Савельева И., Полетаев А. Знание о прошлом: теория и история. Конструирование прошлого

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть II. ИСТОРИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ

Глава 5. Типы знания о прошлом

Как уже отмечалось в предшествующих главах, иногда под «историей» понимают всю совокупность знаний о прошлом, однако мы считаем, что в современной культуре «историей» целесообразно обозначать только общественнонаучное знание о прошлой социальной реальности. В настоящее время этот тип знания играет доминирующую роль в общей совокупности представлений о прошлом, и именно он является основным объектом нашего исследования. Однако это не значит, что следует пренебрегать другими символическими универсумами, особенно когда речь идет о досовременных обществах, в которых, строго говоря, вообще не существовало общественных наук как самостоятельного типа знания. Более того, и в настоящее время вненаучные формы знания о прошлом занимают достаточно важное место в создании общей картины мира.

Линии демаркации разных видов знания ныне являются весьма расплывчатыми и довольно подвижными. Тем не менее отсутствие четких границ между разными символическими универсумами, присутствие элементов одного типа знания в дискурсах, считающихся принадлежащими к другому типу, не снимают проблемы различий между видами знания, в том числе и по функциям, которые они выполняют в обществе. С эвристической точки зрения, признание наличия разных типов знания, их специфичности и несводимости одного к другому дает гораздо более широкие возможности для понимания и объяснения социальной реальности, чем представления об аморфном и недифференцированном образе прошлого.

Специализированные типы знания, в которых конструируется прошлая социальная реальность (религия, философия, идеология, искусство и общественные науки), наряду с разнообразием концепций, течений, школ и даже дисциплин, характеризуются и наличием разных содержательных уровней. В каждом из типов знания можно выделить, как минимум, два среза — узкопрофессиональное

249

«высокое» знание и «массовое», или «популярное», своего рода полупрофессиональное знание (хотя его носители и распространители во многих случаях являются профессионалами). Массовое знание (популярная религиозная, философская, научная литература, так же как и массовое искусство) связано с «высоким» знанием, но отнюдь не тождественно ему.

Основываясь на посылке о знании как форме конструирования реальности, попытаемся в какой-то мере прояснить вопрос о различиях в объектах, способах и результатах конструирования прошлого в разных типах знания (более подробно эта тема исследуется в т. 2).

1. Вненаучное знание

В соответствии с задачами нашего исследования мы рассматриваем в первую очередь те типы знания, в рамках которых активно конструируется прошлая социальная реальность, концентрируя внимание в основном на «высоком» специализированном знании. Общественнонаучное знание мы разберем более детально в следующем параграфе, а здесь коротко охарактеризуем основные вненауч-ные формы знания о прошлом: религиозное, философское, идеологическое и эстетическое (подробнее см. т. 2). Но прежде чем перейти к рассмотрению специализированных символических универсумов, необходимо хотя бы коротко остановиться на первичном, архаичном знании, которое часто также именуется мифологическим. Именно из этих исходных представлений выросли все гораздо более сложные специализированные виды знания.

а) Архаичное знание

Архаичное знание привлекает внимание исследователей не только как общая праоснова современных представлений о мире. Многие компоненты или характеристики архаичных представлений сохраняются по сей день и постоянно проявляются в современном знании. Иногда они именуются архетипами, но в силу неоднозначности данного термина мы предпочитаем называть их архаичными представлениями о мире.

Как отмечалось в гл. 3, важную роль в формировании представлений об архаичной системе знаний в последней трети XIX в. сыграли работы английских этнологов (Э. Тайлора, Э. Лэнга), а в начале XX в. эту проблему начали активно разрабатывать французские ис-

250

следователи (Э. Дюркгейм, М. Мосс, А. Юбер, А. ван Геннеп). В 1920—1930-е годы благодаря работам Ф. Боаса, Л. Леви-Брюля, Б. Малиновского, А. Рэдклифф-Брауна, А. Кребера и других по сути формируется новая дисциплина — культурная, или социальная, антропология, одним из основных объектов которой становятся именно представления о мире, существующие у примитивных племен. В дальнейшем этнографический подход был генерализован в соответствии с идеей эволюции человеческого общества и культуры, что позволяет, хотя и с некоторой долей условности, говорить о простейших представлениях о мире как об архаичных.

Как полагает большинство исследователей, главной отличительной чертой архаичной картины мира является ее недифферен-цированность. Следствием этой недифференцированности

«...явилось наивное очеловечивание всей природы, всеобщая персонификация, „метафорическое" сопоставление природных, социальных и культурных объектов. На природные объекты переносились человеческие свойства, им приписывалась одушевленность, разумность, человеческие чувства, часто и внешняя антропоморфность, и, наоборот, мифологическим предкам могли быть присвоены черты природных объектов, особенно животных» (Мелетинский 1990: 634).

Особую роль в архаичном знании играли мифологические (трансцендентные) компоненты, и именно они в первую очередь привлекали внимание исследователей так называемых примитивных культур в конце XIX—начале XX в. (поэтому все архаичное знание часто именуется мифологическим). Мифология может трактоваться как прообраз специализированного религиозного знания: в этом качестве она рассматривалась, например, в работах Э. Дюркгейма и фигурирует в современном религиоведении. Но в архаичных культурах миф не был отделен от всех других знаний о мире, а органично вплетался в них и одновременно служил своего рода соединительной тканью. Так, по мнению Б. Малиновского, миф примиряет различные аспекты архаичного мироощущения: он увязывает воедино слово и дело, настоящее и прошлое, предсказание будущего и ожидание его свершения, коллективное и индивидуальное. К. Леви-Строс определяет миф как логический инструмент для разрешения противоречий, для ликвидации или смягчения существующих разрывов в понимании бытия 1 . Следуя П. Бергеру и Т. Лукману, можно сказать, что для наших целей

«...будет достаточно определить мифологию как концепцию реальности, которая полагает непрерывное проникновение священных сил в

Современная западная философия 1998: 263—264.

251

мир повседневного опыта. Подобная концепция, естественно, предполагает непрерывную последовательность между социальным и космическим порядками, равно как и между соответствующими их легити-мациями; вся реальность выступает как сотканная из единой ткани» (Бергер, Лукман 1995 [1966]: 180—181).

К числу других важных характеристик архаичного типа знания относится его предметность — мир мыслится в виде предметных (вещных) образов, что удивительным образом сочетается со сквозной мифологичностью мышления и всепроникающим присутствием «духов». По мере возникновения абстрактных понятий они «опредмечиваются» или «овеществляются» (реифицируются), порождая архаичный символизм, который, в частности, необычайно расцвел в позднем Средневековье. Одновременно практически отсутствует различение между предметом и знаком или символом. Наконец, в архаичных культурах закладывается традиция объяснения «непонятного» через «понятное», прежде всего путем уподобления. Например, уже в архаичных культурах начали уподоблять время реке, стреле, человеку и т. д., задав не только словесные клише, но и представления о том, что время течет, летит, идет или что по времени можно двигаться (плыть, идти).

В XX в. много внимания уделяется роли архаичного (мифологического) знания в современной культуре. Однако систематической разработке этой темы препятствуют, как ни странно, разноплановость подходов и традиционная понятийная нечеткость. Очень часто под архаичным знанием понимается лишь один из его компонентов — например, антропоморфность картины мира, предметность, мифологичность и т. д. Особенно не повезло термину «мифы», который используется не только в разных смыслах, но и в разных значениях — от синонима религиозного знания до обозначения «неправильного» знания (не знания). Поэтому зачастую совершенно невозможно понять, что означают те или иные размышления о «мифах» 2 .

Нас главным образом интересуют архаичные представления о прошлой социальной реальности и их проявления в современной культуре. Как отмечалось в гл. 4, уже в архаичных культурах возникает понятие прошлого как некоего времени, отличного от насто-

2 Ср., например: «История не есть объективная эмпирическая данность, история есть миф. Миф же есть не вымысел, а реальность, но реальность иного порядка, чем реальность так называемой объективной эмпирической данности. Миф есть в народной памяти сохранившийся рассказ о происшествии, совершившемся в прошлом, преодолевающий грани внешней объективной фактичности и раскрывающий фактичность идеальную, субъект-объективную» (Бердяев 1990 [1923]: 374).

252

ящего, и тогда же возникает традиция насыщения прошлого мифологическими элементами. Степень мифологизации «прошлого» в некотором смысле превосходит степень мифологизации настоящего или примыкающего к нему «актуального прошлого». Проще говоря, наполненность прошлого трансцендентными компонентами возрастает по мере удаления от настоящего (это же, заметим, относилось и к будущему).

Во втором томе мы обратимся к более подробному анализу мифологического знания в современном обществе и прежде всего тех компонентов архаичных представлений, которые имеют непосредственное отношение к конструированию прошлой социальной реальности (об этом см. т. 2). Здесь же отметим лишь, что наиболее очевидным примером, демонстрирующим заимствования из архаичного знания о прошлом, является религия. Как хорошо известно, существенная часть представлений о прошлом в высших формах религии (моно- и политеистических) восходит к архаичным мифам и наследует им.

Если религия использовала собственно трансцендентный компонент, то в других типах знания, скорее, можно констатировать сохранение архаичных принципов построения картины прошлого. Например, в историософии (философском знании о прошлом) архаичная предметная символика активно используется для выражения философских представлений об «историческом процессе» — работы по философии истории пестрят 'корнями', 'истоками', 'путями', 'перекрестками', 'тупиками', 'ступенями' и т. д.

Особенно важную роль играют архаичные способы конструирования прошлой реальности в идеологии. Достаточно напомнить мифы о первопредках и мифических героях, которые, как известно, наделяются не столько сакральными, сколько сказочными характеристиками (о различии между сказочностью и сакральностью мы упоминали в гл. 1). Эти два типических элемента архаичного знания по сей день выступают в качестве прототипов при формировании образа прошлого (прошлого данной нации и ее исторических деятелей). Примеров тому достаточно много в современной истории: например, «первопредческий» мотив отчетливо проступает в рассказах об «арийцах», «Великой Албании», «Великой Алании» и т.д. Точно так же признаки мифологической героизации наглядно проявляются в описаниях деяний «великих» исторических личностей, особенно политических деятелей (для современной России — прежде всего Петра I, Ленина и Сталина). В идеологии также активно используются и традиционная архаичная символика — «кровь и почва», «народный дух», «евразийские корни» и т. д.

253

б) Религия

Религиозное знание — это знание о трансцендентной реальности, или знание, основанное на представлении о существовании трансцендентной реальности. Следуя Канту, мы используем термин «трансцендентный» для обозначения «потустороннего» — того, что лежит за границами сознания и познания или за пределами мира. Условно религиозное знание можно разделить на три вида: политеистические религии (иногда также именуемые «мифологиями»); монотеистические религии (иудаизм, христианство, ислам и буддизм); вневероисповедные формы религии (оккультизм, мистицизм и проч.). Поскольку в центре нашего внимания находится европейская культура, мы сосредоточимся прежде всего на христианском монотеистическом религиозном знании.

Как отмечалось в гл. 3, впервые тезис о том, что религия представляет собой особый вид знания, был выдвинут в XIII в. Альбертом Великим и затем поддержан Фомой Аквинским, Роджером Бэконом, Сигером Брабантским и другими «аристотелианцами». В Новое время тематизация религии как отдельной формы знания развивалась крайне неровно. Прежде всего это относится к христианской теологии как теоретическому и концептуальному ядру христианского религиозного знания.

В раннее Новое время теология «по наследству» от Средневековья сохраняла статус «абсолютного» или «доминирующего» («су-перл ативного») знания по отношению к науке и философии. Затем, по мере повышения авторитета естественных наук, постепенной секуляризации общества и распространения атеистических представлений, христианская теология и религия в целом начали трактоваться преимущественно как «вера» и по сути были лишены статуса знания. Но постепенно антиклерикализм XVIII в., породивший атеизм XIX—начала XX в., в рамках которого вера выступала как антипод знания, в XX в. стал сменяться новым отношением к религии как к существенному элементу культуры. «Культурологический» подход к религии, который формировался по крайней мере со времен Э. Дюркгейма и утвердился во второй половине XX в., стимулировал попытки вернуть ее в пространство знания 3 .

3 Подчеркнем, что религия не тождественна божественной (трансцендентной, или «высшей», по терминологии Парсонса) реальности — первая является формой знания о второй. Но при этом именно в рамках религиозных представлений собственно и постулируется существование божественной реальности, и в этом смысле она неотделима от религии.

254

«Религиозное отношение в своей целостности есть и познавательное отношение. Ведь каждый момент и аспект этого отношения, т. е. отношения к божественной реальности, включает в себя и определенное знание об этой реальности, а также связанное с этим знанием знание человека о мире и о самом себе...» (Кимелев 1998: 33).

Существенные разногласия вызывает вопрос о соотношении религии и мифов 4 . С социологической точки зрения, это различие было концептуализировано Бергером и Лукманом следующим образом:

«Для наших нынешних целей достаточно отличения теологического мышления от его мифологического предшественника просто по большей степени теоретической систематизации... Хотя теология по религиозному содержанию своих определений реальности стоит ближе к мифологии, по своему социальному местоположению она приближается к более поздним секуляризованным концептуализациям. В отличие от мифологии, три остальные исторически детерминированные формы концептуализации (религия, философия, наука) переходят в ведение элит специалистов, системы знания которых все дальше удаляются от обыденного знания общества в целом» (Бергер, Лукман 1995 [1966]: 182—183).

Таким образом, если говорить о демаркации религии от других типов знания, то основное отличие религиозного знания в настоящее время определяется его предметом — божественной (трансцендентной) реальностью. С точки зрения метода, религия как априорное знание практически не дифференцируется от многих других типов знания — философии, этики, идеологии и т. д. Более того, как отмечалось в гл. 3, в современных исследованиях по философии науки и религии наглядно показано, что по степени априорности религия мало чем отличается даже от естествознания.

К религиозному знанию следует также отнести разные виды оккультизма, понимаемого в широком смысле как знание о таинственных, сверхъестественных, магических силах, существующих и действующих в мире. Роль оккультизма в системе знания также существенно менялась на протяжении последних пятисот лет. Хорошо известно, что в эпоху Ренессанса и раннего Нового времени разные формы оккультизма (каббала, герметизм, астрология, алхимия, а также магия) играли огромную роль в формировании научного знания. Более того, именно оккультизм способствовал отделению науки от христианской теологии, выступая мировоззренческой основой

4 Обзор основных подходов к этой проблеме см.: Мифы народов мира 1982, 2: 376—378.

255

для формирования естественнонаучного подхода, и многие ученые XV—XVII вв. отдали ему дань (см. гл. 3).

Постепенно, как и в случае с христианской религией, роль оккультного знания в системе культуры стала уменьшаться, хотя никогда не исчезала полностью. А на исходе XIX в., в призрачной атмосфере fin de siecle, популярность оккультизма снова заметно выросла и сохранялась на протяжении всего прошлого столетия. При этом к традиционным видам оккультизма постоянно добавляются новые — космические пришельцы, парапсихология, экзотические культы (вудизм и проч.). Этот тип знания не только поддерживается довольно многочисленными экспертами (носителями оккультного знания) и группами их непосредственных приверженцев, но и оказывает определенное влияние на массовое сознание.

В целом роль религиозного знания в системе представлений о прошлой социальной реальности, естественно, сильно варьировалась как во времени, так и в культурном пространстве. Кроме того, говоря о высших религиях (монотеистических, дуалистических и некоторой части политеистических), следует различать две части религиозного знания: по терминологии, принятой в христианстве, речь идет о священной (сакральной) истории и церковной истории. Конкретные способы конструирования прошлой социальной реальности в рамках религиозного знания мы рассмотрим более подробно во втором томе нашей работы; здесь же остановимся на некоторых ключевых моментах.

Общей особенностью религиозного знания о прошлом можно считать крайне неравномерное «покрытие» исторического времени. Религиозное знание, сформировавшееся в дифференцированных обществах, унаследовало некоторые архаичные (мифологические) традиции, в соответствии с которыми сакральный компонент проявлялся наиболее отчетливо в формировании представлений об отдаленном прошлом — времени первотворения, первопредков и т. д. Эта традиция сохраняется и поддерживается во всех типах религии — как поли- так и монотеистических, где начальный момент истории, в том числе истории человека, полностью связывается с действием трансцендентных сил.

Помимо времени творения, любое религиозное знание выделяет некоторые ключевые моменты человеческой истории. В более архаичных или традиционных религиозных системах речь идет прежде всего о природных катаклизмах, обрушивавшихся на человечество (всемирный потоп, мировой пожар и т. д.). К этому добавляются более поздние «исторические» кульминационные события, во время которых также проявляется воздействие трансцендентных сил на социальную реальность.

256

Большинство этих событий связано с отдельными личностями, прообразом которых выступали так называемые культурные герои. В иудаизме, христианстве и исламе такие эпизоды связаны прежде всего с идеей Откровения, прямого контакта Бога с конкретным человеком (Авраам, Моисей, Мухаммед). Постепенно количество таких событий множится, и они теряют роль «узловых моментов» истории человечества, как это происходит в случае с бесчисленными христианскими житиями святых.

Наконец, к числу ключевых трансцендентных пунктов прошлого относятся эпизоды сошествия Бога (богов) на Землю, его воплощения или земного рождения. Такого рода представления существуют и в примитивных религиозных системах, но, например, в манихействе, буддизме и христианстве они становятся кульминационными пунктами истории. В некотором смысле эти события соотносятся с предыдущими, так как ориентированы на время возникновения той или иной религии и идею Божественного откровения (открытия людям нового знания).

Стремление к конструированию ключевых эпизодов человеческой истории характерно и для многих вневероисповедных форм религиозного знания. В современном паранаучном знании в качестве распространенного кульминационного события выступает появление в прошлом на Земле космических пришельцев и передача ими знания землянам. А, скажем, в оккультизме одним из таких ключевых пунктов является сочинение Гермесом Трисмегистом своего труда. В этой связи интересно отметить, что началом заката оккультизма раннего Нового времени стала научная датировка «Герметического корпуса». Удар по оккультизму, который долго являлся союзником научного знания, был нанесен как раз со стороны наук — филологии и истории.

В 1614 г. швейцарский филолог и теолог-кальвинист Исаак Ка-зобон опубликовал трактат «De rebus sacris et ecclesiasticus exerci-tationes...», в котором и доказывалось, что главное собрание оккультных текстов — так называемый «Герметический корпус», авторство которого приписывалось египетскому священнику Гермесу Трисмегисту, считавшемуся современником Моисея, было написано не ранее I в. н. э. 5 Позднее было установлено, что тексты, входящие в «Герметический корпус», датируются II—III вв. н. э. Лишение герметизма ореола древности подорвало и интерес к этому учению.

Наряду с ориентацией на кульминационные моменты истории, естественно, всегда существовали и по-прежнему сохраняются пред-

5 См.: Иеитс 2000 [1964].

257

ставления о постоянном вмешательстве трансцендентных сил в социальную реальность. Восходящие ко временам архаики, они постепенно ослабевают по мере развития и специализации религиозного знания, присутствуя в качестве фона на уровне массового сознания.

Если говорить о христианской религии, то в настоящее время она продолжает играть важную роль в содержании представлений о двух ключевых событиях прошлого — Сотворении мира (вселенной) и Воплощении Христа. Если первый момент связан с прошлой природной реальностью и не представляет для нас интереса, то второй имеет уже непосредственное отношение к реальности социальной. Достаточно вспомнить, что во всех европейских странах летосчисление ведется от Рождества Христова. В исламе ключевым этапом истории является период жизни Мухаммеда, и летосчисление ведется от момента его бегства из Мекки в Медину (правда, в иудаизме летосчисление ведется от Сотворения мира, а не от Авраама или Моисея).

Немаловажную роль в формировании представлений о прошлом играет и более конкретное религиозное знание — то, что в христианстве называется церковной историей (историей Церкви) в отличие от Священной истории, зафиксированной в Священном Писании. События церковной истории, связанные с конкретными личностями или институциональными изменениями, находятся в поле зрения исторической науки (история Соборов, папства, крестовых походов, Реформации и т. д.). Если говорить об историческом (научном) знании, то оно активно опирается (естественно, после существенной переработки) на большие «куски» конкретного знания о прошлом, разработанные в рамках религиозного знания. В свою очередь, церковная история (и соответствующее знание в других религиях) ныне широко использует фактологическую основу научных (исторических) сочинений, давая им в некоторых случаях специфическую религиозную интерпретацию.

Влияние религиозного знания о прошлом очень заметно в искусстве, в частности в изобразительных видах искусства (живопись и скульптура) и в музыке. Речь, правда, идет не столько о современном, сколько о «классическом» искусстве, где веками присутствовали мифологические и библейские сюжеты. Но поскольку «классические» произведения изобразительного искусства входят в активную часть системы культуры, через них религиозное знание продолжает оказывать заметное влияние на формирование массовых представлений о прошлом.

258

в) Философия

Со времен античности философия выступала в качестве одного из наиболее общих типов знания, охватывая едва ли не все мыслимые явления. В самом деле, философской рефлексии подвергаются как все три типа реальностей (божественная, природная и социальная), так и все подсистемы социальной реальности — культуры, личности и общества. В целом философское знание остается, как и во времена античности, прежде всего знанием априорным, «сущностным», а не конкретным. Тем не менее в целом система философского знания ныне довольно сильно дифференцирована.

С одной стороны, неоднородность философии определяется индивидуализированным характером этого вида знания, что резко отличает его от науки и сближает с искусством. Не существует никакого стандарта или общепринятого канона, есть лишь взгляды отдельных философов, что отражено в учебниках по философии, которые по сути представляют собой историю философской мысли. Это не отрицает наличия философских школ и направлений, в рамках которых группы философов разделяют некоторые общие положения, но при этом философское знание по-прежнему является глубоко индивидуализированным.

С другой стороны, в философию явно проникла такая характеристика современного знания, как специализация. Как и в науке, где уже давно нет «просто ученых», а есть специалисты в той или иной конкретной области, больше не существует «философов вообще». Специализация философского знания проходит по объектам анализа — божественной реальности (философия религии как философская теология), природной реальности (философия природы) и социальной реальности. В последнем случае философское знание также довольно отчетливо делится по трем выделяемым нами подсистемам: система культуры, система личности и социальная система. Достаточно разнообразны, особенно в XX в., и формы философской рефлексии: от сугубо умозрительных и априорных (метафизических) до полуэмпирических, сближающих философские методы выработки знания с научными.

Попытки демаркации философии от других видов знания впервые предпринимаются, как отмечалось выше, в XIII в., когда возникла необходимость разделения философии/науки и теологии (религиозного знания). В Новое время, в связи с ростом статуса научного знания (прежде всего естественнонаучного), появилась потребность в осмыслении различий между философией и наукой. Параллельно с этим, по крайней мере с середины XVIII в., возникает

259

стремление к сциентизации философии, приближении ее к научному знанию.

Как нам представляется, попытки четкой демаркации всей философии от других видов знания до сих пор оказывались не слишком успешными. Это объясняется, в частности, отмеченной выше специализацией философии и соответствующей ее сегментацией. В результате разные компоненты философского корпуса по-разному демаркируются относительно иных типов знания. Столь же безуспешными, на наш взгляд, являются и попытки приравнять философию к научному знанию. Действительно, часть современных философских исследований весьма сблизилась с наукой, и разделять их становится все труднее. В то же время другие направления философии тесно примыкают и едва ли не сливаются с нефилософскими вненаучными типами знания — религией, моралью, искусством и т. д.

Тем не менее, несмотря на всю свою разнородность, философия продолжает существовать как самостоятельный и весьма значимый для европейской культуры тип знания, что подчеркнул, в частности, известный американский философ X. Патнем в интервью, данном Дж. Боррадори.

«Боррадори: Вы утверждаете, что философия — это не искусство и не наука, а некая третья модальность.

Патнем: Философия столь же фундаментальна, как искусство и наука. В течение долгого времени она была поглощена религией. Сегодня Деррида, с одной стороны, а аналитические философы — с другой, стараются уподобить эту уникальную модальность либо искусству, либо науке. Аналитические философы в основном видят в философии науку, только менее развитую, менее ясную и более молодую, тогда как Деррида главным образом видит в философии литературу, искусство. Думаю, и то, и другое неверно. Философия не может стать ни чистой литературой, ни чистым доказательством» (Боррадори 1998 [1991]: 83).

Говоря о роли философского знания в конструировании прошлой социальной реальности, необходимо отметить, что, в принципе, философия в основной своей части является атемпоральным типом знания: еще Аристотель сформулировал тезис о том, что предметом метафизики (точнее, первой, или теологической, философии) является то, что существует субстанциально и неподвижно в пространстве и времени. Конструирование прошлой социальной реальности занимает весьма скромное место в рамках самого философского знания и по сути ограничено лишь одной из философских дисциплин, которая определяется как историософия или субстанциальная фило-

260

софия истории. Однако в общей системе знаний о прошлой социальной реальности историософия в течение последних двух с половиной столетий играла весьма важную роль.

Возникновение историософии как самостоятельного философского направления обычно связывают с работой Дж. Вико «Основания новой науки об общей природе наций» (1725 г.), но заметную роль этот вид знания стал играть лишь с конца XVIII в., начиная с работ А. Тюрго, Вольтера, Ж. Кондорсе во Франции, И. Гердера и философов-романтиков в Германии. Существенное значение философское знание о прошлом сохраняло в XIX —XX вв.: от Г. Гегеля и К. Маркса до А. Тойнби, К. Ясперса и М. Фуко. Философия истории, схемы всемирной истории, социальный прогресс и регресс, циклы, осевое время — все это понятия, с помощью которых философы конструировали историю, т. е. прошлую социальную реальность. Конкретные направления и способы конструирования прошлой социальной реальности в рамках философии мы рассмотрим более подробно во втором томе нашей работы. Здесь же отметим некоторые наиболее важные характеристики историософских построений.

Во-первых, субстанциальная философия истории в существенной мере связана с религиозным знанием о темпоральной структуре социальной реальности, включая прошлое, настоящее и будущее, представляя собой более секуляризованную версию священной истории. По сути историософия в основной своей части пытается ответить на те же вопросы, что и религия: в чем смысл существования человечества и на какие этапы можно разделить его бытие. Этим определяется и наличие телеологических мотивов в большинстве историософских концепций, их сильная ориентация на будущее.

Во-вторых, субстанциальная философия истории в несколько большей степени, чем другие философские течения, использует эмпирический материал в качестве основы для рефлексий. Это направление изначально претендовало на некоторую сциентизированность, начиная с названия работы Вико и кончая поиском «научных законов» развития общества, что постоянно создавало и отчасти продолжает создавать демаркационные проблемы, более существенные, чем в отношении других философских направлений. Тем не менее к настоящему времени в целом можно говорить об историософии как относительно четко очерченном самостоятельном виде знания о прошлой социальной реальности, существенно отличающемся от обще-ственнонаучного знания.

Влияние философского знания на процесс познания прошлой социальной реальности сохраняется и поныне, но постепенно идет

261

на убыль, о чем свидетельствует отсутствие принципиально новых глобальных историософских концепций в течение последнего полувека. Историософия в значительной мере трансформировалась в социальную философию, ориентированную на осмысление настоящего и будущего и лишь в малой степени интересующуюся прошлым. Но «классические» историсофские схемы не утратили полностью своего влияния.

г) Идеология

Идеология, в отличие от рассмотренных ранее типов знания, — явление Нового времени. Сам термин ввел французский философ и экономист А.-Л.-К. Дестют де Треси в своей четырехтомной работе «Элементы идеологии» (1801 —1815 гг.) для обозначения учения об идеях, устанавливающего твердые основы для политики, этики и т. д. Несмотря на свою короткую историю, понятие «идеология» употребляется в настолько различных смыслах, что можно вообще отчаяться по поводу нахождения сколько-нибудь строгого определения. Путаница начинается уже с самого слова, которое, как отметила X. Арендт,

«... по-видимому, подразумевает, что идеи могут стать предметом науки, подобно тому как животные есть предмет зоологии, и что вторая часть — „логия" в слове „идеология", как и в слове „зоология", указывает не на что иное, как на logoi, научные высказывания о своем предмете... (На самом деле) идеология есть то, что буквально выражает это название: она есть логика идеи, „идео-логика"» (Арендт 1996 [1951/1966]: 608).

Поскольку термин «идеология» выступает как «идеологический» концепт, его осмысление неизбежно связано с внетеоретиче-скими мотивами. Основные подходы к трактовке идеологии можно условно разделить на две интерпретации: широкую (идеология как совокупность «ложных взглядов», «неверно» отражающих «объективную реальность») и узкую (идеология как самостоятельная форма знания).

В расширительной трактовке проблема идеологии довольно долго разрабатывалась преимущественно в марксизме, что существенно влияло на базовые представления в этой области. Исходное определение идеологии было в общих чертах дано К. Марксом в предисловии «К критике политической экономии» и отражало установки середины XIX в., в соответствии с которыми наука как «внутренне объективное» знание противопоставлялась всему остальному. Поскольку термин «знание» был закреплен за наукой, Маркс пред-

262

почел называть вненаучные типы знания «формами общественного сознания» или «идеологическими формами».

В марксистской концепции идеологии можно выделить два ключевых пункта. Первый связан с традиционной для Нового времени теологической установкой на существование внеположенной, пред-сущей реальности, которая «отражается» в сознании людей. Поэтому идеология рассматривалась как одна из форм отражения объективной реальности, точнее, объективная реальность отражалась (среди прочего) в «идеологических формах». Второй исходный момент касался спецификации идеологии как особой формы отражения действительности. А именно, идеология определялась как «ложное», «неправильное», «смещенное», в общем — «необъективное» отражение объективной действительности, что отличало ее от других форм отражения. Тон задавала формула Маркса, определявшая идеологию как «ложное сознание». (Заметим, что ни Маркс, ни Энгельс не применяли термин «идеология» к собственной системе воззрений.)

Первоначально интерпретация идеологии как «ложного сознания» ограничивалась областью знаний о божественной и социальной реальности (религия, философия, мораль, общественные науки и т. д.). Однако уже Д. Лукач в работе «История и классовое сознание» (1923 г.), исходя из представления о тотальности, детерминирующей все части целого, распространил понятие идеологии как «необъективного отражения действительности» на естественные науки и соответствующую им природную реальность.

В неомарксизме слово «идеология» начинает использоваться для характеристики любых типов знания, когда хотят подчеркнуть их «необъективность». В 1920—1930-е годы этот подход четко прослеживается в работах А. Грамши и представителей Франкфуртской школы. Ту же линию продолжили многие неомарксисты во второй половине XX в. — достаточно упомянуть Л. Альтюссера («Идеология и идеологический аппарат государства», 1970 г.) или П. Фейерабенда («Против метода: очерк анархистской теории знания», 1975). Поскольку теория идеологии в значительной мере ассоциировалась с марксизмом, то упадок влияния марксизма в 1950-е годы (прежде всего в США) стал рассматриваться некоторыми авторами, вслед за Д. Беллом, как «Конец идеологии» (1960 г.). Однако не тут-то было.

С конца 1950-х годов в рамках неомарксизма (точнее, среди интеллектуалов, придерживающихся лево-анархистских взглядов) начинает формироваться «лингвистический» подход к определению идеологии. Одним из первых его попытался ввести Р. Барт («Мифо-

263

логии», 1957 г.), а развитие он получил прежде всего в работах Ж. Деррида, Э. Лаклау и С. Жижека. По существу этот подход сохраняет понимание идеологии как опосредованного, непрямого отражения реальности, «неверного» или «иллюзорного знания», но по другим основаниям. Акцент делается на трактовке идеологии как исключительно языкового феномена. Идеология интерпретируется как жестко структурированное языковое отражение (описание) реальности, фиксирующее определенные смысловые значения. А поскольку реальность изменчива, текуча и т. д., то описывающие ее жесткие языковые структуры (лингвистические и дискурсивные) заведомо неверны и борьба с существующими языковыми структурами, прежде всего путем производства и насаждения неструктурированных дискурсов, трактуется как необходимая борьба с идеологией.

Узкая трактовка понятия «идеология» как самостоятельного типа знания связана с работой К. Манхейма «Идеология и утопия» (1929 г.). В послевоенный период существенную роль в развитии этого подхода сыграла, в частности, работа X. Арендт «Истоки тоталитаризма», первое издание которой появилось в 1951 г. 6

Идеологию как тип знания отличает явно выраженная привязка к интересам определенной социальной группы. Для своих приверженцев представители той или иной идеологии формируют коллективно признанную социальную реальность. Чтобы чувствовать себя в ней как дома, надо чувствовать себя демократом, пролетарием, патриотом и т. д. 7 По определению Бергера и Лукмана, «когда частное определение реальности соединяется с конкретным властным интересом, его можно назвать идеологией» 8 . Идеологии существенно отличаются от религиозного знания тем, что они — не одинаковые для всего общества, и поэтому Бергер и Лукман обращают внимание на то, что понятием «идеология» не стоит пользоваться, когда речь идет о монопольной ситуации.

«Например, не слишком осмысленно говорить о христианстве как об идеологии в Средние века — несмотря на то, что оно имело явное политическое значение для правящих групп, — по той простой причине, что в христианском универсуме „жили" все члены средневекового общества» (Бергер, Лукман 1995 [1966]: 201).

То обстоятельство, что идеология теснейшим образом соединена с властными интересами различных социальных групп, объясняет

6 Манхейм 1994 [1929]; Арендт 1996 [1951/1966].

7 Manning 1989: 57.

8 Бергер, Лукман 1995 [1966]: 201.

264

ее изначальную связь со сферой политики, политической жизни, политической борьбы, поскольку политическая власть является наиболее очевидной формой власти. Действительно, появление понятия «идеологии» совпало с формированием политических интересов разных классов общества и их самоидентификацией с помощью соответствующих идеологий. Поэтому, в частности, первое систематическое исследование идеологии как типа знания, выполненное К. Манхеймом, по сути ограничивало это понятие только «политическими идеологиями», задавая тем самым жесткую связь идеологий с политическими движениями или течениями. Этот подход является вполне правомерным, и он до сих пор разделяется многими исследователями .

Ему противостоит предложенное X. Арендт определение идеологии как «всяческих „измов"», связанных с «властью идеи», т. е. с навязыванием какой-либо группой своего видения реальности всему обществу 9 . Большинство исследователей все же склоняется к некоторой компромиссной точке зрения, не ограничиваясь только политическими идеологиями, но и не включая в него абсолютно все «измы» (например, деизм, который X. Арендт приводила в качестве примера идеологии) 10 .

Поскольку идеологии тесно связаны с интересами членов определенной группы, для радикальных идеологий характерно наличие представлений о превосходстве данной группы над другими. Яркими примерами являются расизм, феминизм, антисемитизм, шовинизм (как крайняя форма национализма), в которых идея превосходства одной группы над другой формируется по признаку расы (расизм, фашизм), национальности (шовинизм, антисемитизм), вероисповедания (тот же антисемитизм, исламский фундаментализм), пола (феминизм) и даже класса (марксистский социализм).

Идеологии играют особенно важную роль в формировании образа прошлого. Это объясняется не столько даже значимостью данного типа знания в современных обществах, сколько местом, которое, как показали еще Манхейм и Арендт, формирование образа прошлого занимает в идеологиях. Траектория идеологических концепций социума прочерчена от прошлого через настоящее к будущему. В силу своей темпоральной конструкции идеологии не могут обойтись без собственных интерпретаций прошлого. Это касается и прошлого в целом (история государства), и истории отдельных со-

9 Арендт 1996 [1951/1966]: 608—609.

10 Проблему «измов» и историю появления этого суффикса мы подробно рассмотрим во втором томе.

265

циальных и этнических общностей, и трактовки конкретных ключевых событий (например, восстаний, революций и войн). Исторические интерпретации придают убедительность политическим решениям в настоящем и используются для обоснования проектов будущего.

«Движение истории и логический процесс развертывания этого понятия предполагаются соответствующими друг другу, так, что все происходящее случается согласно логике одной „идеи"» (Арендт 1996 [1951/1966]: 609).

Именно поэтому приверженцы различных идеологических систем уверены, что обладают «истинным» знанием о том, каким было прошлое (сохранять ли его и что из него сохранять). Облик прошлого задается ожидаемым будущим, различным в разных идеологиях. Будущее может быть либо радикально новым, перечеркивающим прошлое и настоящее, либо новым, продолжающим настоящее, либо новым, отказывающимся от настоящего, но возвращающим к прошлому.

«Тотальные притязания идеологий обещают объяснить весь ход исторических событий, включая полное объяснение прошлого, полное понимание настоящего, надежное предсказание будущего» (Арендт 1996 [1951/1966]: 611).

Ролью идеологии обусловлена партийность историографии Нового времени, которая отличала практически все исторические школы и долго полагалась неизбежным злом даже в научной (позитивистской) интерпретации. Ни одно политическое движение или идейно-политическое направление не обходилось и не обходится без «своей» (идеологизированной) истории: вигской, консервативной, лейбористской, марксистской, ревизионистской, феминистской и т. д. Оценочный подход к социальной реальности, интерпретация политических процессов и сил как движений, уничтожение и замалчивание прошлого с целью создания «правильной» картины социальной реальности, «политика исторической памяти» — все это приметы идеологического знания.

Укорененность идеологических систем в исторических исследованиях вовсе не исключает принадлежности последних к научному знанию. Но применительно ко многим историческим трудам идеология в каком-то смысле «первична», а наука — «вторична». Сколько бы фактов классовой борьбы ни привел квалифицированный историк, в основе классового подхода лежит идеологическая формула. Сколько бы точных замеров черепов ни произвел ученый, выступающий с позиций расового подхода, сам подход рожден в недрах идеологии.

266

Идеология играла заметную, а порой решающую, роль в становлении историографических направлений и даже в их обосновании. Между романтическим идеалом, возродившим интерес к Средневековью в начале XIX в., и новейшими историографическими школами, отказавшимися от структурного подхода, за которым их адептам виделись «идолы» модернизации, технологического прогресса и насаждения образцов американского образа жизни и массовой культуры, не трудно провести линию преемственности. Правда, новые направления в историографии достаточно редко можно ассоциировать с полноценной идеологией, скорее в них различимы «родовые» признаки идеологического знания о прошлом.

При этом если традиционные идеологизированные истории сегодня не в моде, хотя и создаются (особенно в молодых национальных государствах), то нетрадиционные — очень поддерживаются академическим сообществом, проявляющим политкорректность по отношению к новым «угнетенным» и обеспокоенность новыми проблемами (антиглобализм, мультикультурализм).

Идеологический критерий до сих пор используется при классификации историографии XIX в. В этом не стоит винить традицию: такие водоразделы действительно очевидны в историческом знании. Но историографию последнего столетия, а тем более последних десятилетий, в современных западных историографических обзорах все-таки определяют по предмету или по научным школам. Не то в России. Даже недавно изданный вузовский учебник историографии новейшего времени по-прежнему составлен по принципу: период — страна — идейно-политическое направление 11 .

д) Искусство

Надо сказать, что искусство как вид знания сравнительно мало анализировалось в философской и научной литературе, во всяком случае гораздо меньше других. Тем не менее эпистемологический подход к искусству имеет свои традиции. Прежде всего речь идет о немецких мыслителях конца XVIII—начала XIX в. (И. Винкельман, Ф. Шлегель, Ф. Шеллинг, И. Гете, Новалис и др.). Они рассматривали «эстетическое», интуитивно-художественное постижение «тайны бытия» как высший вид человеческого познания в противоположность более низкому рациональному научному познанию 12 . Од-

11 Дементьев, Патрушев 2000.

12 Митина 1977: 246.

267

нако в глазах большинства эпистемологов XIX—XX вв. искусство занимало второстепенное место в общей системе знания: на первое место ставились наука и философия.

С социологической же точки зрения, искусство является одной из важнейших систем знания, не менее значимой, чем та же философия. Существенно при этом, что искусство представляет собой прежде всего элемент массового знания. Философия, наука, техническое знание, право, отчасти религия (по крайней мере теология как теоретический компонент религиозного знания) — в значительной мере эзотерические системы знания, предназначенные для профессионалов, экспертов в той или иной области. Искусство «принадлежит» всем членам общества, а не только создателям произведений искусства. И хотя в XX в. наблюдались попытки сделать искусство эзотеричным (начиная с лозунгов «искусство ради искусства» и кончая группами художников, музыкантов или писателей, которые создают свои произведения только для «внутригруппового потребления»), тем не менее подавляющая часть произведений искусства является экзотеричной, как по намерениям их создателей, так и de facto.

Анализ искусства как системы знания затрудняется разнообразием форм искусства, познавательные функции и характеристики которых весьма различны. Тем не менее при всех отличиях (в том числе терминологических) в подходах к искусству как системе знания представляется возможным выделить два компонента знания, обнаруживаемого в произведениях искусства (вербально-визуальных). Эти два вида знания мы обозначим как «пропозиционное» и «аксиологическое» 13 (иногда также выделяется «эмоциональное» знание).

Пропозиционное, или фактуальное, знание есть знание о реальности, и в этом смысле оно корреспондирует с научным знанием (хотя формируется по иным принципам). Аксиологическое, или ценностное, знание — это знание об эстетических (и отчасти моральных) ценностях и нормах. Конечно, даже в вербально-визу-альных произведениях искусства не обязательно присутствуют оба

13 Терминология не является общепринятой — некоторые авторы обозначают термином «пропозиционное» научное знание, а искусство считают «непро-позиционным» знанием. В данном случае мы отталкиваемся от работы Д. Нови-ца (?????? 1987), посвященной художественной литературе, но и он наряду с препозиционным компонентом эстетического знания выделяет также «практическое» знание и «эмпатическое» знание, которые мы, чтобы не усложнять типологию, рассматриваем как частные случаи проиозиционного знания. О когни-тивистском подходе к искусству см., например: Brender, Blocker 1993.

268

компонента, но в большинстве произведений есть хотя бы один из них.

Вербальные и визуальные виды искусства несут в себе существенный пропозиционный компонент, т. е. прямую информацию о мире. Эта информация охватывает все три вида реальности — божественную, природную и социальную. Пропозиционное знание в значительной мере формирует наше представление о том, как «выглядит» та или иная реальность. Например, практически исключительно благодаря живописи мы знаем, как выглядят Иисус Христос и Сатир, украинская ночь и девятый вал, как сватались военнослужащие и устраивали пикники на траве в XIX в., и многое, многое другое.

В искусстве как виде знания особенно выпукло и наглядно проявляется проблема реальности, которая в XX в. стала (наряду с проблемой сознания) едва ли не центральной проблемой европейской философии, а может быть, и культуры в целом. Как выяснилось, граница между «реальным» миром и «возможными», «вымышленными», «виртуальными» мирами является абсолютно неопределенной в общем виде. В других видах знания (прежде всего в науке и религии) та или иная изображенная реальность признается действительностью (истиной) на основании ряда дополнительных критериев (в частности, процедур или правил конструирования реальности).

Конечно, в «производстве» произведений искусства также есть свои правила, однако они намного более свободны и изменчивы, чем, например, в науке. Поэтому семиотические реальности, конструируемые в искусстве, отличаются от других видов знания гораздо большим разнообразием, а грань между вымыслом и действительностью является весьма размытой. В любом литературном произведении, сколь бы фантазийными ни были ситуации, обстановка, характеры и действия, присутствует огромное количество элементов «действительной» реальности. В свою очередь, даже то, что внешне признается «потребителем» произведения искусства как вымысел, на самом деле активно формирует представления о действительности и тем самым становится ее частью в сознании этого «потребителя».

Если говорить о роли искусства в формировании представлений о прошлой социальной реальности, то эта тема остается очень мало исследованной, по крайней мере в целостном виде. Как правило, анализ ограничивается отдельными авторами (например, историческими взглядами Данте, Шекспира и т. д.) или даже отдельными произведениями искусства. Помимо разнообразия жанров искусст-

269

ва, при рассмотрении этой темы вызывает затруднения и присущая искусству склонность к «смешению времен», которая проявляется и на уровне восприятия художественных произведений. Во многих жанрах существуют собственно «исторические» произведения, посвященные прошлому (исторические пьесы, романы, оперы, кинофильмы, живопись). Но эти произведения сливаются с «современными» для соответствующего исторического периода художественными творениями. Строго говоря, никого кроме специалистов-литературоведов не интересует то обстоятельство, что Фенимор Купер и Лев Толстой писали исторические романы, а не были современниками описываемых ими событий.

В результате в конструировании прошлой реальности участвует множество произведений искусства, изначально не ориентированных на изображение собственно прошлого, — от «Медеи» до «Кубанских казаков». Большое значение здесь имеет «исторический контекст», степень и характер знакомства с которым может оказывать решающее влияние на представления о прошлом, «генерируемые» тем или иным произведением (например, Седьмой симфонией Шостаковича).

2. Общественные науки

Как отмечалось выше (см. гл. 2), первые попытки вычленения наук о социальной реальности в качестве самостоятельного типа или области знания были предприняты в XVI—начале XVII в. Ж. Боденом, Ф. Бэконом и некоторыми другими авторами. Сохраняя формально средневековое деление объектов исследования на три части — Бога, природу и человека, — они «перенесли» знание об обществе из раздела «Природа» в раздел «Человек». Но в течение последующих полутора столетий эти идеи оставались фактически невостребованными. Только в конце XVIII в. в работах немецких философов-романтиков, с одной стороны, и части французских энциклопедистов — с другой, снова предпринимаются попытки выделения знания о человеке, обществе и культуре в самостоятельную область исследования.

В начале XIX в. английский философ И. Бентам в своей «Хрестоматии» (1816—1817 гг.) разделил так называемые онтологические науки на соматологию (науки о телесном) и пневматологию (науки о духе). В работе А. Ампера «Опыт по философии наук, или Аналитическое изложение естественной классификации всех человеческих знаний» (1834 г.) присутствовали естественные и общественные науки. Для обозначения последних использовался термин «науки о разу-

270

ме» (ноологические), а они, в свою очередь, включали науки о духе (общественном сознании) и науки об обществе (собственно социальные).

В позитивистских схемах структуры научного знания (А. де Сен-Симона, О. Конта, Г. Спенсера, Ф. Энгельса и т. п.), доминировавших в середине XIX в., вообще не проводилось различия между естественными и общественными науками. Последние просто сводились к «социальной физике» или «социальной биологии». В этом ряду следует выделить, однако, работу Дж. С. Милля «Система логики». В рамках контовской схемы в ней были дифференцированы науки о природе и «нравственные науки» (moral sciences), к которым Милль относил психологию (науку об индивидуальном человеке) и «этологию» (науку об обществе) 14 .

В немецкоязычной литературе классификация по принципу деления на «науки о природе» и «науки о духе» приобрела особую популярность благодаря работе В. Дильтея «Введение в науки о духе» 15 . Заметим, что появление этого термина у немецкоязычных авторов связано не с работой Бентама, а с ошибкой переводчика. При переводе работы Милля на немецкий язык в 1849 г. термин «нравственные науки» превратился в «науки о духе» (Geisteswissenschaften) и в таком виде просуществовал до начала XX в. Чуть позже один из основоположников баденской философской школы Г. Риккерт предложил заменить «науки о духе» термином «науки о культуре» 16 , и благодаря популярности неокантианства в конце XIX—начале XX в. деление на «науки о природе» и «науки о культуре» также получило широкое распространение.

В отличие от немецкой языковой традиции, где с конца XIX в. утвердилась практика использования для обозначения наук о социальной реальности одного общего названия (науки о духе, науки о культуре или науки о человеке), в англо- и франкоязычной литературе во второй половине XIX в. вошел в обиход термин «общественные науки »/«социальные науки» (social sciences, sciences sociales). Параллельно с этим использовалось понятие «гуманитарное знание» (humanities), которое неким образом отличалось от «общественных наук» (вплоть до того, что «общественным наукам» противопоставлялось «гуманитарное знание»).

В целом в XX в. два типа научного знания — о природной и социальной реальности — были достаточно четко разделены по предмету исследования. Несколько дольше продолжались дискуссии о

14 Миллъ 1914 [1843]: 759 и далее. мДилътеи 2000 [1883]. 16 Риккерт 1998 [1899].

271

различиях и сходстве методов, используемых в естественных и общественных науках, хотя в последние десятилетия в целом была решена и эта проблема (к ней мы вернемся чуть ниже). Не получил пока окончательного решения, пожалуй, лишь вопрос о структуре (точнее, классификации) самого общественнонаучного знания. При этом речь идет не столько о конкретных дисциплинах, сколько о группах дисциплин.

Наиболее часто в научной и философской литературе, равно как и на институциональном уровне (например, в структуре исследовательских и учебных заведений), выделяются социальные и гуманитарные науки, реже — науки о человеке и науки о культуре. Например, по классификации, принятой Миннауки РФ (в период его существования в качестве самостоятельного министерства) и используемой при присуждении ученых степеней, разделяются общественные науки (экономика, юриспруденция, педагогика, психология, социология, политология) и гуманитарные науки (история, философия, филология, искусствоведение, теория и история архитектуры, культурология).

Имеющиеся разночтения в подходе к структуре научного знания о социальной реальности связаны с представлениями о компонентах самой этой реальности и, вообще говоря, не имеют принципиального характера. Например, выделяемым нами подсистемам — социальной, культурой и системе личности — условно соответствуют социальные (общественные) науки — экономика, политология и др.; гуманитарные науки (науки о культуре) — филология, искусствоведение и другие; и науки о человеке — психология, педагогика и т. д. К перечисленным дисциплинам можно добавить и прочие, например религиоведение.

В рамках филологии достаточно четко различаются собственно филология (наука о текстах) и лингвистика (наука о языке). В то же время имеются научные дисциплины, объектом которых являются все три подсистемы социальной реальности, например социология и история. Кроме того, внутри отдельных наук существуют теоретический и прикладной уровни исследования — особенно отчетливо это проявляется в экономике, политологии, социологии. Поэтому, чтобы не вдаваться в бесплодные классификационные дискуссии, мы не будем проводить специального различия между социальными и гуманитарными науками и науками о человеке, обозначая весь комплекс наук о социальной реальности как общественные науки, или науки об обществе (в широком смысле).

В самом общем виде можно сказать, что специфика общественных наук заключается в особом характере их предмета — социаль-

272

ной реальности, радикально отличающейся по своей сути от предмета естественных наук — реальности природной. Поэтому отличия в методах (а они безусловно есть, и о них мы подробнее поговорим ниже) являются вторичными и обусловлены прежде всего предметом исследования.

Социальная реальность — коллективный человеческий продукт. Из этой простой посылки следует очевидный вывод о том, что основой социального мира является человек. Специфика человека задается уже его видовым названием: Homo sapiens. Именно разумность человека, способность мыслить особым образом, отличает его от всех остальных живых существ. Процесс мышления, как известно, состоит из множества взаимосвязанных психических актов (как сознательных, так и бессознательных), поэтому теоретически исходным объектом анализа социального мира должны были бы быть единичные психические акты индивида.

Во всех общественных науках психические акты имплицитно являются ultima ratio тех или иных феноменов социального мира, и представления о психических актах, лежащих в основе человеческих действий, используются в качестве неверифицируемых основополагающих гипотез о сознании как об идеализированном объекте (такие неверифицируемые гипотетические допущения лежат в основе каждой научной теории) 17 . Однако, к сожалению (или к счастью), мы не можем «читать» чужие мысли, т. е. первичные психические акты, протекающие в человеческом мозге, недоступны для прямого наблюдения и, соответственно, изучения. Поэтому исследователи выбирают различного рода косвенные приемы, чтобы избежать этого затруднения.

Первый способ был предложен В. Дильтеем, и он заключается в попытке реконструкции мыслительных актов индивида — объекта изучения. Эту реконструкцию, согласно Дильтею, субъект-исследователь осуществляет на основе своего личного мыслительного опыта, с учетом тех факторов (сигналов, в современной терминологии), которые могли оказать влияние на мыслительный процесс изучае-

17 Приведем в качестве подтверждения только один пример — вся современная экономическая наука базируется на посылках об определенной психологии экономических субъектов, в частности на посылке о стремлении к максимизации полезности (удовольствия) и рациональности процесса принятия решения. Впрочем, тезис о роли психических процессов в формировании картины социального мира не следует абсолютизировать — в конкретных исследованиях экономика, например, может анализироваться как чисто механическая система (изменение этого показателя ведет к изменению другого, того — третьего, и в результате в экономической системе происходит то-то и то-то), без всякого упоминания о существовании индивидов.

273

мого индивида-объекта. Такой процесс вчувствования в чужую психологию («состояние души»), сопереживания обычно именуется эм-патией. Этот метод по сути распадается на две части — анализ собственных мыслей («переживаний») на основе самонаблюдения и умозрительное помещение себя «на место другого». В психологии метод самонаблюдения как способ анализа психических актов получил название интроспекции, и он был довольно популярен в конце XIX—начале XX в.

Очевидная ограниченность, условность и субъективность результатов, получаемых при такого рода «исследовании», стимулировала поиски других способов обхода «черного ящика» человеческой психики. Был найден следующий гениальный выход: анализировать исходящие из этого «черного ящика» сигналы, которые обычно именуются «действиями». Этот подход наметил еще Г. Риккерт, но в четкой форме его впервые сформулировал М. Вебер, предложив считать первичным «элементом» социального мира не «мысль» или некий «психический акт», а человеческое действие как результат и внешнее проявление психических процессов.

Вторая часть решения, которая также была использована Вебе-ром, но начала разрабатываться еще в конце XIX в. Ф. Брентано, состояла в гипотетическом выделении основных типов психических актов. В качестве первичных актов сознания или психологических «мотивов», определяющих те или иные действия, Вебер выделял те-леологичность (стремление к достижению цели), ценностную ориентацию («отнесенность к ценности» как идеальный тип акта сознания была впервые выделена Г. Риккертом), аффект (эмоции) и привычку (традицию). Первые два вида актов сознания, по Веберу, подкрепляются рациональностью как дополнительным типом мыслительного процесса. Отсюда им выводятся целерациональные и ценностно-рациональные типы действий, в основе которых лежат соответствующие виды актов сознания.

В 1950—1960-е годы благодаря работам Э. Энскомб, П. Уинча и ряда других исследователей было расширено понятие действия, точнее, расширено поле действий, оказывающихся предметом анализа в общественных науках. Если Вебер и Парсонс ограничивались только социальными действиями (ориентированными или направленными на другого), то теперь в качестве объекта стали рассматриваться все интенциональные действия, т. е. действия, вообще направленные (ориентированные) на что-нибудь, а не только на действия другого индивида.

Итак, в качестве первичной единицы анализа социального мира в общественных науках выделяется человеческое действие;

274

действие рассматривается как результат неких психических актов; эти психические акты формируются под влиянием внешних факторов и внутренних свойств психики; под внутренними свойствами подразумевается некоторое конечное число основных гипотетических типов психических актов.

То обстоятельство, что социальная реальность — человеческий продукт, являющийся результатом социальных и культурных действий, определяет некоторые особенности общественнонаучного знания, заметно отличающие его от естественнонаучного. Эти различия подробно обсуждались в научной и философской литературе, но, как нам представляется, не всегда в правильной плоскости. На наш взгляд, к числу наиболее существенных отличий можно отнести следующие.

Сложность первичного элемента (неделимость). Человеческие действия, как известно, необычайно разнообразны. Ни в одной естественной науке первичные элементы (в широком смысле — например, элементарные частицы в физике) не обладают подобным разнообразием. В естественных науках в качестве первичных обычно идентифицируются гораздо более простые, с системной точки зрения, образования, чем человеческое действие. Последнее, как отмечалось выше, есть результирующая многочисленных факторов, процессов и взаимодействий, связанных как с влиянием конкретных внешних факторов на человеческую психику, так и с психологическими особенностями данной личности, обусловленными природными характеристиками и предшествующим жизненным опытом.

Роль единичных явлений. Еще одно существенное отличие — важность единичных явлений или первичных взаимодействий. Если в природной реальности единичное первичное взаимодействие практически не оказывает влияния на систему в целом (идет ли речь об атомах или молекулах или клетках живого организма), то единичное человеческое действие может существенно повлиять на состояние всей системы — будь то политические действия правителей, финансовая операция частного инвестора или какое-нибудь научное открытие.

Зависимость объекта от результатов наблюдения. К социальному миру (социальной реальности) не применим принцип, который всегда служил основой для изучения природного мира, а именно гипотеза о независимости объекта от результатов наблюдений со стороны субъекта. Представители естественных наук лишь в XX в. столкнулись с тем, что этот принцип не работает в некоторых областях естествознания (например, в квантовой физике), однако к социальному миру он вообще не применим. Конечно, если вы сидите и

275

просто размышляете о социальном мире, это не влияет на него, но как только вы экстернализируете (выражаете) ваши мысли, вы тем самым влияете на социальную реальность. Любое новое наблюдение (описание) реальности, например текст, становится элементом реальности и тем самым меняет ее. Другое дело, что подавляющая часть отдельных наблюдений оказывает очень небольшое воздействие на социальный мир в целом и ими можно пренебречь, однако существует и множество примеров иного рода.

Неинструментальность исследования. Еще одно отличие социальной реальности от природной состоит в отсутствии технических средств (инструментов) более детального и углубленного анализа социальной реальности. Представители общественных наук не располагают возможностями для «расчленения» наблюдаемых явлений, проникновения на иной уровень анализа, более глубокий, чем первичная информация, доставляемая нам органами чувств. Как упоминалось выше, мы не можем «видеть» или «читать» мысли, точно так же не существует инструментальных способов для изучения разнообразных продуктов человеческой деятельности. Не существует дополнительных приборов, позволяющих заглянуть «внутрь» обряда, книги, системы государственной власти и т. д. Мы не можем ни физически расчленить наблюдаемые объекты, ни воспользоваться микроскопом, ни провести эксперимент в чистом виде. Анализ социальной реальности возможен только аналитическими средствами и только на основе первичной, точнее, внешней информации.

Скорость изменений. Существенным параметром, отличающим социальную реальность от природной, является скорость изменения системы. В данном случае речь идет не о скорости протекания процессов внутри системы или скорости взаимодействия между ее элементами и подсистемами, а об изменении системы в целом, в том числе ее элементной структуры и связей между элементами. В отличие от природной и божественной реальности, где общие характеристики наблюдаемых объектов и подсистем являются относительно или абсолютно устойчивыми во времени, социальная реальность подвержена постоянным изменениям; более того, ее общие характеристики могут весьма сильно меняться в течение короткого периода времени. Достаточно сравнить, например, состояние российской экономики до и после 17 августа 1998 г. или состояние мировой политики до и после 11 сентября 2001 г., чтобы понять, о чем идет речь. Наконец, если в природной реальности существенные изменения рассматриваются как нарушения нормального состояния (идет ли речь о природных катаклизмах или, например, болезнях живых организмов), то в социальной системе изменения, порой весьма су-

276

щественные и быстрые, являются ее составной характеристикой, частью процесса ее функционирования.

Перечисленные нами кардинальные различия между общественными и естественными науками, вытекающие из различий в объекте исследования, к сожалению, почти не обсуждались в научной литературе. Основное внимание уделялось анализу методов, используемых в обществознании. Правда, этот анализ в основном велся в рамках борьбы за автономию от естественнонаучного знания и одновременно определялся стремлением доказать «научность» и «теоретичность» обществознания. Это вело к некоторым смещениям в дискуссии, но тем не менее в результате образовался «сухой остаток», дающий представление об основных характеристиках обще-ственнонаучного знания. Часть этих характеристик «по методу» относится к научному знанию в целом и применима как к естественным, так и общественным наукам. Но, безусловно, существует и определенная специфика методов, вытекающая из различий в предмете.

1. Рациональность

Понятие рациональности исторически связано с унаследованными от античности представлениями о том, что разные виды мыслей вырабатываются разными частями психики (см. выше гл. 3). В XIII в. эта идея была актуализирована в связи с необходимостью более четкого размежевания науки/философии, с одной стороны, и религии — с другой. Окончательно эти представления оформились в XVII в., когда разум был жестко концептуализирован как единственный источник научного/философского знания, в то время как источником религиозного знания признавалось Божественное откровение.

Рациональными считались прежде всего последовательные и непротиворечивые представления (дискурсы), в которых активно используется понятийный аппарат. Из этого, в частности, следовало, что только дедуктивные или индуктивные умозаключения (рассуждения, высказывания) позволяют вырабатывать «точное», истинное знание о мире. Применительно к науке рациональность обычно трактовалась в расширительном смысле и включала требование совместимости выводов с «опытом», «фактами» и т. д.

По мнению В. Степина, можно выделить три последовательно сменявших друг друга типа представлений о научной рациональности в западной культуре, которые он обозначает как классические, неклассические и постнеклассические. Отличительный признак классических представлений — абстрагирование от всего, что не относится к познаваемому объекту, неклассических — экспликация

277

не только объекта, но и средств познания, постнеклассических — легализация ценностей субъекта в качестве ориентира познания 18 .

В современной философии науки рациональность понимается, скорее, как совокупность норм и правил проведения научного исследования и изложения его результатов. Понятно, что в такой постановке «рациональность» лишь отчасти сохраняет универсальный смысл и может сильно варьироваться в разных научных дисциплинах и даже в разных научных школах в пределах одной дисциплины. В результате понятие научной рациональности отчасти смыкается с введенным Т. Куном понятием научной парадигмы и активно разрабатывается в постпозитивизме (С. Тулмин, Л. Лаудан и др.). В XX в. получил развитие и дискурсивный компонент этого понятия, связанный с анализом и выработкой правил построения научных дискурсов. Это направление активно разрабатывалось в логическом позитивизме (неопозитивизме), а затем — в аналитической философии. Хорошо известны, например, дедуктивистская (К. Гем-пель, К. Поппер) и индуктивистская (Р. Карнап, М. Хессе) модели построения научных дискурсов.

В результате в настоящее время в философии науки понятие рациональность применяется относительно редко. В то же время оно активно используется в общественных науках — социологии, экономике, политологии, культурной антропологии, психологии — как характеристика определенных типов действия (поведения) изучаемых объектов, т. е. людей. При этом предполагается, что эти действия основаны на соответствующих мыслительных операциях (целе-рациональные действия, рациональное поведение, рациональный выбор, ограниченная рациональность и т. д.).

2. Эмпирика и теория

В XIX в. господствовало мнение о жесткой связи эмпирики и теории, реализуемой лишь в науке. Эмпирические данные являются основой для построения теории (этим наука отличается от практических знаний). В жесткой формулировке это означало, что теория вырабатывается только на основе анализа эмпирического материала, и в этом заключалось отличие научных теорий от философии (метафизики), определяемой как априорное знание, не базирующееся непосредственно на эмпирических наблюдениях. В свою очередь, верность теории определяется ее соответствием эмпирике (убедительностью объяснения наблюдаемых явлений, подтверждением теории экспериментом, прогностическими возможностями теории и т. д.; короче, «практика — критерий истины»). Соответственно, эм-

18 Степан 1989: 18. О понятии рациональности см.: Автономова 1988. 278

пирика служит критерием для отбора теорий и решения вопроса о том, какая теория «лучше».

В XX в. эта идеальная позитивистская модель формирования научного знания начала постепенно размываться. В частности, уже в начале прошлого столетия было отчетливо продемонстрировано, что в любой науке значительная часть теорий базируется не только на эмпирических данных, но и на априорных суждениях о некоторых сущностях, недоступных для прямого наблюдения. Правда, понадобилось около полувека, чтобы научное сообщество в целом и представители общественных наук в частности приняли эту точку зрения.

Например, в экономической науке переломным моментом стал 1953 г., когда М. Фридмен в статье «Экономика как позитивная наука» рискнул ослабить традиционные демаркационные критерии, признав, что научная теория не обязательно должна базироваться на эмпирических данных 19 . В частности, он предположил, что далеко не все предпосылки, лежащие в основе экономических теорий (например, гипотеза о рациональном поведении экономических субъектов), могут быть верифицированы. Иными словами, в качестве предпосылок научной теории могут выступать не только эмпирические наблюдения, но и гипотезы о существовании чего-то, причем существование этого чего-то не может быть подтверждено эмпирическими наблюдениями.

Вторая часть исходной позитивистской модели научного знания — утверждение о том, что теории должны оцениваться и сравниваться по их объясняющей и прогностической способностям, — оказалась еще более уязвимой для критики, чем первая. Вначале К. Поппер предположил, что требование верифицируемости любой теории, выдвигавшееся в 1930-е годы логическими позитивистами (эмпиристами), является слишком жестким. Он предложил более гибкий вариант, заменив требование верифицируемости на фальси-фицируемость, т. е. наличие принципиальной (хотя бы гипотетической) возможности опровергнуть теорию с помощью эмпирической проверки. Этот критерий Поппер предлагал использовать для отличения науки от метафизики (философии), а также от псевдонауки (в качестве примеров последней он рассматривал марксизм и психоанализ).

Однако, как было показано в целом ряде работ по философии науки, даже в таком ослабленном виде эмпирическая проверка не может выступать в качестве критерия правильности и даже научно-

Фридмен 1994 [1953].

279

сти теории. Впервые эта идея была сформулирована на рубеже XIX—XX вв. П. Дюэмом; после второй мировой войны она была развита У. Куайном (тезис Дюэма—Куайна) и целым рядом других исследователей (в частности, И. Лакатосом).

Согласно Дюэму, развитая научная теория (он опирался на физическую теорию, но его идеи позднее были генерализированы) имеет системный характер, а ее отдельные положения получают значение лишь в контексте теории в целом. Поэтому, с одной стороны, в случае установления несоответствия предсказаний теории экспериментальным данным оказывается невозможным зафиксировать, какая именно часть теории ошибочна. Иными словами, эмпирическая проверка не может считаться опровержением теории в це- | лом (как системы), так как может опровергать только ее конкрет- * ную часть.

С другой стороны, потерпевшая предсказательную неудачу теория может быть скорректирована. Кроме того, эмпирические данные всегда нагружены смыслом, сообщаемым им теоретической системой в целом. Опытные данные не имеют самодовлеющего характера и всегда рассматриваются сквозь призму теоретических понятий, превращающих экспериментальные данные в символические конструкции. В итоге теории оказываются равноправными, так что выбор между ними основывается лишь на конвенции ученых 20 .

В последующих исследованиях по методологии науки, и прежде всего в работах У. Куайна, развивалась идея невозможности сепаратной верифицируемости или сепаратной фальсифицируемости отдельных частей научной теории. Кроме того, было показано, что при обнаружении несоответствия теории эмпирическим наблюдениям теория начинает корректироваться (как правило, достаточно успешно) таким образом, чтобы соответствовать этим наблюдениям (у И. Лакатоса этот феномен был концептуализирован в рамках концепции «защитных слоев» научных теорий).

Вместе с тем следует особо подчеркнуть, что тезис Дюэма— Куайна и сопутствующий ему комплекс идей (о теоретической на-груженности эмпирических данных и о невозможности сепаратной верифицируемости и фальсифицируемости) не следует воспринимать буквально. В данном случае речь идет, скорее, о философском подходе, ориентированном на поиск абсолютной или конечной истины. На практике же, как мы знаем, научные теории по-прежнему продолжают сопоставлять с эмпирическими наблюдениями, и объясняющая и предсказательная способность теории остается одним

20 Современная западная философия 1998 147—148 280

из существенных критериев ее «правильности», т.е. одной из основ ее признания в качестве знания. Иными словами, с точки зрения современных философских представлений, практика не рассматривается более в качестве конечного критерия истины. Но с позиций социологии науки, анализирующей реальные процессы формирования «социального запаса знания», проверка теории на эмпирических наблюдениях и результаты этой проверки (какими бы условными они ни были с философской точки зрения) остаются важными критериями признания научных исследований в качестве знания.

3. Язык и информация

Основная часть действий реализуется в знаковой форме (прежде всего в высказываниях естественного языка, но не исключительно в них). Конечно, люди совершают и массу физических действий, а не только «мелют языком», но и большинство физических действий одновременно имеет знаковый или символический характер. Кроме того, знаки представляют собой вторичную информацию о предмете, так как они являются символами или обозначениями предмета.

Наконец, учитывая значительное разнообразие состояний и высокую скорость изменений социальной реальности, о которых говорилось выше, для ее изучения необходима постоянная фиксация этих состояний, т. е. та или иная форма хранения информации о прошлых состояниях (действиях, структурах и т. п.). И в этом случае основным источником информации выступают письменные тексты. Конечно, носителем информации о состояниях социального мира являются и материальные предметы, созданные в тот или иной момент времени, а также другие виды знаков (например, числовые данные). В XX в. все большую роль начинают играть аудио-визуальные средства (видео и звукозапись), но письменные языковые сообщения пока еще остаются главным источником информации о социальном мире.

Как известно, важным признаком научного знания является его воспроизводимость и интерсубъективность, в том числе и на уровне первичной информации. В естественных науках эта проблема решается достаточно просто: как правило, один и тот же материальный объект доступен любому исследователю. Общественные науки имеют дело преимущественно с нематериальными объектами, и в силу разнообразия и быстроты изменения социальной реальности один и тот же объект может быть доступен разным исследователям только в виде письменной информации об этом объекте.

Конечно, в некоторых областях используется метод прямого научного наблюдения — в культурной антропологии, микросоциоло-

281

гии, психологии и т. д. Но в общественных науках в целом удельный вес непосредственных наблюдений в общем объеме информации о социальной реальности гораздо меньше, чем в случае природной реальности. Речь идет не об отсутствии прямых наблюдений в принципе — основная часть информации о социальной реальности как раз и является, как отмечалось выше, результатом неинструментальных наблюдений. В данном случае мы говорим об информации, которой пользуются непосредственно исследователи. В естествен- |

ных науках первичная информация об объекте анализа собирается самими учеными; в общественных науках сбором первичной информации зачастую занимаются люди, не имеющие отношения к науке — например, журналисты или государственные чиновники.

4. Единичное и общее

Как известно, человеческие действия отличаются необычайным разнообразием. Отсюда легко можно сделать вывод о том, что каждый человек, равно как и каждое его действие, а тем самым и результаты этого действия или взаимодействия, по-своему уникальны. Подобные идеи, которые, как мы видим, имеют веское основание, были широко распространены в конце XIX в. Идея о единичности, уникальности объектов социального мира, являющихся предметом изучения общественных наук, активно отстаивалась В. Дильтеем, Г. Риккертом и другими философами и оказалась довольно влиятельной. По мнению Риккерта, использование процедуры генерализации в «науках о культуре» противоречило бы методу созидания «культуры», т. е. деятельности индивидуального сознания. Именно субъективный характер результатов этого творчества — «фактов культуры» — превращает каждый из них в единственный и неповторимый 21 . Тем самым отрицалась возможность какой бы то ни было генерализации, обобщений, выявления закономерностей и устойчивых связей в социальном мире и его подсистемах.

Проблема здесь действительно существует, но если бы все обществоведы последовали этому тезису, с общественными науками в XX в. было бы покончено. К счастью, выяснилось, что представление о единичности (уникальности) социальных феноменов является сильно преувеличенным. С одной стороны, как показали социологи и культурные антропологи, человеческие действия в процессе социального взаимодействия рутинизируются и типизируются. Постепенно складываются определенные нормы — культурные и социальные, которые весьма жестко регулируют действия индивидов. С другой стороны, существенный вклад в типологию социальных про-

21 Риккерт 1998 [1899].

282

цессов внесли психологи. В частности, в работах бихевиористского направления было выявлено наличие стандартных, присущих большинству людей, реакций на те или иные внешние факторы. В феноменологической психологии, как отмечалось выше, была предпринята попытка «разделить» процесс мышления на отдельные наиболее распространенные психические акты. Многообразие человеческой психики редуцируется и в рамках различных характерологических концепций 22 .

Так или иначе, многочисленные исследования показали, что потенциально бесконечное разнообразие человеческих действий может быть сведено к конечному и сравнительно небольшому числу наиболее распространенных, часто случающихся вариантов поведения, определяемых присущими данному обществу социальными и культурными нормами и ценностями и основными видами психологических реакций и видов человеческой психики. Точно так же могут быть типологизированы не только сами действия, но и продукты и результаты этих действий, из которых складываются культурная и социальная системы общества.

Понятно, что генерализация в общественных науках является «менее генеральной», чем в науках о природе. Во первых, это связано с многообразием человеческих обществ и складывающихся в них социальных и культурных порядков. Поэтому попытки выделить инвариантные типы психических процессов или реакций, присущие всем людям на протяжении всей истории человечества относительно немногочисленны (см. гл. 3).

Иногда подобные психические инварианты могут использоваться в других общественных науках в качестве основы наиболее общих теорий, применимых к любым обществам. В экономике в роли такой инварианты выступает посылка о стремлении субъектов к максимизации полезности или удовлетворения, в социологии — типы социального действия, предложенные Вебером, и т. д. Однако количество самых общих генерализаций, основанных на психологических инвариантах, сравнительно невелико: подавляющее большинство теорий в общественных науках имеют конкретно-исторический характер и относятся к определенному обществу.

Во-вторых, каждый человек все-таки в чем-то является уникальным, и его мышление и действия не могут быть типизированы на сто процентов. В частности, в любом обществе существуют ин-

22 Например, клинически ориентированная характерология была разработана Э. Кречмером, П. Ганнушкиным и М. Бруно, психоаналитическая характерология — К. Абрахамом, В. Райхом, А. Лоуэном.

283

дивиды, которые не подчиняются социальным и культурным нормам 23 , в результате возникает так называмое отклоняющееся поведение. Наконец, следует учитывать и многообразие конкретных ситуаций, в которых осуществляется социальное взаимодействие. Все это вынуждает говорить не о «законах» (хотя и в естественных науках этот термин ныне также уже практически не используется), а о типичных, наиболее часто повторяющихся явлениях.

Подчеркнем, что эмпирико-вероятностный характер обобщений и типизации в общественных науках заставляет внимательно относиться к различного рода «исключениям», не отбрасывая их как «ненужные» для теоретического анализа (кстати, эта же проблема существует и в естественных науках, где результаты наблюдений и экспериментов также в большинстве случаев имеют вероятностный характер). Однако ясно, что для идентификации «исключений» и превращения их в объект анализа нужно сначала выделить закономерные или типичные для данного общества взаимодействия, элементы, структуры и т. п.

5. Объяснение и описание

Важной частью дискуссий о характере научного знания довольно долго был вопрос о соотношении объяснения и описания. Как и во многих других случаях, значения этих понятий менялись от автора к автору, что лишь затрудняло нахождение общих позиций. Первоначально эта проблема сводилась к различию между дедуктивными выводами и индуктивными обобщениями. При этом дедуктивный метод построения рассуждений по сути отождествлялся с причинно-следственным анализом, т. е. поиском ответа на вопрос «почему?». Так, еще Милль в своей «Системе логики» (1843 г.) выдвинул тезис — «настоящее» научное объяснение должно строиться по дедуктивной модели.

Дальнейшее формальное развитие этот подход получил сто лет спустя, в 1930—1940-е годы, в работах К. Поппера, К. Гемпеля, П. Оппенгейма, Т. Нагеля и других представителей неопозитивизма. При этом указанные авторы, пришедшие в философию из естествознания, сильно расходились в оценке общественных наук в целом и истории в частности. К. Поппер склонялся к тому, что в общественных науках не применяется дедуктивный метод и поэтому их нельзя считать «настоящими» науками. Ё свою очередь, Гемпель и

23 Это явление в социологии именуется аномией. Термин впервые введен в упо!ребление Э. Дюркгеймом, а само явление подробно исследовано Р. Мерто-ном. Заметим, что сама аномия и отклоняющееся поведение, как показал Мер-тон, также могут быть «генерализованы» и типизированы (Мертон 1966).

284

Нагель, наоборот, утверждали, что в общественных науках используется именно дедуктивный метод, в силу чего они ничем не отличаются от естествознания. Спустя двадцать лет Гемпель, правда, был вынужден смягчить свою позицию, признав, с одной стороны, что в общественных науках применяются и индуктивные объяснения, с другой — что описание тоже правомерно в «настоящей» науке 24 .

В некотором смысле «философов-физиков» поддерживали «философы-лирики», боровшиеся за отделение обществоведения от естествознания. В конце XIX—первой половине XX в. они заявляли, что в общественных науках используется только индуктивное описание и именно этим они отличаются от дедуктивного естествознания. Впервые этот тезис выдвинул В. Виндельбанд в конце XIX в., противопоставив естественные и общественные науки как номотети-ческие («законоустановительные», от греч. ?????????? — законодательное искусство) и идиографические («своеобразноописательные», от греч. ?'???? — особенный, своеобразный и ????? — пишу). Правда, как легко заметить даже из самих терминов, сам Виндельбанд немного путался и смешивал две разные проблемы — объяснения—описания и индивидуализации—генерализации (кстати, этим грешат и многие современные «лирики»).

Параллельно с такими крайними и довольно упрощенными представлениями выдвигались и гораздо более сбалансированные концепции. В частности, еще П. Дюэм (Дюгем) в начале XX в. показал, что, во-первых, неверно отождествлять с теорией какой-либо один тип рассуждений: сами теории можно разделить на теории-объяснения и теории-описания. Во-вторых, он продемонстрировал, что понятия объяснения и описания гораздо шире, чем понятия дедуктивного и индуктивного метода. В результате, по мнению Дюэма, в физике теории-описания в некотором смысле являются более «научными», чем теории-объяснения, поскольку последние представляют собой гипотетическое объяснение законов, полученных эмпирически, на основе гипотез о некоторых сущностях, недоступных наблюдению. Именно подобные объяснения носят печать метафизики, от которой наука должна освобождаться по мере своего развития 25 .

В начале XX в. М. Вебер специфицировал особенности объяснения в общественных науках, которые в конечном счете изучают человеческие действия и их результаты. Поскольку в обществознании

24 Подробнее об эволюции взглядов Поппера и Гемпеля на проблему объяснения и описания см.: Назарова 1998. ж Дюгем 1910 [1906].

285

объектом объяснения являются человеческие действия, по существу речь должна идти о понимании причин этих действий или поступков. Иными словами, в обществознании объяснение с содержательной точки зрения фактически тождественно пониманию, что Вебер выразил в формуле «понимающее объяснение» (к вопросу о понимании мы вернемся чуть ниже).

Наконец, в 1960-е годы представители аналитической философии существенно развили анализ структуры научных высказываний, начатый неопозитивистами. В частности, в работах М. Уайта, А. Данто, У. Гэлли и других исследователей было показано, что в нарративных высказываниях может заключаться ответ на вопрос «почему?», т. е. высказывания, не имеющие канонической Поп-пер—Гемпелевской формы, также оказываются объясняющими.

Ко всем этим исследованиям можно добавить и еще одно наивное соображение. Абсолютно не очевидно, что «объяснение», т. е. ответ на вопрос «почему?», является высшей, а тем более единственно допустимой формой научного знания (или дискурса). Есть и другие не менее важные вопросы, часть которых формулировались еще Аристотелем 26 . Эта множественность особенно очевидна в общественных науках, где наряду с «почему?» не менее значимы вопросы «что это?», «как?», «для чего?» и даже «за что?». Последний вопрос, видимо, не возникает в естественных науках, особенно при изучении неживой природы, но для обществознания он представляет несомненный интерес. Вряд ли целесообразно вести схоластические споры о том, ответ на какой из вопросов является «основным» или «главным» в научном познании. На наш взгляд, наука, как и некоторые другие виды знания (прежде всего философия и религия), вообще начинается с вопросов и поисков ответа на них. Отличие же науки состоит прежде всего в определенных правилах поиска и формулирования ответов, а не в характере вопросов.

Описание (нарратив) и объяснение (анализ) тесно связаны между собой. В любом описании присутствуют элементы объяснения, равно как всякое объяснение опирается на некоторое описание (по крайней мере, оно подразумевается при объяснении). И тот, и другой вид дискурса используют некие теоретические понятия или мыслительные конструкты хотя бы на уровне символов. В частности, как мы покажем ниже, любой «чистый» исторический нарратив содержит множество теоретических понятий и концепций. Точно так же и «аналитическая» история, даже если она написана

26 «Искомого — четыре вида: „что", „почему", „есть ли", „что есть"» (Ари сгпотелъ. Вторая аналитика 89Ь20).

286

ярым клиометристом с помощью одних уравнений, содержит в себе некое описание прошлой социальной реальности.

Заметим, что соотношение между описанием и объяснением варьируется как в различных общественных науках, так и внутри разных дисциплин. Это соотношение зависит от степени доступности того или иного объекта, точнее, уровня информированности читателей (включая профессиональных) о данном объекте.

6. Проблема понимания

Понимание в широком смысле является одной из характеристик психических процессов или результатов этих процессов, приближаясь к понятиям «познание» или «знание», поскольку целью и результатом любого познания является понимание. В этом случае весьма удачным синонимом «понимания» является «осмысление». Исследователь «осмысливает» реальность, пытаясь выявить ее «смысловую наполненность». Заметим, что подобная широкая трактовка термина «понимание» восходит по крайней мере к Г. Риккер-ту, который выделял первичное (житейское) понимание действительности, художественное, естественнонаучное и общественнонауч-ное («историческое») 27 .

Вместе с тем термин «понимание» используется и в более узком смысле — в качестве одной из важнейших методологических установок в общественных науках, отличающей их от естественнонаучного знания. Поскольку объектом общественных наук являются люди — их действия и результаты этих действий, то возникает необходимость «понимания понимания», т. е. понимания субъектом (исследователем) понимания объекта (действующего). В частности, речь идет о понимании значений и смыслов, придаваемых разными людьми своим действиям, действиям других людей, используемым ими понятиям (словам), дискурсам и т. п. В настоящее время эта проблема стала одной из наиболее актуальных как в общественных науках в целом, так и в историографии в частности.

Исторически первое употребление термина «понимание» относилось к письменным текстам. В этом применении «понимание» синонимично истолкованию, интерпретации. Анализ проблем, связанных с пониманием текстов, восходит как минимум к концу античности и раннему Средневековью, когда впервые распространяется практика истолкования библейских текстов (уже в иудаизме существовала практика истолкования Торы, а в христианстве родоначальником этого направления считается Ориген). В Новое время понятие «истолкования», или «герменевтики» (греч. ???????????) в

27 Риккерт 1997 [1896]: 288ff, 295.

287

приложении к текстам как ключевому элементу системы культуры утверждается в XVIII в. благодаря историко-филологическим исследованиям Г. Майера, X. Вольфа, А. Бека, Ф. Аста и др. Основы герменевтики как общей теории интерпретации текстов были разработаны в начале XIX в. Ф. Шляйермахером.

С конца XIX в. концепция «понимания» расширяется и выходит за рамки текстологии. Еще И. Дройзен в «Очерке историки» (1858 г.) выдвинул идею «дистинкции... философского метода, призванного узнать что-то; физического метода, выполняющего функции объяснения, и исторического метода, необходимого для понимания» 2 ^. Переводя этот подход в современные термины, можно сказать, что Дройзен попытался ввести различие между тремя видами знания — философским, естественнонаучным и общественнонауч-ным (напомним, что в Германии во второй половине XIX в. историческими науками (науками о духе, культуре и т. д.) именовалось то, что позднее получило название «социальных», «общественных» наук или «наук о человеке».

Идеи Дройзена для своего времени представляли существенный шаг вперед в развитии философии знания. Дальнейшее продолжение в Германии они получили в работах В. Дильтея, В. Виндельбан-да и Г. Риккерта. При этом философское знание было вынесено за рамки обсуждения, и акцент сместился на анализ различий между естественнонаучным и общественнонаучным (гуманитарным) знаниями. В работах указанных авторов были разработаны идеи о том, что естественные и общественные (исторические) науки различаются как объектом, так и методом. Но акцент на различении естественных и общественных наук по методу оказался не слишком плодотворным.

«Основоположники» различения естественных и общественных наук по линии объяснение—понимание, строго говоря, вкладывали в эти понятия абсолютно разный смысл. Особенно наглядно это проявляется при сопоставлении концепций Дильтея и Риккерта. Так, Дильтей одним из первых выделил систему личности в качестве специфического для общественных наук объекта изучения. Его концепция «понимания» отталкивалась от традиционной герменевтики, как искусства понимания текстов, но с учетом необходимости понять внутренний мир, «состояние души» автора текста. Г. Риккерт, в свою очередь, сдвинул акцент с рассмотрения «внутреннего мира» человека на его внешние проявления, т. е. действия. При этом объектом понимания становится соотнесенность этих дей-

28 Цит. по: Кукарцева 1998: 88. 288

ствий с ценностями (как действующего субъекта, так и исследователя).

По существу Дильтей и Риккерт принципиально по-разному определяли объект обществознания, что проявлялось и на терминологическом уровне («науки о духе» и «науки о культуре»). При этом процессы познания, обозначаемые ими как «понимание», радикально различались не только по объекту познания, но и по методу. Неудивительно, что они использовали разные немецкие слова для обозначения «понимания» (соответственно Verstehen и Auffassung). Наконец, и Дильтей, и Риккерт неоднократно меняли свои взгляды на протяжении жизни, и в их работах, относящихся к разным периодам, «понимание» наделялось разными смыслами. Например, у Риккерта «понимание» используется как минимум в трех смыслах: а) понимание того, как соотносятся действия (поведение, поступки) или взгляды изучаемой личности с ценностями исследователя; б) понимание того, как сам действующий субъект соотносил свои поступки с ценностями; в) понимание как процесс образования понятий.

М. Вебер попытался синтезировать идеи Дильтея и Риккерта в так называемой «понимающей социологии», в основе которой лежит тезис о том, что понимание окружающего мира и других людей является непременным условием человеческих действий и социального и культурного взаимодействия. В частности, Вебер выделил в качестве ключевого элемента социального взаимодействия «непосредственное понимание» другого. Позднее этот подход был развит, с одной стороны, А. Шюцем и его последователями в феноменологической социологии, с другой — Дж. Г. Мидом, Г. Блумером и другими представителями символико-интеракционистского направления в социологии.

В этих социологических концепциях делается, в частности, вывод: для того чтобы понять причины тех или иных действий, нужно понять, какими представлениями руководствуются те, кто совершает эти действия, т. е. каково их понимание окружающего мира. Как показал еще Вебер, научное объяснение социального мира неотделимо от понимания («объясняющее понимание») 29 . Исследователю, для того чтобы объяснить происходящее, нужно понять, чем руководствуются люди при совершении данных действий. В самом общем виде те или иные действия формируются в результате взаимовлияния внутренних (психологических) и внешних (культурных, социальных и природных) факторов, выявление конкретной констелляции которых, реализующейся в определенных действиях, представляет сложную исследовательскую проблему.

ж Вебер 2002 [1921]: 78.

289

В XX в. проблема понимания, естественно, активно разрабатывалась и в философии (философская герменевтика), прежде всего в работах Э. Гуссерля, М. Хайдеггера и, наконец, Х.-Г. Гадамера. При этом работы Гуссерля послужили основой для феноменологической социологии А. Шюца. Однако для нашего анализа существенно развитие идеи понимания применительно к процессу познания социальной реальности, в частности в рамках аналитической философии. Ключевым моментом здесь можно считать 1957—1958 гг., когда практически одновременно вышли три книги, в значительной степени сформировавшие принципиально новый подход к этой проблеме. Речь идет о работах У. Дрея «Законы и объяснения в истории» (1957 г.), Э. Эн-скомб «Интенции» (1957 г.) и П. Уинча «Идея социальной науки» (1958 г.).

Далее этот подход был развит в работах Ч. Тейлора «Объяснение поведения» (1964 г.), Г. фон Вригта «Объяснение и понимание» (1971 г.), С. Тулмина «Человеческое понимание» (1972 г.), А. Данто «Аналитическая философия действия» (1973 г.) и др. 30 Как было показано в этих исследованиях, в высказываниях (дискурсах), вырабатываемых в общественных науках (в истории, в частности), должна присутствовать соотнесенность с человеческими действиями (по крайней мере на уровне идеальных типов) и с интерпретацией их смысла.

Наконец, в XX в. новый импульс получил и традиционный подход к пониманию как интерпретации текстов, прежде всего в рамках логики и семиотики. В рамках логических исследований (так называемой логической семантики) было акцентировано различие между значением и смыслом содержащихся в тексте высказываний, каждое из которых оказывается объектом понимания (т. е. нужно понять и значение, и смысл, придаваемые этому высказыванию его автором). В свою очередь, в рамках семиотики, которая также стала бурно развиваться в 1950—1960-е годы, понимание текстов было расширено до проблемы анализа знаковых систем, где высказывания естественного языка выступают лишь одной из разновидностей знаковых сообщений.

В гл. 4 мы подробно аргументировали положение, что современные социальные науки, в принципе, не занимаются прошлым. Задача общественных наук (в том виде, который они начали приоб-

ы Dray 1957; Anscombe 1957; Уинч 1996 [1958]; Taylor 1964; Вригт 1996 [1971]; Тулмин 1998 [1972]; Danto 1973.

290

ретать уже в конце XIX в.) состоит в эмпирико-теоретическом анализе настоящего. Конечно, «настоящее» в общественнонаучном знании все равно включает в себя некоторое прошлое, поскольку любые эмпирические данные о социальной реальности так или иначе принадлежат прошлому, даже если речь идет о свежайших политических новостях. Но даже если оставить в стороне такое «актуализированное» прошлое, которое трактуется как настоящее, общественные науки все равно имеют дело и с прошлым как с «Другим». Это связано с необходимостью определения темпоральных границ «настоящего», его отделения от «прошлого», к которому уже не применим теоретический инструментарий, используемый для анализа «настоящего».

Разделение настоящего и прошлого в рамках общественных наук предполагает качественно различные состояния системы (здесь мы используем терминологию системного анализа, хотя в отдельных общественных науках применяются и другие терминологические определения). Понятие «состояния», в свою очередь, тесно связано с понятием «изменения»; соответственно возникают теории социальных, политических, экономических и других изменений (подробнее см. т. 2). В рамках этих теорий, упрощенно говоря, анализируются состояния системы и процесс изменения этих состояний. На этой основе концептуализируется различие между настоящим и прошлым и конструируется темпоральная картина социальной реальности.