Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого

ОГЛАВЛЕНИЕ

II. ПРОСТРАНСТВО И ВРЕМЯ

ПУСТЫНЯ-ЛЕС НА СРЕДНЕВЕКОВОМ ЗАПАДЕ*

Исследователи неоднократно пытались установить характер отношений между пустыней как средой и пустыней как феноменом религиозного сознания. В поисках ответа на вопрос, существует ли особая религия пустыни и предрасполагает ли пустыня к какому-либо определенному типу верования, многие, в частности, приходили к убеждению, что пустыня благоприятствовала мистицизму. Более ста лет назад, в 1887 г., в своей Истории народа Израиля Эрнест Ренан решительно заявил: «Пустыня монотеистична». Эти взгляды, основанные, по сути, на упрощенном географическом детерминизме, сегодня уже явно устарели1.
Тем не менее пустыня - реальная или воображаемая — сыграла важную роль в великих евразийских религиях: иудаизме, исламе, христианстве. Чаще всего пустыня олицетворяла собой ценности, прямо противоположные ценностям городским; изучение этих ценностей представляет большой интерес для истории общества и культуры.
Культурные модели средневекового Запада изначально формируются под влиянием Библии, то есть Востока. Для Востока пустыня — реальность, историко-географическая и символическая одновременно.
Реальность амбивалентна. Авель был убит, а потомки двух других сыновей Адама и Евы создали религию и культуру. Енос, сын Сифа, первым начал «призывать имя Господа» (Быт., IV, 26) и стал основателем религии. Каин и его потомки создали культуру, прежде всего материальную, ее четыре главные составляющие2. Начало градостроительству положил сам Каин, построивший первый город; основателем пастушеского уклада стал Иавал, потомок Еноха, сына Каина, «отец живущих в шатрах со стадами» и кочующих по пустыне; основы художественной, точнее, музыкальной культуры заложил Иувал, брат Иавала, «отец всех играющих на гуслях и свирели»; основателем культу-

86

ры ремесленной явился Тувалкаин, сводный брат Иавала и Иувала, бывший «ковачем всех орудий из меди и железа» (Быт., IV, 17—22).
В Древнем Израиле пустыня долгое время обладала гораздо большей привлекательностью, нежели город, сотворенный Каином. Хотя переход через пустыню, куда Моисей увел еврейский народ, был полон трудностей, воспоминание о нем следовало навечно закрепить в памяти евреев. Господь напоминает об этом, когда повелевает учредить праздник кущей (Лев., XXIII, 42—43).
В истории с Агарью Господь не стал делать различий между живущими в городе Саррой и Исааком и Агарью и Измаилом, обреченными на жизнь в пустыне, куда Авраам скрепя сердце отослал их, после чего Господь сказал Аврааму: «Не огорчайся ради отрока и рабыни твоей; во всем, что скажет тебе Сарра, слушайся голоса ее; ибо в Исааке наречется тебе семя. И от сына рабыни Я произведу народ, потому что он семя твое» (Быт., XXI, 12-13). Даже после того, как евреи стали оседлым народом, а следовательно, горожанами и образы городов-символов Иерусалима и Сиона затмили прежний притягательный образ пустыни, амбивалентность пустыни по-прежнему сохраняется. В псалмах славят Господа за создание Иерусалима («Хвали, Иерусалим, Господа!», Пс. CXLVII, 1) и сохраняют нежную горечь воспоминаний о пустыне («Провел народ Свой через пустыню, ибо вовек милость Его!», Пс. CXXXV, 16). Однако ветхозаветная пустыня не является местом уединения, это место испытаний, земля, куда, порвав со всеми прежними привязанностями, уходят скитальцы.
Я не стану подробно рассматривать сложную эволюцию образа пустыни в Ветхом Завете. К примеру, пустыня из Книги Бытия (пустыня изначального хаоса, затем место, куда в наказание изгоняется из райского сада Адам, и, наконец, место испытаний патриархов) противопоставлена пустыне из Книги Исхода — Синаю Моисея и еврейского народа, месту коллективного уединения, куда со словами Завета явился сам Господь3.
Не раз было подчеркнуто наличие тесной связи между пустыней, океаном и иудаистским царством мертвых шеол, пребывание в котором во многом напоминает пребывание в аду4.
Однако эта взаимосвязь характерна только для раннего иудаизма и в христианстве уже не встречается, хотя не исключено, что, к примеру, средневековые кельтские отшельники устремлялись в поисках пустыни в океан, вдохновляясь именно чтением Ветхого Завета.

87

В Новом Завете образ библейской пустыни меняется. В Ветхом Завете пустыня была не только
местом, но и временем, «целой эпохой священной истории, когда Господь вразумлял свой народ»5. Иудейская пустыня, где жил Иоанн Креститель, безлюдная земля, где вместо песка раскинулись выжженные солнцем холмы, становится для Иисуса Галилеянина опасным местом, где его ожидают не столько испытания, сколько искушения6. Пустыня - это обиталище нечистых духов (Мф., XII, 43), уголок, где Сатана искушает Иисуса: «Тогда Иисус возведен был Духом в пустыню, для искушения от Диавола» (Мф., IV, 1). Но пустыня — это еще и пристанище, куда удаляется жаждущий уединения Иисус (Мр., 1, 35, 45). В Апокалипсисе (XII, 6—14) пустыня становится убежищем женщины, то есть Сиона, священного народа мессианской эры, Храма верующих.
В IV в., с распространением на Востоке христианства, начинает создаваться «пустынный эпос»7.
Западные христиане-латиняне унаследовали от восточных христиан основополагающие сочинения этого эпоса, где сформулированы и отражены основные духовные ценности, выработанные отшельниками за время пребывания в пустыне.
Автором самого древнего жития — Жития Антония (ок. 360 г.) — является Александрийский епископ, грек Афанасий; благодаря латинским переводам Житие мгновенно распространилось на Западе и имело большой успех. Первенство Антония в длинной череде отшельников вскоре было оспорено святым Иеронимом; удалившись в Халкидскую пустыню, что расположена в Сирии, к востоку от Антиохии, он составил Житие Павла Фивейского, первого отшельника (ок. 374—379). Но какое имеет значение историческая достоверность существования обоих святых и уж тем более принадлежность пальмы первенства среди пустынножителей? Средневековый Запад увидел в жизнеописаниях обоих отшельников два великих образца идеального аскетического служения, а Иероним гениально предположил, что девяностолетний Антоний вполне мог посетить столетнего Павла в его уединенном скиту. В исступленном порыве, до которого далеко даже героям неистового романтика Виктора Гюго, старец воздает почести превосходящему его годами собрату, состязается с ним в учтивости, а когда тот умирает, хоронит его в саване, который приносит из своего собственного скита.
Пустыня, где живет Павел, - это «гора, пещера, пальма и источник». Там он живет, одетый в пальмовые листья, и питается полови-

88

ной ковриги, которую каждый день приносит ему ворон. Когда Павел умер, «из самых глубин пустыни примчались два льва, и гривы их развевались на бегу». Трепетно обмахнув тело покойного хвостами, они с горестным, словно заупокойная молитва, воем когтистыми лапами роют могилу и хоронят в ней старца. Затем, «опустив головы и печально потряхивая гривой», они лижут руки и стопы Антония, с изумлением взирающего на эту сцену; Антоний благословляет львов.
Модель отшельнической жизни Антония весьма близка модели жизни Павла. Антоний также обременен годами; последние шестьдесят лет он живет в пещере на горе, где вокруг, если судить по описаниям путешественников Нового времени, простирается безводная пустыня; впрочем, если верить Житию Афанасия, края эти подобны раю земному. Антоний питается плодами пальмового дерева и хлебами, которые приносят ему сарацины — черные люди, аналоги черного ворона Павла. Однако первая половина отшельнической жизни Антония была беспрерывным поединком с устрашающими чудовищами и демонами, являвшимися ему в видениях. «Театр теней», мир фантомов, манящий к себе христианина, дабы совратить его с пути истинного, называется искушением.
По словам одного из авторов, «Египетская пустыня, заселенная монахами, предстает перед нами местом безраздельного господства чудесного; можно сказать, что в пустыне монаха неизбежно ожидает столкновение с демоном, ибо для демона пустыня — дом родной; но также монах с полным основанием может надеяться обрести в пустыне Господа, в поисках коего он, собственно говоря, туда и явился»8.
Сюжеты, связанные с жизнью отшельников в пустыне, многократно повторенные, растиражированные и обросшие подробностями, были изложены в двух объемных агиографических сборниках: Беседы с монахами египетскими, составленном в начале V в. Иоанном Кассианом, прожившим некоторое время в Египте среди тамошних отшельников, и Жития отцов, являющемся собранием разнообразных историй, переведенных с греческого; оба сборника одновременно получили распространение на Западе.
Отправляясь на поиски географической и духовной пустыни, западные отшельники сначала, похоже, предпочитали острова. Большой популярностью пользовались расположенные в Средиземном море Леренские острова, где понятие пустыни колеблется между райским уголком и
местом испытания9.
Острова эти называли «вратами спасения», уподобляли «райскому уголку» (quasi in parte aliqua

89

paradisi, как писал Цезарий Арелатский), там обретали освобождение взыскующие «свободы одиночества» (ad solitudinum libertatem).
В период становления христианского монашества невозможно провести разделительную черту между пустыней и городом. Разумеется, монахи, искавшие одиночества, бежали из городов. Однако наплыв монахов в оазисы и полупустынные земли нередко превращал пустыню в город. Desertum civitas, пустыня-город, - это выражение из переведенного на латынь Жития Антония стало общим местом (topos) монастырской литературы10.
Как показал Поль-Альбер Феврье, в период раннего Средневековья на латинском Западе еще была жива позднеантичная урбанистическая модель, и монахи волей-неволей следовали ей. Монастырь являл собой город в миниатюре, и великие учителя латинского монашества жили и проповедовали поочередно то в городе, то в пустыне. Таковы и святой Мартин, одна часть жизни которого проходила в уединенной келье монастыря в Мармутье, а другая — в епископской резиденции в Туре; и прибывший из Египетской пустыни на Лерен Иоанн Кассиан, деливший свое время между островным уединением и городом Марселем, где он основал монастырь; и Павлин, обосновавшийся в скиту подле могилы святого Феликса, но вынужденный иногда посещать близлежащий город Нола, где он был епископом11. Стремление к отшельническому уединению и в то же время к апостольскому служению в городах найдет свое воплощение в образе жизни монахов-францисканцев. Говоря о восприятии пустыни как «райского уголка», не следует забывать о любви обитателей пустыни, как постоянных, так и временных, к диким животным. Следуя примеру Антония и Павла, отшельники обзаводятся четвероногими друзьями, однако из-за отсутствия в европейских лесах львов пустынникам приходится довольствоваться медведями, ланями и белочками. О святом Колумбане можно было сказать: «Где бы он ни находился, в Люксее или в Боббио, он всегда относился к животным с почти францисканской нежностью». Скончавшийся в 1170 г. Годрик, при жизни уединившийся в обители Финчейл, что возле Дарема, имел обыкновение укрывать в своей келье кроликов и зайцев, за которыми гнались охотники. Келья — это пустыня-пристанище, убежище в убежище. В воображаемом мире средневекового романа, где не найдется места зоологии, лев станет спутником рыцаря Ивейна, этого куртуазного последователя святого Иеронима. Аристократ Эш, удалив-

90

шийся на Лерен где-то между 412 и 420 гг., в своей Похвале пустыне (De laude eremi) упоминает все значимые эпизоды из Ветхого и Нового Заветов, действие которых происходит в пустыне (eremus — desertum, уточняет он), а затем заявляет, что только в монастырской пустыни можно познать чудо божественной милости и богоявления. По словам святого Иеронима, уход в пустыню вполне можно приравнять ко второму крещению.
Пустыня является также местом встречи с Сатаной; однако этот сюжет, заимствованный у восточных христиан, у которых он пользовался особым успехом, во времена раннего Средневековья на Западе распространения не получил. Лишь Эш мимоходом упоминает об искушениях, насылаемых Врагом, тщетно кружащим вокруг отшельнического скита, словно волк вокруг овчарни. Опасность, подстерегающая западного отшельника в пустыне, именуется унынием (acedia), экзистенциальным и метафизическим.
К островным пустыням стремились главным образом кельтские монахи и монахи из северных стран12. Они вписали в историческую антропологию обширную главу, посвященную морской пустыне, пустынным морям и пустынным царствам холода. «Море заменило этим монахам пустыню Египетскую»13. Святой Брендан, о морских странствиях которого рассказывается в одной из популярнейших книг Средневековья Плавание святого Брендана, (Navigatio Sancti Brendani)14, плывет от одного острова к другому, встречается с чудовищами и видит чудеса, огибает остров, где находится спуск в Ад, и наконец пристает к Райскому острову. В самом конце VI в. было написано житие монаха-скитальца по имени Колумбан, и в нем говорилось, что плавающие по океану братья «надеялись найти пустыню в бескрайнем море» (desertum in pilago intransmeabili invenire obtantes).
Но островные и морские отшельники представляют собой всего лишь малую часть пустынников; в отличие от основной массы отшельников Запада, они просуществуют недолго. В Европе, где климат умеренный и нет бескрайних засушливых просторов, пустыней — то есть местом уединения — становятся края, полностью противоположные пустыне с точки зрения физической географии. Местом уединения становится лес. Путь, проделанный Колумбаном (ок. 540—615), самым знаменитым среди ирландских монахов-мореплавателей, можно назвать образцовым. В 575 г. он выходит в море и приплывает на континент. Из

91

Арморики он перебирается в Галлию. Король бургундов Гунтрамн предлагает ему обосноваться в Ангрэ, в Вогезах. Как напишет (ок. 640) биограф Колумбана, Иона из Боббио, предложенное место монаху понравилось, ибо находилось оно посреди леса, этой «неоглядной пустыни, местности воистину уединенной, с каменистой почвой». Однако по наущению своей бабки, злобной Брунгильды, король Тьерри II изгоняет Колумбана и из Ангрэ, и из основанного им монастыря Люксей, и тот вынужден отправиться странствовать. После долгих блужданий старец попадает в Северную Италию и в 613 г. останавливается в лесной глуши в местечке Боббио. Вознамерившись создать там монастырь, старый аббат, подобно простому монаху, становится дровосеком.
Легендарная история другого ирландского святого, Ронана, обосновавшегося на континенте в Бретани, также развивает тему лесной пустыни. «Он углубляется... в «пустыню» и попадает в Неметский (или Неветский) лес в Корнуэлле». Обладая даром творить чудеса, он обороняет округу от волков и навлекает на себя гнев Сатаны, который с помощью продавшей душу дьяволу крестьянки Кебан в конце концов изгоняет святого из этих мест15.
История пустыни как места уединения — на Западе и на Востоке, вчера и сегодня — всегда складывалась из смешения яви и вымысла, из постоянного колебания между географической реальностью и символическим значением, между образом воображаемым и конкретным, между значимостью социальной и идеологической.
Каков же был «реальный» лес, эта «пустыня» средневекового Запада?
Для Гастона Рупнеля16 в его знаменитой Истории французской деревни лес всегда, начиная с периода неолита и до конца Средневековья, являлся для человека жизненно необходимой территорией, он был «продолжением его полей» и местом, которое воображение его «населило ужасами»: «Вступая под сень обступавших его со всех сторон священных кущей, первобытный корчевщик совершенно забывал о своих мирских делах».
Шарль Игуне составил список и карту лесов раннего Средневековья17, когда в период примерно с 500 по 1200 г в Европе наблюдалось значительное потепление, повлекшее за собой «ответное наступление леса». Среди указанных им лесов автор выделяет Арденнский лес, считавшийся еще со времен кельтов «лесом» par excellence. Он отмечает также появление новых слов для обозначения леса: наряду

92

с итальянским и испанским selva, производными от латинского silva, и германским Wald, возникает forestis или foresta, давшее французское foret, немецкое Forst, английское forest. В самом раннем своем употреблении, зафиксированном в грамоте Сигеберта III, пожалованной в 648 г. аббатству Ставело-Мальмеди, термин foret соединил в себе понятие леса с понятием одиночества: «В нашем лесу (foret), именуемом Арденнским, в его бескрайней пустыне, где множатся дикие звери...»18 Однако значение слова foret восходит, скорее всего, к понятию silva forestis — лес, находящийся в юрисдикции (forum) короля. Изначально оно обозначало «охотничий заповедник» и имело юридический смысл. Таким образом, в Средние века люди, исполнявшие вторую функцию в трехфункциональной индоевропейской схеме, а именно воины (bellatores), наделенные физической силой, попытались присвоить лес, превратив его в свои охотничьи угодья. Однако они были вынуждены поделить его с исполнителями первой функции — oratores, молящимися, теми, кто выполнял священное служение, кто превратил лес в пустыню для отшельников, а также с исполнителями третьей функции — laboratores, теми, кто работал, занимался собирательством, бортничеством, выжигал древесный уголь, заготавливал хворост и желуди для свиней — словом, превратил лес в дополнительную территорию для хозяйственной деятельности. Но все они, если говорить начистоту, отправлялись в лес, чтобы уйти от общества, стать естественными людьми, удалиться от мира культуры в самом широком смысле этого слова. Возвращаясь в «реальный» лес средневекового Запада, мы вслед за Шарлем Игуне подчеркнем, что лес представлял собой особый мир, убежище для языческих культов, для отшельников, явившихся искать «пустыню» (еrетит), для угнетенных и всякого рода бродяг: беглых сервов, убийц, авантюристов, разбойников. Лес также был «полезным» и «ценным»: он служил заповедником для дичи, делянкой, где собирали дикорастущие плоды и сотовый мед, из которого изготовляли «самый распространенный в Европе напиток» и воск для свечей; в лесу рубили
деревья и кустарник, необходимые для производства стекла и изготовления металлических изделий, пасли домашнюю скотину, главным образом свиней.
Уже Марк Блок отметил амбивалентный характер средневекового леса, «покрывавшего пространства гораздо большие, нежели он покрывает сегодня, и бывшего значительно гуще». Лес отталкивал и одновременно манил к себе: «Несмотря на кажущуюся не-

93

приветливость, лес был чрезвычайно полезен»19. Но рядом автор приводит примеры из средневековых текстов, где говорится о «непроходимом» лесе и «чащобе».
В Характерных чертах французской аграрной истории Марк Блок, подчеркнув, что средневековый лес «активно осваивался людьми», напоминает о беспокойном лесном народе, превратившем лес в сферу своей деятельности: «Целые толпы лесовиков, часто возбуждавших подозрения у оседлых людей, бродили по лесам или строили там свои хижины. Это были охотники, углежоги, кузнецы, искатели дикого меда и воска (bigres — в древних текстах), добыватели золы, которую использовали для выделки стекла или мыла, обдиральщики коры, служившей для дубления кож и плетения веревок»20. Вот они, жители лесной пустыни, лесные бродяги, «постоянно возбуждавшие подозрение у оседлых жителей»!
Посмотрим, что говорится в трех недавно опубликованных текстах21, относящихся к обширной подборке документальных свидетельств о средневековом лесе. Первый текст, созданный в августе 1073 г., принадлежит перу хрониста бенедиктинца Ламберта Герсфельдского, который рассказывает об одном из эпизодов борьбы императора Генриха IV с саксонцами. Автор вспоминает дремучий германский лес, огромный и пустынный (vastisimma), труднопроходимый и негостеприимный, поскольку Генрих IV и его спутники чуть не умерли там от голода и смертельно перепугались — все, кроме охотника, привыкшего «разбираться в лесных загадках». Второй текст — отрывок из Жития святого Бернара Тиронского, составленного в начале XII в. Жоффруа ле Гро (Толстым), где автор описывает «обширные пустыни (vastae solitudines), расположенные на границе Мэна и Бретани», кои, подобно «второму Египту» (quasi altera ? egyptus), заселены «множеством отшельников». Среди этих отшельников есть некий Петр, который питается «молодыми побегами деревьев» и построил себе «хижину из древесной коры». Когда Бернар и другие приходят к Петру, тот как раз отправляется с корзинами «в лес, окружавший со всех сторон его жилище; там он споро ломает колючие ветви кустарников и ежевики, собирает орехи и плоды других дикорастущих деревьев». Наконец «он находит дупло с дикими пчелами, где воска и меда так много, что можно подумать, будто вытекли они из самого рога изобилия». В этом отрывке чувствуется отголосок восприятия пустыни как райского уголка, унаследованного из монастырской литературы раннего Средневековья. Третий текст

94

принадлежит знаменитому аббату Сугерию: в нем автор рассказывает, как он, невзирая на всеобщие протесты, отправляется «сквозь заросли, непроходимую чащу и колючки» в Ивлинский лес, где отыскивает деревья достаточной толщины и высоты, чтобы изготовить двенадцать балок для каркаса собора в Сен-Дени. На этом примере мы видим, как хозяйственное использование леса низводит его до положения вырубки и превращает исключительно в источник сырья.
Прежде чем рассмотреть, как реализуется тема леса-пустыни в ряде крупных произведений средневековой художественной литературы, мне хотелось бы еще раз подчеркнуть, что уподобление леса пустыне в средневековых текстах встречается достаточно часто. Например, в картулярии обители святой Веры в Конке от 1065 г. записано, что монашеская община пришла основать обитель в такое место, где «не было никакого человеческого жилья, а вокруг в лесах обитали лишь разбойники»22.
Словарный состав новых, находившихся в процессе становления местных языков подтверждает устойчивость ассоциации лес — пустыня. Практически постоянным эпитетом к существительному forest (ст.-фр. лес) является прилагательное gaste (опустошенный, пустой, засушливый), а близкими по значению словами — существительные gast и gastine («пустынные места», «ланды» [песчаная местность, поросшая лесом]).
«Лес есть там, огромный и пустынный» (Forez i a granz e gastines), — пишет в XII в. англо-нормандский трувер Бенуа де Сент-Мор. Приведенный выше эпитет gaste и его производные происходят от vastum, «пустой». В богатом «словаре леса» наряду с преобладающим foret появляются термины, обозначающие не только лес, но и перелесок, и древесину (bois), a также слова с тем же корнем, что и немецкое Wald, «лес»: galt, gant, gandine. Отец Луи Гуго привлек внимание к топонимам, образованным от слов desert, ermitage во Франции, desert в Ирландии, peniti в Бретани; словами этими прежде обозначали места пребывания отшельников, ermites23. Бретонский термин также напоминает, что пустыня — это еще и место для покаяния (penitence), ритуала, обладавшего в XI—XIII вв. особой важностью.
В начале XII в. Гвиберт Ножанский в своей автобиографии рассказывает историю Эврара де Бретейля, виконта Шартрского, который в 1073 г. оставил мирскую жизнь и в поисках уединения удалился в лес, где жил за счет того, что выжигал древесный уголь24. Массо-

95

вое бегство в пустыню на средневековом Западе не было беспрерывным. И хотя как явление оно было постоянным, в нем наблюдались приливы и отливы; в IV — VII вв. приливная волна связана с общим исходом людей из городов; в XI - XII вв. аналогичная волна является своего рода реакцией на развитие урбанизации. «Громогласно отрекаясь от всего земного, анахореты устремились в леса!» — воскликнул в одной из своих проповедей скончавшийся в 1072 г. Петр Дамиани, а спустя почти век повторил святой Бернар. Молодым людям, поддавшимся искусу новых городских школ, он говорил: «Лес учит лучше, чем книга. Деревья и скалы научат тебя тому, чему никогда не научат знатоки наук». Библиография трудов по западному отшельничеству огромна. Назову только сборник «Отшельничество на Западе в XI - XII вв.» (L'Eremitismo in Occidente nei secoli XI e XII. Atti della Settimana internazionale di studio. Mendola, 1962; Milan, 1965), где много статей на французском языке.
Свой глубинный символический смысл лес обрел в художественной литературе, о чем свидетельствуют произведения наиболее крупных французских средневековых авторов: Тристан Беруля, романы Кретьена де Труа, в частности Ивейн и Персеваль, а также Окассен и Николетта. К этому списку я бы также добавил и стихи окситанского трубадура Бернарта Марти.
Лес-пустыня присутствует и в chansons de gestes, в частности в цикле о Гильоме Оранжском, где сначала лес предстает как охотничьи угодья для благородных воинов, а в Монашестве Гилъома становится местом, населенным отшельниками, скрывающимися «под высокими деревьями», «в глубине густого леса». Лес широко представлен в героических поэмах Рено де Монтобан ( Четыре сына Эмона) и Жирар Руссильонский, написанных в конце XII в.; часть действия в них происходит в Арденнском лесу; на наш взгляд, именно в этих сочинениях получило свое отражение бегство от мира в леса военной аристократии, осознавшей угрозу для себя со стороны нового общества. Например, в Жираре Руссильонском герой, блуждая по лесу, спрашивает отшельника, нет ли здесь где-нибудь поблизости священника. «Нет, — отвечает ему лесной житель, — даже клирика нет». Лес — это та же пустыня, но пустыня «по уговору», институциональная.
Показав, как к иудейской и восточной традиции восприятия пустыни присоединилась «варварская» традиция кельтов, мы с полным правом можем дополнить ее германским и скандинавским видением пустыни-леса. Яркий пример такого видения со-

96

держится в саге о Харальде Сигурдарсоне, записанной в начале XIII в. исландцем Снорри Стурлусоном. В самом начале саги герой, Харальд, будущий король Норвегии, прячется «у одного крестьянина, который жил на отшибе в лесу». Потом сын крестьянина ведет его «по лесам», и «когда они скакали из одного дикого леса в другой», Харальд размышлял вслух:
Вот плетусь из леса
В лес — не много чести! —
Как знать, не найдет ли
И нас в свой час слава25.
В этих строках мы встречаемся с темой леса-испытания.
Но только в куртуазной литературе лес начинает играть главную роль (в построении интриги) как объект материальный, так и как объект символический. Лес является средоточием рыцарской авантюры26, иначе говоря, приключения поджидают рыцарей преимущественно в лесу. У Беруля в Тристане перед нами предстает лес-убежище.
Спасаясь от гнева короля Марка, Тристан и Изольда скрываются в лесу Моруа. Там Тристан чувствует себя «в полной безопасности, словно за крепостной стеной замка». Тристан, «отменный лучник», добывает пропитание охотой и строит хижину. Влюбленные «долго живут в глухом лесу, долго пребывают в сем пустынном краю». В приведенном отрывке присутствуют почти все «лесные» темы: лес-убежище, лес-пустыня, лес-пустыня и живущий в ней стрелок из лука. Тема стрелка из лука, обитающего в пустыне, еще встретится у Кретьена де Труа в Ивейне так же, как она уже встречалась в Книге Бытия, когда живущий в пустыне Измаил сделался стрелком из лука (Быт., XXI, 20). В приведенном отрывке также присутствует тема пустыни как «дикого» и одновременно почти райского уголка, хотя герои, попавшие туда, ведут жизнь «суровую и тяжкую». В лесу Тристан и Изольда встречают отшельника, брата Огрина, который увещевает их, но напрасно. Влюбленные долго живут в лесу. Никто их там не ищет, ибо большинство смертных боится леса, «столь ужасного, что никто не решается в него войти». Тристан мастерит лук «Не промах», всегда бьющий в цель; не имея хлеба («культурной» пищи), влюбленным приходится довольствоваться «дичиной». Но один из злых людей, живущих в лесу, лесник, чиновник, обязанный заставлять всех соблюдать права короля (сеньора) на лес, обнаружи-

97

вает их и доносит об этом королю Марку. Марк находит влюбленных, однако от мести отказывается. Узнав, что они обнаружены, Тристан и Изольда покидают лес Моруа. Лес-пустыня больше не может исполнять своей функции убежища и тайного пристанища27.
В этом многоплановом эпизоде нашли свое отражение страх перед лесом, высокая оценка первобытной жизни в пустыне, значение леса-пустыни как убежища и приравненная к покаянию жизнь в лесу.
В обширном труде, посвященном Клоду Леви-Строссу, мы с Пьером Видаль-Наке попытались проанализировать центральный эпизод из романа Ивейн, или Рыцарь со львом Кретьена де Труа (ок. 1180). Ивейн, не сдержавший данное жене обещание и за это отвергнутый ею, сходит с ума, покидает двор короля Артура и бежит в лес.
Я позволю себе не приводить здесь сделанный нами ранее анализ полностью, а только сослаться на него28 и кратко остановиться на том, что относится непосредственно к теме леса-пустыни. Ивейн во всех отношениях опускается до «естественного состояния»: он делается «стрелком из лука, диким и нагим поедателем сырого мяса». Прежний облик начинает возвращаться к Ивейну после его встречи с отшельником, человеком, избежавшим полного превращения в дикаря. Действительно, у отшельника есть собственный «дом» — маленькая хижина; он занимается примитивным земледелием — выжигает участки леса, а затем возделывает их; он покупает и ест хлеб, поддерживает контакты с «нормальными» людьми, готовит себе пищу на огне. В лесу Ивейн также встречает «дикого человека», уродливого мужлана с длинными нечесаными волосами и волосатым телом; дикарь одет в шкуры животных, и ему повинуется стадо диких быков. Дикий человек не просто житель леса, он - его хозяин, и прежде всего потому, что повелевает дикими животными29.
Таким образом, мы видим, что ни лес, ни пустыня не являются ни абсолютно первозданными, ни совершенно безлюдными краями. Это окраинные земли, и тот, кто рискнет туда отправиться, может встретить там других людей, пусть даже вконец одичавших и больше похожих на животных, чем на людей; однако дикари эти, подобно мужлану из Ивейна, заверят его, что они — «настоящие люди». Жизнь отшельника в пустыне нельзя назвать полностью оторванной от мира. Отшельник остается в контакте с культурой, и это позволяет Церкви примириться с тем, что его считают «святым человеком». Дикий человек — это человек «первобытный», однако повелевающий природой. Чтобы достичь полного одиночества или

98

состояния дикости, надо сойти с ума. В конечном счете, «"дикое" не является для человека чем-то чуждым, просто оно находится на обочине человеческой деятельности. Лес (silva) дикий (silvatica), потому что в нем обитают звери, на которых охотятся, но еще там живут углежоги и свинопасы. Между двумя асимметричными полюсами, между дикостью и культурой, находится амбивалентный посредник — дикий и безумный охотник; роль своего рода посредника исполняет также и отшельник»30.
Приведем четыре характерные черты отшельника, часто выделяемые специалистами, изучающими отшельническое движение.
Первая — это родство отшельника с дикарем. Чаще всего оно выражается в одежде из козьих или овечьих шкур. Христианским прототипом отшельника является Иоанн Креститель, проповедник идеалов отшельничества.
Вторая — это популярность отшельника, к которому люди идут исповедаться, посоветоваться в трудных жизненных ситуациях, получить благословение и исцелиться. Популярность отшельника следует понимать в очень широком смысле слова. Из всех религиозных персонажей отшельник ближе всех стоит к исконной народной культуре, к фольклору. Пустыня — это край, на который практически не распространяется влияние ученой культуры31.
Среди приходящих к отшельнику за советом есть даже короли. Ирландская поэма Х в. рассказывает о посещении отшельника королем; сюжет этот многократно был повторен в средневековой литературе»32. Его можно рассматривать как вариант темы короля, обратившегося за советом к магу, колдуну или пророку. Однако встреча короля с отшельником также является диалогом двух обитателей леса. Сакральность следует искать в лесу и в пустыне. Там король, подобно льву, находится у себя дома. «Лес — королевское владение, и не только из-за поставляемых им ресурсов, но и, быть может, в еще большей степени — потому, что он является "пустыней"»33.
Наконец, в лесу-пустыне отшельник встречается с людьми, стоящими вне закона. В легендах и фольклорных сказаниях отшельники нередко вступают в шайки лесных разбойников — например, в шайку Робин Гуда. Отшельник, персонаж из английского фаблио Отшельник и разбойник (The eremyte and the outelawe), завидует разбойнику, который, по его мнению, слишком легко попадает в рай.

99

Возвращаясь к Кретьену де Труа, следует сказать, что в его последнем романе Персеваль, или Повесть о Граале лес-пустыня как место испытаний и авантюр играет особую роль.
Персеваль, сын «Дамы из безлюдного Пустынного Леса», хотя и прозван «неотесанным юнцом», однако не является в полной мере «диким человеком»34. Но путь его, ведущий через посвящение и испытания, неоднократно проходит через лес, где каждое его пребывание сопряжено либо с духовными исканиями, либо с одиноким странствием, либо с приключением. Кретьен де Труа удачно использует прием метонимии: лес, где обретают одиночество, он называет «одиноким»: forest soutaine. Есть у него и forest felone, «предательский лес», лес, получающий негативную оценку с позиций феодальной морали, ибо он является местом галлюцинаций, искушений и ловушек, характерных для символической реальности пустыни. В решающий момент35 Персеваль в самой гуще леса встречает отшельника; тот оказывается дядей Персеваля и раскрывает племяннику причину и смысл его испытаний. Глубинное, апокалипсическое значение христианской символики леса-пустыни в конечном счете сводится к покаянию и откровению.
Непринужденно и без прикрас обыгрываются темы леса-испытания и леса-убежища в Окассене и Николетте. Николетта бежит в лес, бескрайний и ужасный, «простиравшийся более чем на тридцать лье в длину и ширину; в нем водились дикие звери и всякие змеиные отродья: Николетта испугалась, что, ежели она войдет в лес, звери ее непременно сожрут». Но несмотря на страх, она скрывается в лесу, где самостоятельно сооружает «шалашик». Окассен отправляется на поиски Николетты; продираясь сквозь репейник и колючки, он встречает «дикого человека» — молодого, жуткого с виду виллана; этот виллан не умеет приручать диких животных, а всего-навсего разыскивает пропавшего быка. В конце концов Окассен и Николетта выходят из «лесной чащи», плывут по морю, затем пристают к берегу и возвращаются в мир городов и людей, в мир цивилизации.
У трубадуров тема бегства любовников в лес приобретает идиллическую окраску: это добровольный побег в пустынное лесное пристанище, где никто не помешает влюбленным. Так, Бернарт Марти пишет: «Если бы моя дама согласилась пойти вместе со мной, я бы стал отшельником и отправился жить в лес. В лесу мы

100

нашли бы кров под кронами дерев. В лесу я хочу жить и умереть, бросив все дела и позабыв обо всех заботах»36.
Остается определить, какое место занимает лес-пустыня в системе ценностей средневекового человека Запада. Лес-пустыня противопоставляется «миру», то есть организованному обществу, представленному, к примеру, в куртуазном романе королевским двором, двором короля Артура. Противопоставление это значительно более сложное, чем кажется на первый взгляд, ибо король, как мы уже видели, также является своим человеком в лесу: он постоянно ездит в лес на охоту или, желая припасть к источнику сакральности и легитимности, посещает отшельника. В литературе, являющейся — наряду с символическим по своему характеру искусством средневекового общества — привилегированным способом выражения ценностных категорий, основная оппозиция представлена оппозицией лес—замок. Но замок в произведениях искусства и литературы — это тот же город.
И так было изначально, несмотря на устойчивую притягательность города и упомянутое мною выше уподобление пустыни городу. В Наставлении (Commonitorium), составленном Викентием Леренским в 434 г., автор противопоставляет затворническую жизнь монахов на Лерене суматохе и многолюдью города (urbium frequentiam turbasque vitantes).
Если главной оппозицией во времена Античности являлось противопоставление города и деревни (urbs — rus y римлян и его дальнейшее семантическое развитие urbanite — rusticite, «учтивость — неотесанность»), то на средневековом Западе таковой оппозицией стала «фундаментальная антитеза культура — природа», которая «получила свое основное выражение в противопоставлении того, что построено, возделано и заселено (комплекс город—замок—деревня), тому, что дико по своей сути (море, лес, эти западные эквиваленты пустыни Востока), в противопоставлении универсума коллектива универсуму одиночек»37.
В своей Сумме, написанной во второй четверти XIII в., теолог и схоласт Гильом Овернский, епископ Парижский, говоря об идеальном граде, заявляет, что по сравнению с градом сим «все прочие поселения людские точно лес дикий (quasi silva), a все остальные люди словно деревья лесные (quasi ligna silvatica)...»38.
Идеал «ухода в пустыню» просуществовал до конца Средневековья, а во второй половине XIV в. и в XV в. даже претерпел обновле-

101

ние. В этот период отшельник становится модной фигурой в живописи, о чем свидетельствует знаменитая Фиваида флорентийца Герардо Старинны (1354 - между 1409 и 1413)39.
В XV в. францисканцы из движения обсервантов пытаются остановить стремление нищенствующих орденов к обоснованию в городах и создают монастыри в «пустыне» - в лесах и на островах40.
В XVII в. в поисках пустыни янсенисты из Пор-Рояля удаляются в безлюдные леса долины Шеврез, где пять веков назад Сугерий нашел балки для собора в Сен-Дени.
В XVII и XVIII вв. протестанты, преследуемые католической церковью и королем, вынуждены собираться в Пустыне, в необитаемых ущельях Севеннских гор. В наши дни участники экологических движений, стремясь удалиться от суеты цивилизации, уходят в горы.

Примечания

* Traverses/ 19, Le desert. Paris, Centre Gerorges-Pompidou, Centre de creation industrielle, 1980, pp. 22-33, avec quelques illustrations. Опубликовано на ит. яз.: J.Le Goff. Il Meraviglioso e il quotidiano nell'Occidente medievale. Roma-Bari, Laterza & Figli, 1983, pp. 25-44.
1 См.: X. de Planhol Le desert, cadre geographique de l'experience religieuse // Les Mystiques du desert dans l'Islam, le Judaisme et le Christianisme (1974). Publication de l'Association des Amis de Senanque.
2 См.: P. Gibert. La Bible a la naissance de l'histoire. Paris, 1979, № 3, p. 141.
3 См.: A. Abecassis. L'experience du desert dans la mentalite hebraique // Les Mystiques du desert, pp. 107-129.
4 См., в частности: J. Pedersen. Israel, its life and culture. London— Copenhague, 1926, p. 470; N.J. Tromp. Primitive conceptions of Death and the Nether word in the Old Testament. Rome, 1969, p. 132.
5 См.: X-L. Dufour. Dictionnaire du Nouveau Testament. Paris, 1975, article Desert, p. 202.
6 Для святого Павла любое место может быть местом искушения («...в опасностях в городе, в опасностях в пустыне, в опасностях на море...», 2 Кор., XI, 26).

102

7 J. Decarreaux. Les Moines et la civilisation. Paris, 1962, pp. 64-109; J. Lacarriere. Les Hommes ivres du Dieu, nouv. ed. Paris, 1975.
8 A. Guillaumont. La conception du desert chez les moines d'Egypte // Les Mystiques du desert, p. 38.
9 J. Pricoco. L'Isola dei santi. Il senobio di Lerino e le origini del monachisimo gallico. Roma, 1978.
10 DJ. Chitty. The Desert a City. Oxford, 1961; G.J.M. Bartelink. Les oxymores desertum civitas et desertum floribus vernans // Studia Monastica, 15, 1973, pp. 7-15.
11 P. -A. Fevrier. La ville et le «desert» (A propos de la vie religieuse aux IVe et Ve siecles) // Les Mystiques du desert, pp. 39—61.
12 См.: J.M. MacKinlay. In Oceano desertum: celtic anchorites and their island retreats//Proceeding of the Society of Antiquaries of Scotland, XXXIII, 1899; L. Gougaud. Les Chretientes celtiques. Paris, 1911.
13 О. Loyer. Les Chretientes celtiques. Paris, 1965, p. 37.
14 С. Seltner. Navigatio Sancti Brendani abbatis // Publications in Medieval Studies, XVI. Notre-Dame (Indiana), 1959.
15 В. Merignac // M. Dilasser. Un pays de Cornouaille. Locronan et sa region. Paris, 1979, p. 110. Дошедшее до нас Житие святого Ренана (La Vita de Saint Ronan) восходит к XIII в. О волке, первостепенном персонаже реальности и легенд Средневековья, животном, являющемся бесспорной принадлежностью леса-пустыни, см.: G. Ortalli. Natura, storia e mitografia del lupo nel Medioevo // La Cultura, 1973, pp. 257-311.
16 G. Roupnel. Histoire de la campagne francaise. Paris, 1932, nouv. ed.,1974, chap. III, La foret, pp. 91-116. Гастон Башляр (Gaston Bachelard. La Poetique de l'espace, pp. 171-172), сославшись на Рупнеля, воскрешает образ «древнего леса», того леса, который является «тем-что-впереди-меня», «тем-что-впереди-нас». Лес — место, где можно потеряться. Или обрести себя, как надеются стремящиеся в лес-пустыню искатели приключений, когда, входя в лес, растворяются в нем.
17 Ch. Higounet. Les forets de l'Europe occidentale du Ve au XIe siecle. // Agricoltura e mundo rurale in Occidente nell'alto medioevo, XIIIa Settimana di studio del centro italiano di studi sull'alto medioevo, 1965. Spoleto, 1966, pp. 343-398.

103

18 «In foresta nostra nuncupata Arduenna, in locis vastae solitudinis in quibus caterua bestiarum geminat».
19 M. Bloch. Une mise au point: les invasions // Annales d'histoire sociale, 1945, repris dans: Melanges historiques. Paris, 1964, p. 128.
20 M. Блок. Характерные черты французской аграрной истории. Пер. И.И. Фроловой. М., 1956, с. 46.
21 Ch.M. de la Ronciere, Ph. Contamine, R. Delort, M. Rouche. L'Europe au Moyen Age, t. II. Paris, 1969, pp. 71-75.
22 «Nulla erat habitacio hominum excepta latronorum in silvis».
23 L. Gougaud. Ermites et reclus. Liguge, 1928, p. 16.
24 Guibert de Nagent. De vita sua, I, 9. B XIX в. Эврара причислили к легендарным основателям Союза карбонариев.
25 Пер. O.A. Смирницкой, в: Снорри Стурлусон. Круг Земной. М., 1980, с. 402.
26 См.: Е. Kohler. L'Aventure chevaleresque. Ideal et realite dans le roman courtois, trad. franc. Paris, 1974.
27 См.: H. Braet. Les amants dans la foret, a propos d'un passage du «Tristan» de Beroul//Melanges Terno Sato. Nagoya, Centre d'etudes medievales et romanes, 1973, pp. 1—8.
28 Ж. Ле Гофф, П. Видаль-Наке. Леви-Стросс в Броселиандском лесу, с. 189—234. О средневековом лесе и его символике см.: М. Stouffer. Der Wald. Zur Darstellung und Deutung der Natur im Mittelalter. Zurich, 1958.
29 О такой значимой для Средневековья теме, как «лесной дикарь», см.: Bernheimer. Wild Men in the Middle Age. A study in Art, Sentiment and Demonology, 2nd ed. New York, 1970.
30 Ж. Ле Гофф, П. Видаль-Наке. Леви-Стросс в Броселиандском лесу, с. 199-200.
31 «Человек, живущий в святости в скиту, становится для народа подлинным воплощением аскета. В сказках и легендах отшельник всегда отличается «чрезвычайной святостью жизни», moult de sainte vie. Поэтому, когда требуется исполнитель на роль борца, победителя в борьбе с дьяволом, предпочтение перед всеми прочими служителями веры отдается именно отшельнику» (L. Gougaud. Ermites et reclus, p. 52). 32 L. Gougaud. Ermites et reclus, p. 19. Ирландская поэма в английском переводе издана: Kuno Meyer. King and Hermit. London, 1901.

104

33 Ж. Ле Гофф, П. Видаль-Наке. Леви-Стросс в Броселиандском лесу, с. 193.
34 Это прекрасно показано в: Paule Le Rider. Le Chevalier dans le Conte du Graal de Chretien de Troyes. Paris, 1978, pp. 160-164.
35 Последняя сцена, в которой появляется герой неоконченного произведения Кретьена де Труа. Но каким бы ни был предполагаемый финал романа, этот эпизод, без сомнения, остался бы ключевым.
36 En boscermita m.vol faire, Perzo qe ma domma ab me.s n'an Lai de fueill' aurem cobertor. Aqi vol viure e murir Tot autre afar guerpis e lais. (Bernard Marti, ed. E. Hoepffner. Paris, 1929, piece IX, vers 38 sqq. Cite par: J.-Ch. Payen. L'Espace et le temps de la chanson courtoise occitane, p. 155).
37 Ж. Ле Гофф. Рыцари-воины и горожане-победители. Образ города во французской литературе XII в., с. 281.
38 См.: Ж. Ле Гофф. Урбанистическая метафора Гильома Овернского, с. 297. Об оппозиции «человек города — человек леса» в средневековой Италии, где развитие урбанизма опережало все остальные страны, а отшельническое движение пользовалось огромной популярностью, см.: W.M. Bowsky. Cives silvestres: sylvan citizenship and the scienese commune (1287—1355) // Bulletino senese di storia Patria, 1965.
39 F. Antal Florentine painting and its social background. London, 1948; автор приписывает фигуре отшельника идеологическое и политическое, антибуржуазное значение.
40 Herve Martin. L'implantation des franciscains bretons en milieu marin // Annales de Bretagne et des Pays de l'Ouest, 1980, pp. 641-677. О причинах, приведших Франциска Ассизского и первых францисканцев из пустыни в город, см.: J. Paul. L'eremitisme et la survivance de la spiritualite du desert chez les franciscains // Les Mystiques du desert, pp. 133-146.

Переосмысление пространства христианского мира Римской курией и созыв в 1274 г. вселенского собора*
Основным инструментом власти административного аппарата является контроль над маршрутами передвижения людей в пределах тех территорий, где данная администрация осуществляет свое управление. В понятие этого контроля входит организация перемещения людей и информации во времени и пространстве. Контроль над расстояниями складывается из двух параметров. Один — вполне осязаемый, в него входит организация курьерской службы, подстав, «службы новостей» и т.д. Другой — интеллектуальный, заключающийся главным образом в эффективном предвидении событий.
В XIII в. предвидение событий особенно заботит Римскую курию. Курия является руководящим центром всего христианского мира, в Рим постоянно прибывают с донесениями церковные должностные лица, а оттуда отправляются эмиссары с приказами и распоряжениями. Чтобы ее посланцы быстрее добрались до цели, курия вынуждена не только отправлять их по подведомственным ей дорогам, но и пользоваться постоянно развивающейся сетью дорог, находящихся в ведении королевских администраций. Однако на этих дорогах существует опасность встреч с проповедниками еретических вероучений, расплодившихся на просторах христианского мира; и поэтому у Римской курии имеются все основания взять под свой контроль территорию, занимаемую христианами.
XIII век — век повсеместных подсчетов. Согласно древнему библейскому запрету, исчисление было прерогативой Бога: об этом свидетельствует история Давида, чья неосторожная инициатива вызвала гнев Господа, наславшего на Израиль моровую язву; теперь этот запрет отступает на задний план. Торговцы, в большинстве случаев исполняющие также обязанности менял, в связи с возрастающей ролью денежных отношений все больше внима-

106

ния уделяют ведению счетов. В Liber Abaci, книге об основах счета, написанной в 1202 г., пизанец Леонардо Фибоначчи вводит цифры, изобретенные в Индии, но названные арабскими, а также главное нововведение — ноль. Новые верования, формирующиеся вокруг Чистилища, отсека загробного мира, расположенного между Адом и Раем, побуждают духовенство заниматься исчислениями, связанными с индульгенциями, а практика ежегодной обязательной исповеди, вмененная в обязанность каждому христианину IV Латеранским собором (1215), превращает подсчет грехов и покаяний в банальную бухгалтерию. Чиновники, состоящие при королях и знати, делают первые наметки бюджетов. С XII в. Палата шахматной доски, королевское казначейство в Англии, казначейство графов Фландрских во Фландрии вводят бухгалтерию в систему управления доменами. Gros Bref (Большой список), составленный в 1187 г. во Фландрии, является самым ранним из известных нам бухгалтерских отчетов о доходах. Во Франции Филиппа Августа отчетность о поступлениях налогов из королевских бальяжей и превотств ведется по меньшей мере с 1190 г Фердинан Лот и Робер Фавтье назвали сохранившиеся отчеты за 1202—1203 гг. «первым бюджетом французской монархии», а В. Болдуин даже предполагает опубликовать эти бухгалтерские отчеты периода правления Филиппа Августа.
В Средние века вопрос о контроле над временем и пространством с особой остротой вставал для Церкви в период подготовки к вселенским соборам. Начиная с I Латеранского собора, состоявшегося в 1123 г, эти всеобщие собрания стали созываться достаточно часто, и подготовка к ним превратилась в предмет особых забот и попечений церковников. Самые ранние из дошедших до нас сведений об организации собора относятся к IV Латеранскому собору (1215). Известно, что Иннокентий III указом своим разослал легатов по всему христианскому миру, дабы известить участников собора и передать им распоряжения курии. Отправка легатов не только подтверждала централизованный характер церковной власти, возглавляемой Святым Престолом; папский указ как бы сводил на нет расстояния и размеры христианского мира, отступавшие перед вездесущей волей понтифика.
При подготовке II Лионского собора (1274) наблюдается совсем иная картина. Даже относительное изобилие документов, которыми мы располагаем, не случайно (хотя, разумеется, есть серь-

107

езные лакуны и не на все вопросы можно найти ответ). Новые распоряжения, изданные курией, отражают коренную эволюцию ее административных и психологических структур, более четкое понимание масштабов христианского мира, возросшее умение контролировать пространство этого мира, точнее оценивая расстояния и рассчитывая время, затрачиваемое на дорогу.