическое" или "начало теоретическое" здесь уже теряют свой смысл. В философском мышлении нет таких начал как отдельных, самостоятельных форм освоения мира. Эти слова обозначают только образы тех внутренних потенций, которые напрягают мысль и дают жизнь каждомулогическому понятию. Если представить исходные потенции мысли в их предельном расщепленном развитии (развитии в форме противоположностей), как они реализуются в искусстве и в теории, то можно определить их так: "начало эстетическое" и "начало теоретическое".

100 Анализ "диалогики" Нового времени как логики парадокса развит мной в Книге "Кант. - Галилей. - Кант. Разум Нового времени в парадоксах самообоснований". См. также: К философской логике парадокса (( Вопросы философии. 1988. ? 1.

101 Этот пропуск и не будет восполнен во второй части. Скорее, обе части моей книги - лишь введение в собственно философскую логику "мегапонятия" (идеи) культуры.

102 Заранее обращаю внимание еще на один момент. В последнее время (вторая половина 80-х годов) в нашем - упорно шарахающемся - философском pro и contra основное pro переместилось к полюсу сознания. Идея сознания растет, разбухает, вбирает в себя все определения бытия и мышления, "снимает" их - или как излишне "приземленные", или как излишне "абстрактные", отстраненные Внимание, фиксированное на идее сознания, испуганно застывает на месте, как черт ладана опасаясь логической развертки, рефлексии, осмысляющей исходные мгновения "тайной свободы" (Пушкин). На мой взгляд (дальше он будет обоснован детальнее), сознание всегда формируется в средоточии двух формдетерминации - "железной" детерминации со стороны необходимостей бытия и - свободной само-"детерминации" со стороны Разума, способного отстраняться от нашего сознания, от его предрешенности, способного переопредедять наш характер, психику, судьбу. Именно в напряжениях разума мы не только понимаем "точку" начала бытия, но и оказываемся способными затормозить эту "точку", этот момент, развернуть его в свободное движение философско-логического размышления и переосмысления всей своей жизни. В разуме "точка" освобождения оказывается миром свободы. Уже исходный, только что намеченный схематизм связан с таким пониманием мышления и сознания, с пониманием мышления - в его начале - как собственной сферой философской мудрости.

103 О трудностях и возможностях философского осмысления современной эпохисм. детальнее в конце этой книги.

104 Гинзбург Л. Литература в поисках реальности. Л., 1987. С. 337 - 350.

105 "Только то, что рождено мышлением и обращено к мышлению, может статьдуховной силой для всего человечества... Только при условии постоянного апеллирования к мыслящему мировоззрению могут пробудиться все духовные способности человека. Нашему времени свойственно почти эстетическое предубеждение против мыслящего мировоззрения... Разум... это отнюдь не сухой, холодный рассудок, подавляющий многообразные побуждения нашей души, а совокупность всех функций нашего духа в их живом взаимодействии. В нем наше познание, наша воля ведут между собой таинственный диалог, определяющий нашу духовную сущность. Идеиразума дают нашему бытию направление и сообщают ему ценность... Если мы вновь отважимся на поиски света разума, мы не деградируем до уровняпоколения, неспособного ни на какой энтузиазм, а загоримся великой и глубокой страстью великих и глубоких идеалов. Они заполнят всю нашу жизнь,вытеснив предельно убогие и примитивные нынешние идеалы. Рационализм - нечто большее, чем идейное движение, завершившееся в конце XVII - начале XIX столетия. Он представляет собой необходимое явление всякой нормальной духовной жизни. Любой действительный прогресс в мире предопределен в конечном счете рационализмом" (Швейцер А. Культура и этика. М., 1973. С. 82 - 84).

106 См. детальнее первую часть этой книги.

107 Речь идет именно о новой доминанте разумения в XX веке. В качествемаргиналии устремление это существовало всегда (хотя бы в том же искусстве). Но, во-первых, это устремление было лишь функцией другого типа разума, а во-вторых, оно не пронизывало все сферы деятельности людей, не было основой мышления и вседневного бытия в их взаимоопределении.

108 См. детальнее первую часть этой работы.

109 Если использовать немецкий аналог, - не в смысле Gesellschaft, но в смысле Gemeinschaft, или даже Gemeinwesen.

110 Пушкин: "На свете счастья нет, а есть покой и воля..."

Или: "...никому
Отчета не давать, себе лишь самому
Служить и угождать, для власти, для ливреи
Не гнуть ни совести, ни помыслов, ни шеи,
По прихоти своей скитаться здесь и там,
Дивясь божественным природы красотам
И пред созданьями искусств и вдохновенья
Трепеща радостно в восторгах умиленья.
Вот счастье! Вот права..."

111 См. детальнее: Библер В.С. Нравственность. Культура. Современность. М., 1990.

112 См. первую часть работы.

113 См. основные работы М.М.Бахтина.

114 Ср. стихотворение Бориса Пастернака "Урал впервые", дающее как бы звуковой, ритмический образ "впервые-сотворения" мира.

115 За тот образ культуры, что здесь намечен, я, конечно, несу полную логическую ответственность, но для меня этот образ и понятие есть вывод из тех историко-культурных, культурологических и философских штудий и концепций, которые были развиты в XX веке Шпенглером и Тойнби, Леви-Строссом и Роланом Бартом, Романом Якобсоном и М.М.Бахтиным, Опоязовцами и С.С.Аверинцевым, Л.М.Баткиным и Ю.М.Лотманом, В.В.Ивановым, А.Я.Гуревичем иИ.Е.Даниловой и многими другими исследователями. Замечу только, что в концептуальном плане я ближе всего к идеям М.М.Бахтина и (как ни странно такое сближение) - к идеям Опоязовцев. Понимаю, что многие из названныхсейчас философов и историков культуры были бы несогласны с моими выводами, с предложенным здесь пониманием. Но это уже другой вопрос, и это не снимает моей субъективной зависимости от историко-культурного взрыва XX века, когда и историческая наука и философское размышление также сдвигаются к полюсу культуры.

116 Личность я понимаю не как некое наличное состояние (по схеме: "такой-то, Х, есть личность, а такой-то, У, не есть личность..."), но как некую регулятивную идею бытия индивида в культуре, как идею обретения, реализации, актуализации своего - всеобщего, единственного, отдельного (см. ниже) - духовного мира. Индивид всегда индивид, но он всегда (в той или иноймере) живет в "горизонте личности", - и в этой мере он живет в сфере культуры.

117 Снова подчеркну. Ряд фокусирующих фрагментов я - повторно - помещаю в разные части своей книги. Исхожу из того, что в различных контекстах тот же фрагмент получает иной - спирально углубляющийся - смысл.

118 Хотя, конечно, и для такого понимания познание необходимо, но уже как нечто производное, как средство.

119 ...Вступая в общение, определяемое формой произведений культуры: ритмом и звуковыми повторами стиха, - сводами и контрфорсами зданий, - логическими связками и лакунами между различными мысленными мирами...

120 Сращение это громоздко и риторично, но без него не обойтись. Мне необходимо подчеркнуть, что в сфере культуры индивид общается с другим индивидом не отдельными своими желаниями, потребностями, знанием, но - всем своим целостным бытием (даже еще только имеющим наступить) с целостным предполагаемым и насущным - бытием другого человека, но не с его отдельными свойствами, желаниями, знаниями. Напомню, что в современной физике именно"событие" - не "частица" или "поле" - есть неделимая единица физическогомира, и "событие" это понимается в квантовой механике, к примеру, именно как со-бытие различных всеобщих миров, бытий, имеющих смысл только в предельных, дополнительных идеализациях. Моя игра слов - не моя, не библейская, не игра, но - серьезный и весьма ответственный оборот, присущий мышлению XX века

121 См. близкий фрагмент в первой части работы.

122 Мандельштам О. Слово и культура. М., 1987. С. 153 - 154.

123 ...Опираясь на осмысление культуры как диалога культур... Впрочем, так же, как это осмысление опирается на замысел "самодетерминации" (и на определение культуры как "мира впервые"). Эти три определения, как я уже сказал, взаимообосновывают друг друга.

124 Проблемы, связанные с пониманием этого основания, анализируются в моей работе "Предметная деятельность в концепции Маркса и самодетерминация индивида" (доклады, прочитанные в Институте общей и педагогической психологии АПН СССР).

125 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 160.

126 В замысел этой работы не входит анализ тех закономерных историческихпроцессов, в которых действительная всеобщность (самоустремленность)человеческой деятельности отщеплялась от самой этой деятельности, оттеснялась на обочину производства, в сферу "свободного времени"; всеобщее оказывалось маргинальным, вторичным феноменом, надстраиваясь над всемогущим массивом "детерминации извне". Возможно лишь предположить - и историческая наука подкрепляет это предположение, - что решающие повороты историческогодвижения совершались все же в тех точках роста, когда предметная деятельность и соответствующие внешние формы общения замыкались "на себя",когда детерминация "извне" решающе оборачивалась самодетерминацией, разогнавшийся человеческий разум - в пафосе самосознания, самообщения -изменял свои коренные определения, свой смысл. Обычно такое необходимоесамозамыкание экстенсивных форм деятельности происходило в малых, дажегеографически сосредоточенных, очагах; это - Афины VI - V веков до нашейэры; катакомбы первых христиан Римской империи; города-государства (Флоренция, Генуя...) эпохи Возрождения; Англия эпохи первой промышленнойреволюции; Париж энциклопедистов и Просвещения и т.д. Только в напряжениях XX века Марксово "совпадение изменения обстоятельств и изменения самой деятельности, то есть самоизменения" ("Тезисы о Фейербахе") становится - может стать - постоянной детерминантой истории.

127 Конечно, грани культуры имеют не только вектор "самоустремленности",Отщепляясь от своего "основания" и вступая в реальный оборот социальной жизни, и искусство, и философия, и нравственность и т.д. оказываются феноменами "надстройки", "идеологии" и пр. ...включаясь в системностьцивилизации, экономической формации. Но, как бы они ни детерминировались"извне", по смыслу своему эти феномены (грани) культуры растут "корнями вверх", переопределяют свои "причины" и - вновь оказываются силами самодетерминации. Именно об этой стороне дела сейчас и пойдет речь.И еще одно примечание. Понимаю, что мои определения "граней культуры"будут даны слишком густо, сжато, в форме далеко идущих выводов из каких-то(здесь, во всяком случае, не осуществленных) исследований. Да, еще речь пойдет не меньше чем об искусстве, философии, нравственности и т.д., вместе взятых. Но без такого широкого обзора не обойтись. Необходимо, хотя бы пунктирно, очертить целостную фигуру нашей "пирамидальной линзы". А что касается взаимопонимания с читателем, то предполагаю, что оно все же возможно. Во-первых, в мои задачи вовсе не входит детальное обоснование введенных утверждений; скорее, читатель должен знать, что именно я подразумеваю, говоря о самодетерминацин, присущей культуре, во всех еегранях. Но такое "подразумевание" острее ощутишь в определениях, пусть не сразу до конца понятных, но сформулированных "с запросом", в философской рефлексии. Во-вторых, надо вспомнить, что я здесь - как полагаю - опираюсьна некую встречную интуицию современного читателя, позволяющую ему (если онне слишком заторможен профессиональной предвзятостью) быстро совмещатьнепосредственные реалии его жизни в XX веке с предлагаемыми философскими тонкостями. В-третьих, "грани культуры" включены здесь в единый образкультурной "пирамидальной линзы" и многие определения "граней" будутвыясняться не сами по себе, но в их отношении к "основанию" и к "вершине" этой линзы.

128 Наверно, точнее тот образ, который был уже намечен выше, в краткомдиалогическом осмыслении культуры. Помните? Культура подобна трагедии, в которой выход нового персонажа ("явление третье, те же и...") не уничтожаетперсонажей, ранее вышедших на сцену, но позволяет усилить, проявить, впервые сформировать новые их свойства и особенности - по отношению к новомугерою... Но и новый образ "многогранника" позволяет выявить какие-то особенные черты развития культуры - культуры самодетерминации.

129 В новом повороте я здесь возвращаюсь к идеям, намеченным в общейхарактеристике культуры как диалога культур (см. выше).

130 Детальнее см. Библер В.С. Нравственность. Культура. Современность. М. 1990.

131 Отталкиваясь от различения "морали" и "нравственности", введенных внемецкой классической философии, я целиком переосмысливаю эти определения - в свете реальных коллизий человеческого поступка в XX веке (см. очерк 1).

132Шекспир В. Гамлет. М., 1951. С. 229 (перевод Б.Пастернака). Сравни:

Пусть будет
То, что будет! -
Таким я стал теперь.
И это страшно мне.

(Такубоку И. Избр. лирика. М., 1971. С. 59).

133 Повторяю: общение и диалог этих различных всеобщих разумений,всеобщих ответов на вопрос: "Что означает понять смысл мира?.." - невозможно здесь сколько-нибудь детально обосноватъ. Но без такого предположения все наши размышления о культуре будут непоследовательны и недодуманы.

134 См.: Выготский Л.С. Мышление и речь. См. также: Библер В.С.Внутренняя речь в понимании Выготского и логика диалога (( Методологические проблемы психологии личности. М., 1981. С. 117 - 134.

135 Хотя бы в рефлексии, как ее понимал Гегель.

136 Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1975. С. 311, 356.

137 Достоевский Ф.М. Собр. соч. В 12 т. М., 1982. Т. 12. С. 225 - 226.

138 Достоевский Ф.М. Собр. соч. В 12 т. М., 1982, Т. 12. С. 228.

139 Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского, М., 1972. С. 105.

140 Понятие "регулятивной идеи" дано здесь в смысле, близком копределениям Канта, но совершенно в другом контексте.

141 Поскольку образ такого "в-(о) круге-храма-бытия" (в округе... вокруге...) более труден, чем схематизмы трагедийного и романного (см. ниже) остранения жизни индивида, назову - очень разноплановые - произведения, чтостали для меня особенно значимы, чтобы войти в образ средневековой поэтикиличности. Это: Августин Бл. Исповедь. Монологи. Кн. 1 и 2; Флоренский П.Иконостас; Данилова И.Е. От средних веков к Возрождению; Сложениехудожественной системы картины Кватроченто. М., 1975. Ряд книг из истории средневековой архитектуры (названий не привожу, возможно взять любое, достаточно фундаментальное издание); Цветаева А. Сказ о звонаре московском (( Москва. 1978. ? 7; В образы средневекового бытия вводили меня также: Стихотворения Р.М.Рильке; Мандельштам О. Разговор о Данте. Стихотворения. О поэзии и др.

Более детально анализ средневековой поэтики личности развит, как я уже писал, в моей книге "Идея личности - идея исторической поэтики". Но поскольку эта работа только еще подготовлена к печати, прямые ссылки на нее невозможны.

142 См.: Ярхо В. Древнегреческая трагедия. К вопросу об исторической специфике (( Вопросы литературы, 1974. ? 7.

143 Тезис...

144 Антитезис...

145 Софокл. Трагедии. М., 1958. С. 148 - 158.

146 Поэты лирики Древней Эллады и Рима. М., 1955. С. 50.

147 Тезис...

148 Антитезис...

149 Если только не учитывать, что и сам мой анализ (его формы и его суть)порожден именно в этом (XX век) "горизонте личности".

150 Идея разума (философской логики) культуры в моих работах имеет особое значение. Именно этим я, собственно, и занимаюсь. См. специально: Галилей илогика мышления Нового времени//Цивилизация и механика. М., 1979. Но здесь для меня существеннее не столько философская логика, сколько поэтика культуры, во всяком случае - "феноменология духа" культуры. И тольков этом плане формируется (в данной части) идея разума.

151 Это перечисление - "апория", "антитеза", "антиномия"... - дано толькокак заявка проблемы. Логическое определение указанных форм противоречия см.в других моих работах, а историко-культурный анализ соответствующих форм сопряжения основных регулятивных идей - впереди... - в новых работах. Здесь - это только слова. Но слова - как затравка - необходимые.

152 Ср. в совсем другой поэтике, но также в поэтике (и нравственности) XXвека: "...об артистизме ничего не скажу, тут если не мое богословье, тоцелый том, не поднять" (Б.Пастернак) (Дыхание лирики. Из перепискиР.М.Рильке, М.Цветаевой и Б.Пастернака в 1926 году//Дружба народов. 1987. ?6, С. 252).

153 Гинзбург Л. Литература в поисках реальности. С. 312 - 322.

154 Здесь "лирика" - это не поэтический жанр, но определение основпоэтики XX века. Пабло Пикассо или Марк Шагал воплощают суть лирики нашеговремени не менее, чем Осип Мандельштам или Марина Цветаева. Правда, в XIXвеке, и вообще в Новое время, идея автора также крайне существенна, носовсем в ином смысле. В Новое время автор порождает свою, романноостраненную и "закругленную" (в посмертный "дефис") биографию. В XX веке реальная, живая, хаотическая биография создает, рождает Образ Автора("Владимира Маяковского" или "Марка Шагала"). Это во-первых. И во-вторых,этот момент изобретения обратим, заторможен и - становится предметомизображения и воображения.

155 Слово Н.Я.Мандельштам.

156 Дыхание лирики (( Дружба народов. 1987. ? 6. С. 352.

157 Вот одно из гениальных изображений этой нравственно-поэтическойперипетии: "...двойственность, без которой нет жизни, ...горе подкатывающих к сердцу и к горлу качеств - родных, именных, тех же, что во мне законном,но излившихся за мои контуры, весь век барабанящих по периферии.Из них построен мир. Я люблю его. Мне бы хотелось его проглотить. Бывает, у меня учащается сердцебиенье от подобного желанья, и настолько, что надругой день сердце начинает слабо работать Мне бы хотелось проглотить этот родной, исполинский кусок, который я давно обнял и оплакал и который теперь купается кругом меня, путешествует,стреляется, ведет войны, плывет в облаках над головой, раскатывается разливом лягушачьих концертов подмосковными ночами и дан мне в вечнуюзависть, ревность и обрамленье... Это опять нота единства, которой множестводано в озвучанье, для рожденья звука, на разжатых пястях октав. Это опять -парадокс глубины.

Боже, до чего я люблю все, чем не был и не буду, и как мне грустно, что яэто я. До чего мне упущенная, нулем или не мной вылетевшая возможностькажется шелком против меня! Черным, загадочным, счастливым, отливающимобожаньем. Таким, для которого устроена ночь. Физически бессмертным. И смерти я страшусь только оттого, что умру я, не успев побывать всемидругими...

О неисключающих друг друга исключительностях, об абсолютах, омоментальности живой правды... Мгновенье соперничает только с вечностью, но больше всех часов и времен" (Пастернак - Цветаевой) (Дыхание лирики ((Дружба народов. 1987. ? 8. С. 263 - 264).

158 Дыхание лирики (( Дружба народов. 1987. ? 6. С. 252.

159 Эти ключевые особенности всеобщего разума культуры я попытался наметить в статье "К философской логике парадокса" (Вопросы философии. 1988. ? 1). Об этих же определениях разума культуры я говорил - в особомповороте - во всех основных узлах настоящей работы.

160 Или - плод, также сознательного, отказа от разума и свободы выбора, -которые все более рискованны и дискомфортны.

161 Уже после завершения этой работы я прочитал только что опубликованныйфрагмент ранней (начало 20-х годов) книги М.М.Бахтина "К философии поступка"в ежегоднике "Философия и социология науки и техники" (М., 1986). Было бы очень продуктивным продумать единство и вместе с тем - решительное отличиенаших воззрений. Сейчас это сделать, не нарушая органики данной книги,невозможно. Но нет худа без добра. Думаю, что такое сопоставление будет существенно для самостоятельного читательского понимания моих идей.

162 Все мистические, иррационалистические построения этой эпохи - от Б„медо Шеллинга, от Шопенгауера до Ницше - были заряжены пафосом вне- (если неанти-) научности, ниспровергали идеал теоретизирования, то есть оставалисьот него зависимыми.

163 Детальнее - см. вторую часть этой книги.

164 "Идея есть истина в себе и для себя, абсолютное единство понятия иобъективности... Идея есть истина, ибо истина состоит в соответствии объективности понятию... Вещи в мире обладают своим существованием единственно лишь через понятие..." (Гегель. Соч. М., 1929. Т. 1. С. 320 - 322).

165 "Наука о ней (об идее. - В.Б.) есть по существу своему система,потому что истинное, как конкретное, есть развертывающееся внутри себяединство, остающееся во всем процессе этого развертывания таковым, т.е.целостность, и лишь посредством различения и определения ее различий можетсуществовать их необходимость и свобода целого" (Гегель. Соч. Т. 1. С. 32). "Абсолютная идея есть для себя, потому что в ней нет ни перехода, ни предпосылок... Она есть чистая форма понятия, которая созерцает свое содержание как самое себя... Это содержание есть система логического. В качестве формы на долю идеи ничего не остается, кроме метода этого содержания, - определенного знания достоинства ее моментов". "...Истинным содержанием идеи является... вся система, развитие которой мы проследили доселе". "...Абсолютная форма, в которую возвратились все определения..." (Там же. С. 340 - 341).

166 Согласно Гегелю, необходима идея единой (одной) философии. Отрицать это "значило бы утверждать возможность не различных форм одной и той жеидеи, а существенно различных и тем не менее одинаково истинных философий.Подобное представление, каким бы утешительным оно ни казалось, незаслуживает серьезного внимания. Есть лишь один разум, поэтому и философиятолько одна и лишь одной быть может. И так же как не может быть разных разумов, не может быть оснований возводить между разумом и его самопознаниемстену, благодаря которой самопознание могло бы получать существенноеразличие в явлении (могло бы изменить свое определение. - В.Б.); ибо разум, рассматриваемый абсолютно, и поскольку он становится объектом самого себя в самопознании, то есть становится философией, опять же един, потому непременно тождествен" (Работы разных лет. М., 1970. Т. 1. С. 269 - 270).

167 В своем сопоставлении я исхожу из предположения, что основные идеилогики Гегеля и - философской логики культуры (логики начала логики)известны, определены, и их возможно соотносить как некие наличные "системы",запечатленные в неких (известных читателю) произведениях. Вывод и обоснование тех или иных положений не входят здесь в мою задачу. Однако если с "Наукой логики" Гегеля дело обстоит действительно так и мы всегда можемсвериться с развернутым и цельным печатным текстом (текстами), то гораздо труднее с "логикой культуры". Ряд произведений не напечатан, многие книгиеще только в проекте или реализованы в устных докладах и тезисах. Однакобуду соблюдать правила мной самим предлагаемой игры. Тем более что в первых двух частях данной книги исходные предположения такой философской логики культуры уже сформулированы. Соотнесение логик будет проведено так, как если бы многие формулируемые здесь идеи философской логики культуры (к примеру, идея диалога многих разумов, определение разума античности как разума "эйдетического" и т.д, и т.п.) были уже известны и могли быть "в готовом виде" соотнесены с положениями гегелевской логики. В свое оправдание скажу только, что, во-первых, сам схематизм сопоставления оживит и "дедогматизирует" многие утверждения диалогической логики, а во-вторых,обратное "обращение" предлагаемых тезисов (от "третьего" - к "первому" - см.ниже) все же позволит, хоть и очень пунктирно, наметить живую логикуобоснования.

168 "Понятие в своем процессе остается у самого себя и... через негоничего не полагается нового по содержанию, а лишь происходит изменениеформы. Эту природу понятия, это обнаружение себя в своем процессе какразвитие самого себя имеют также в виду и тогда, когда говорят о врожденных... идеях... Движение понятия... нечто подобное игре: полагаемое этим движением другое на самом деле не есть другое..." (Гегель, Соч. Т. 1.С. 266).

169 "...Философия составляет своеобразный способ мышления, такой способ мышления, благодаря которому оно становится познанием, и познаниемпосредством понятий..." (Гегель. Соч. Т. 1. С. 18).

170 См. Библер В.С. Нравственность. Современность. Культура. 1990.