Альберт Х. Трактат о критическом разуме

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава V Вера и знание

§ 17. Теология и идея двойственной истины

В то время как сегодня в философском мышлении выдвигается на передний план идея критической проверки и повсюду дискредитируется идея оправдания в ее грубых формах, одновременно с этим прослеживается устойчивая тенденция к ограничению, по возможности, применения критического метода определенной областью, а в других областях — к сохранению прежних форм мышления и методов. Пытаются уберечь определенные области от проникновения критической точки зрения или ограничить ее поле действия только рамками данных областей. Вместе с тем полагают, что другие сферы мышления можно сразу оградить от нее так, как будто в одном случае поощряются приближение к истине или элиминация заблуждений, ошибок посредством критики, в другом — критическое мышление скорее вредно или, во всяком случае, приносит лишь незначительную пользу. Такие сами по себе не очень убедительные попытки разделения распространены, пожалуй, во всех обществах, поскольку убеждения или составные части убеждений кажутся настолько важными, что их критическое исследование с необходимостью ведет к неприятным последствиям. Поэтому часто готовы оправдать разнообразие применяемых методов, исходя из «сущности» проблемной области, из «природы вещей», то есть из своеобразия обсуждаемых предметов или проблем.

Так, нередко утверждается фундаментальное различие между верой и знанием, на основе которого можно было бы узаконить подобную методическую дифференциацию. В сфере знания, и, прежде всего, в области науки разум, видимо, выполняет совершенно иную функцию, нежели в области так называемой веры, религиозных или даже мировоззренческих убеждений [1]. Наука и мировоззрение обычно также строго разграничиваются не связанными религиозными узами людьми. В то время, как в первой области имеет место неограниченное критическое применение разума, во второй — склоняются чаще говорить об истолковывающем, понимающем или вопрошающем разуме или вообще вовсе отделить адекватно используемые здесь методы от разума — другими словами: от чистой рациональности или калькулирующего рассудка.

1 Подобные взгляды были распространены, например, во время вызванного Реформацией кризиса теологического мышления; об этом см: Popkin, а. а. О., passim.

 

129

Таким образом, разрабатывается выступающая с методическими притязаниями метафизика двух сфер, которая в соединении с идеей двойственной истины оказывается удобной для ограждения некоторых традиционных взглядов от определенных типов критики, а тем самым и для создания отдельной области незыблемых истин. При определенных обстоятельствах в данной сфере даже готовы вывести из строя логику и этим признать подлинные противоречия, разумеется, в большинстве случаев не осознавая полностью последствия и абсурдность такого мероприятия [2]. И хотя смысл принципа непротиворечивости в известных случаях может быть весьма удовлетворительным для так называемого часто «диалектического» мышления [3], однако, как мы знаем, из него могут следовать любые выводы, что является для логики, так сказать, прямо-таки катастрофой, ибо в данном случае подрывается всякая рациональная аргументация. А это значит, что он представляет собой не что иное, как всецело догматический метод, возврат к совершенному догматизму, а стало быть, и к полному произволу. Мотив выбора такой стратегии в целом очевиден: хотя истиной обладают надежно, все же испытывают некоторый страх перед критической проверкой и поэтому лучше пожертвовать элементарной моралью мышления, — то есть логикой — чем этим надежным обладанием.

Таким путем — это значит: посредством изоляции друг от друга различных сфер [4] мышления и деятельности, при отстранении порой логики — можно в некоторой степени допускать иногда догматические приемы, не впадая при этом, конечно, в ту умеренную шизофрению, позволяющую с улыбкой воспринимать как нечто наивное последовательное применение критических методов ко всем без исключения областям. Здесь уместно вернуться к нашему обсуждению проблемы соотношения этики и науки. Мы видели, что посредством применения критических принципов перехода (kritische Brucken-Prinzipien) можно установить связь между знаниями и нравственными точками зрения, которая делает возможной их критику. Стало быть, независимость этики от науки не абсолютна, если готовы применять такие принципы. Насколько нам известно, теперь поступают совершенно иначе. Вводят какие-нибудь точки зрения, которые должны позволить отграничить определенную сферу проблем от других, а именно с целью исключить возможную критику с этой стороны, то есть используются, в известной мере, догматические принципы защиты от критики (dogmatische Abschirmungs-Prinzipien). С точки зрения

2 О значении такого приема см. выше главу I, а также статью Поппера: Was ist Dialektik? [Русский пер.: Поппер К. Р. Что такое диалектика? // Вопросы философии. 1995. № 1. С. 118-138.]

3 Об этом см. выше главу II, а также: While Morton G. Original Sin, Natural Law, and Politics // While Morion G. Religion, Politics, and the Higher Learning, Cambridge 1959, S. III ff., где обсуждается роль так называемой диалектики.

4 Здесь можно напомнить об исследованиях Рокича, характеризующего данную стратегию изоляции как типичную для пристрастного мышления. Об этом см. предыдущую главу.

 

130

критицизма любое разграничение между определенными сферами проблем преследует только цель выработать лучший тип возможной критики, а не исключать последнюю с тем, чтобы ограничить область рациональной дискуссии. Следовательно, разграничения принципиально не могут использоваться для иммунизации. Тезисы об автономии, применяемые только с целью защиты от критики, вызывают с критицистской точки зрения у нас недоверие. Как правило, такие тезисы не редко встречаются и у ученых, которые часто выдвигают критические аргументы внутри своей специальной области [5]. Как раз научная специализация, оказывающаяся, впрочем, также благоприятной для институционального закрепления таких тезисов об автономии, облегчает представителю специальных наук ограничивать свою критическую позицию областью, в которой он чувствует себя как дома. Теология, для которой такие самоограничения издавна были весьма привлекательны, вновь пытается отстоять их с помощью соответствующих аргументов [6].

5 Так, Пьер Дюгем в своей работе Physique de Croyant (1905) — английский перевод которой (Physics of a Believer) опубликован в его книге: The Aim and Structure of Physical Theory, Princeton 1954, S. 273 ff. — выдвинул тезис об автономии физики, который так основательно должен изолировать ее от метафизики, а тем самым и от религиозной веры, что могут исключаться любые возражения со стороны этой науки против католической веры, которой следует Дюгем (см. с. 282 и далее). Это становится возможным благодаря пониманию физики в качестве предназначенной для определенных целей искусственной конструкции, между тем как метафизика предлагает истинные объяснения, касающиеся объективной реальности. Наука явно трактуется позитивистски, чтобы дать место вере. — Как известно, эта стратегия обнаруживается уже в Предисловии Осиандера к фундаментальному труду Коперника «De revolutionibus orbium coelestium», что вряд ли соответствовало бы взглядам последнего. Об этом см.: Blumenberg Hans. Die kopemikanische Wende, Frankfurt 1965, S. 92 ff.; затем она содержится в рекомендациях, данных кардиналом Беллармино Фоскарини и Галилею (см. с. 131 и далее); анализ и критику см.: Popper Karl R. Three views concerrning human knowledge (1956) // Conjectures and Refutations, a. a. O., S. 97, [Русский пер.: Поппер К. Три точки зрения на человеческое познание. Предположения и опровержения. Рост научного знания // Поппер К. Логика и рост научного знания. М.: Прогресс, 1983. С. 290-299.] и: Nelson Benjamin. The early modern revolution in Science and philosophy, in Boston Studies III, а. а. О., где такая функция защиты от критики обнаруживается отчасти в модных и по сей день инструменталистских истолкованиях науки. Примечательно, что у гегельянцев нередко обнаруживается та же самая стратегия в отношении естествознания. См., например: Croce Beneditto. Logik als Wissenschaft vom reinen Begriff, Tubingen 1930, S. 216 ff. und passim, или работы немецких сторонников диалектики, которые, разумеется, хотят дать место не чему иному, как католической вере.

6 См., например, классический тезис о двух мирах кардинала Нейманна, взятый из его лекции: Christentum und Naturwissenschaft (1855) // John Henry Newman. Christentum und Wissenschaft (hrsg. und eingeleitet von Heinrich Fries), Darmstadt 1957, S. 33: «Если отныне теология является философией сверхъестественного мира, а наука — философией естественного мира, то теология и наука — в отношении своих собственных идей или своих фактических областей — в общем и целом, не имея никакого шанса на коммуникацию, будучи не способными к коллизии и нуждаясь в высшей степени в соединении друг с другом, никогда не примирятся». Вся лекция являет собой примерный образчик такой догматически инспирированной философии разграничения компетентности, пытающейся спасти теологию от любого существенного возражения.

 

131

К таким попыткам иммунизации очень часто относят проанализированное выше нравственное восхваление простой и наивной веры, не знающей никакого сомнения и потому незыблемой, в то время как добродетель и соответственно необоснованные нападки на критическое мышление расцениваются в рамках данной области как безнравственные, разлагающие или, по меньшей мере, имеющие характер неуместных проблем, как если бы речь шла о важном деле, — на важность, кстати, настоятельно указывается постоянно с теологической стороны, — в рамках которого должна оставаться вне внимания элементарная мораль мышления [7]. Повиновение вере, религиозный фанатизм и подобные им «добродетели», исторические последствия которых слишком хорошо нам известны, вновь расцениваются касательно их конкретного содержания как важные с нравственной точки зрения. Добродетели фанатика и инквизитора открыто признаются в авторитарных системах с целью сохранения последних. Странная идея быть обязанным стойкости специальной веры [8], а не поиску объективной истины, подавление сомнений — обозначаемые обычно в таком контексте, как «искушение» — имеет здесь при определенных обстоятельствах положительное моральное значение, и вера, которая с критической точки зрения может оказаться, видимо, сомнительной, в любом случае защищена от такого рода аргументов. Эта идея может быть убедительной для пристрастного мыслителя и ее приверженца, она звучит странно, если ее связывают с идеей истины и при этом говорят об этосе истины. Познавательной привилегией верующего является зафиксированный самым простым способом тезис, что можно собственно понять только это, так что понимание содержания веры уже предполагает ее принятие, а отвергающий веру не может ее понять [9].

7 Хорошие примеры такого типа возражений против рациональной аргументации, возникающей из подобной установки, можно найти в очень интересной в этом плане книге: Gollwitzer Helmut und Weischedel Wilhelm. Denken und Glauben. Ein Streitgesprach. — 2. Auflage, Stuttgart/Berlin/Koln/Mainz 1965, в которой Гольвитцер, между прочим, нападает на такую аргументацию, являющую собой образец применения «духовного насилия» (с. 201 и далее), но затем позже сам аргументирует ad hominem* способом, который можно характеризовать только как довольно скандальную стратегию запугивания (с. 206 и далее). Конструированный ad hoc метод, который должен с самого начала обеспечить верующему привилегированную позицию, так что он, по сути, никогда не должен вдаваться в критику, то есть метод, включающий в себя противоположное поиску объективной истины, описывается здесь теологическими собеседниками таким декоративным образом, что создается впечатление, что он восходит к сущности христианской этики любви. О критике таких стратегий, характерных для теологического мышления, см.: Kaufmann Walter. Religion und Philosophic а. а. О., он же: Der Glaube eines Ketzers, a. a. O.

* Ad hominem (лат.) — применительно к человеку; argumentum ad hominem — доказательство, основанное не на объективных данных, а рассчитанное на чувства убеждаемого. — Прим. пер.

8 Так, между прочим, считает и Карл Ранер в: Uber die Moglichkeit des Glaubens heute, im o.a. V. Band seiner Schriften zur Theologie.

9 Эту стратегию совершенной иммунизации, с которой, как мы видим, нередко сталкиваются в мышлении современной философской герменевтики, использует, впрочем, и Карл Ранер (там же. С. 63).

 

 

132

 

 

 

§ 18. Демифологизация как герменевтический опыт

Если бы нужно было найти сегодня в теологии критическое мышление, то, вероятно, скорее всего у определенных представителей современного протестантизма, которые в известной мере все еще связаны с либеральной традицией. Кстати, в свое время Альберт Швейцер вполне справедливо характеризовал исследование жизни Иисуса как праведное деяние протестантского христианства [10],ао его собственном вкладе в это исследование, можно, видимо, сказать, что он не побоялся сделать в некоторой степени крайние выводы из явно неприятных в любом случае для христианской веры открытий. В ходе данного исследования обнаружилась значительная ошибка, касающаяся существа деяний Иисуса, она обнажила пренебрежение характерными для католического учения защитными принципами, например: какое критическое значение может иметь историческое исследование для решения теологических проблем, если намереваются принимать его всерьез [11]. Благодаря результатам этого исследования оказались неприемлемыми, по своей сути, как космологические, так и тесно связанные с ними этические воззрения Иисуса, — его связанная с приближением конца мира «этика преходящего», — так что был поставлен под сомнение его бесспорный до сих пор для верующих авторитет [12]. Оказалось, что поиск объективной истины может представлять опасность не только, например, для отдельных догм, но и для основ христианского учения вообще — правда, это, так можно было бы сказать, давно известный факт, но все же имеющий историческое значение, поскольку он был обнаружен в ходе инспирированного этосом научной истины теологического исследования.

Победа неортодоксии и влияние теологического мышления, которое осуществлялось через философский иррационализм, добившийся признания в Германии после Первой мировой войны, способствовали повороту в протестантском мышлении, благодаря которому можно было справиться с этой трудной ситуацией, разумеется, не без ощутимого ограничения опасной для веры критики до терпимых размеров [13]. Это

10 См.: Schweitzer Albert. Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, 6. Auflage, Tubingen 1951, S. XVIII.
11 См. изложение данного вопроса Альбертом Швейцером в его книге: Das Messianitats-und Leidensgeheimnis, 3. Auflage. Tubingen 1956.
12 Но затем Альберт Швейцер сам сделал из этого положительные выводы, которые, как справедливо заметил Вальтер Кауфманн, очень близки древнему Credo quia absurdum*, в силу того, что он провозгласил свою несовместимую с этикой преходящего Иисуса этику социального обновления как христианскую. См.: Kaufmann Walter. Der Glaube eines Ketzers, а. а. О., Кар. VIII: Jesus bei Paulus, Luther und Schweitzer, S. 349 ff. О широком критическом признании общих работ Швейцера см.: Groos Helmut. Albert Schweitzer. GroBe und Grenzen, Munchen/Basel 1974.
* Credo quia absurdum (лат.) — верую, ибо абсурдно. — Прим. пер.
13 Об анализе этого поворота см.: Bartley William Warren. Flucht ins Engagement, a. a. O., а также указанные выше книги Вальтера Кауфманна.

 

133

проявилось в первую очередь в споре о демифологизации, поводом к которому послужили тезисы Бультманна. Демифологизация Нового Завета никоим образом не является, как можно было бы, судя по названию, предположить, критическим делом, а есть прежде всего герменевтическое занятие, направленное на спасение ядра христианской веры посредством интерпретации, находящейся в гармонии с современной картиной мира, то есть в буквальном смысле: есть герменевтическое занятие, имеющее апологетическое намерение. Его цель отнюдь не состоит в повышений эффективности результатов и методов науки для критики веры, как могло бы показаться, исходя, например, из естественного стремления к истине, — стремления к истине, как оно обнаруживается в некоторых исследованиях либерального периода, — а, наоборот, заключается в строгом, по возможности, разграничении науки и веры, так что они приобретают иммунитет по отношению друг к другу [14].

В рамках этой концепции подвергается критике новозаветная картина мира, и хотя такая критика кажется неизбежной [15], — например, вера в чудо, тайна которого сегодня может считаться значительно раскрытой, — но все же речь идет при этом в конечном итоге лишь о правильном слышании послания, которое само по себе не ставится под сомнение, а лишь подвергается «экзистенциальной интерпретации». Вопреки вероучению в концепции Бультмана на передний план выступает мотив веропослушания [16] который, естественно, менее всего имеет дело с критической наукой, скорее, находится в вопиющем противоречии со смыслом критического метода, как он обсуждался нами. В таком случае речь идет здесь странным образом о том, что это «благовестив есть подлинное слово Божье», и что как таковое касательно его никоим образом нельзя поставить вопрос о доверии ему. Речь идет об эсхатологическом спасении, к которому относится само «восходящее к пасхе благовестие», равно как и «церковь, возвещающая его в дальнейшем», о том, что церковь, хотя и есть «социологический, исторический феномен», имеющий в своей основе подтвержденный историей, духовной историей рассказ, все же является эсхатологическим явлением. Наконец, речь идет в целом о доступном читателю объяснении, что все эти утверждения суть «искушение», преодолеваемое «не в философском диалоге, а только в веропослушании» [17]. А это значит другими словами: кри-

14 Об этом см., например: Hochgrebe Friedrich. Die Bedeutung des Problems // Kerygma und Mythos. Ein theologisches Gesprach, hrsg. von Hans Werner Bartsch, Hamburg-Volksdorf 1951, S. 10 ff.
15 См.: Bullmann Rudolf. Neucs Testament und Mythologie. Das Problem der Entmythologisierang der neutestamentlichen Verkundigung // Kerygma und Mythos, a. a. O., S. 15 ff.
16 См.: Bultmann, a.a. O., S. 46-48, а также: Hochgrebe, a.a. O., S. 11, на письмо которого, пожалуй, не зря обратил внимания издатель этого сборника дискуссий.
17 Это есть не что иное, как иррационализм Киркегора, который в рамках современного экзистенциализма также направлен против либерального рационализма, радикальный авторитарный способ мышления, впрочем, никоим образом несовместимый с критическим способом мышления Ницше (об этом см.: Kaufmann Walter. Nietzsche. Philosopher, Psychologist, Antichrist, (1950), Cleveland and New York 1956, S. 98 f., S. 105 f., S. 304 f., а также: Baumgaiien Eduard. Fur und wider das radikale Bose // Karl Jaspers Philosophen des 20. Jahrhunderts, hrsg. von Paul A. Schlipp, S. 344 ff.), хотя Ницше, просветительские интенции которого явно недооцениваются, постоянно для себя обращался к этому философскому направлению.

 

134

тическое мышление отстраняется Бультманом обычным теологическим способом совершенно произвольно как раз в той точке, где его нельзя больше применять, потому что оно привело бы к неприятным последствиям. Оно целиком служит герменевтическому разуму и вновь является служанкой апологетики, а именно подлинно теологической апологетики, учитывающей в какой-то мере парадоксы.

Особый интерес представляет полемика Бультмана с предпринимавшимися до него попытками демифологизации [18]. Впрочем, либеральная теология XIX и нач. XX вв. также предпринимала в этом направлении определенные шаги, но, по мнению Бультмана, ее подход оказался несостоятельным именно потому, что «с исключением мифологии исключалось и само вероучение». В то время как тогда мифология Нового завета просто критически исключалась, то теперь, видимо, после неудач протестантской неортодоксии, речь идет о ее критической интерпретации, то есть о трактовке ее не таким образом, что при этом вероучение «сводится к определенной религиозной и нравственной основополагающей идее», и тем самым фактически «исключается как вероучение», как это имеет место в либеральном теологическом мышлении. Очевидно, что герменевтический поворот теологии — аналогичное явление имело место в философском движении, которое после Первой мировой войны овладело благодаря прежде всего Хайдеггеру, философскому авторитету Бультмана, немецким духом и содействовало основательно упадку крити-ко-рационального мышления — сводится к ограничению критики с целью спасти ядро вероучения христианской религиозной веры, то есть, если посмотреть на него с точки зрения методологии критической проверки, сводится к регрессу состояния теологического мышления, представленного, например, Альбертом Швейцером. Стимулом для этого поворота послужило, видимо, то, что стало ясно, куда должно привести последовательное развитие в прежнем направлении — к открытому атеизму.

Непоследовательность бультмановой демифологизации обнаруживается прежде всего в трактовке проблем космологии. Его изложение мифологии Нового завета [19] раскрывает ее космологический характер и ее древнее происхождение; речь идет, очевидно, о картине мира, немыслимой для современных людей, разве только они не задумываются о ее совместимости с их остальным знанием. Эту картину мира, так он говорит, можно только целиком принять или отвергнуть [20] и, как со-

18 Bultmann, а. а. О., S. 23 ff.
19 Bultmann, а. а. О., S. 15 f.
20 Bultmann, а. а. О., S. 21. В этом повинны «теолог и проповедник, община и та абсолютная ясность и честность, которыми он стремится привлечь в общину». Он не может «оставлять слушателей в неведении того, что они теперь считают истинным, а что — нет...».

 

135

временный теолог, он, естественно, ратует за ее опровержение. Если бы «благовестию Нового завета нужно было отстоять свою законность», то не существует «никакого иного пути, как его демифологизировать». Но теперь происходит несколько странноватый поворот, уводящий Бультмана от либерального мышления. Подлинный смысл мифа, так он именно утверждает, состоит не в том, чтобы дать объективную картину мира; напротив, в нем высказывается, как понимается сам человек в своем мире. Миф следует трактовать не космологически, а антропологически или лучше: экзистенциально [21]. Это экзистенциальное истолкование и есть отныне то, что должно спасти прочное ядро вероучения. Оно осуществляется в контексте современной картины мира, то есть в контексте космологии, соответствующей нашему сегодняшнему знанию. Однако теперь эта картина мира, как нам известно, выступает благодаря преобразующим нововведениям на место прежней; следовательно, она понимается как альтернатива старой картине мира, которая была связана с христианством, независимо от того, имеются ли ввиду библейские представления или господствовавшая в средние века аристотелевская космология. Если принять данную альтернативу всерьез, тогда есть все основания исключить мифологию, как это имело место в намерении либеральной теологии старого стиля, имевшей своей предпосылкой серьезное принятие мифологии. А это, между прочим, означало бы признание того факта, что прежнее экзистенциальное понимание вполне укладывается в космологический контекст, от которого нельзя отмежеваться просто одной экзистенциальной интерпретацией, и что сегодня, когда мы мыслим другими космологическими масштабами, у нас должно быть и другое экзистенциальное понимание [22].

Разграничение Бультманом космологии и экзистенциального понимания представляет собой целиком искусственную и догматическую операцию, внушаемую ему в качестве возможной, вероятно, философией, которая потеряла всякую связь с космологией и впала в чистый субъективизм. Бультман пришел таким путем к совершенно произвольному решению о том, что исключать, а что — нет. Ангелов и чудеса он намерен исключить, а понятие Бога и историю искупительного подвига Христа, как ему представляется, лучше «интерпретировать», словно они лучше бы укладывались в современную картину мира, нежели грубые мифологические химеры. Истолкование Бультманом истории искупительного подвига Христа как значимого для людей деяния бога относится, несомненно, к экзистенциальной интерпретации, однако совершенно непонятно, за что должны цениться эти рассуждения, если они не имеют никакого космологического значения. Язык Бультмана пестрит космологическим содержанием [23], если буквально его понимать, то оказывается, что он придерживается теистской картины мира, то есть определенной космоло-

21 Bultmann, а. а. О., S. 22.
22 См. содержащийся в III главе анализ критической функции познания касательно этики.
23 См.: Bultmann, а. а. О., Teil В, S. 31 ff.

 

136

гии, которая, если не в деталях, то все же в существенных чертах, имеет много общего с библейской космологией. Он знает открывающегося самому себе Бога, который вмешивается в историческое событие и при этом исцеляет людей. Разумеется, он хотел бы совместить данную часть своей картины мира с современным миропониманием, и это удается ему путем экзистенциальной интерпретации вероучения. Таким способом, видимо, можно втиснуть составные части старой космологии в современные космологические рамки. Конечно, его язык можно было бы отчасти понимать метафорически, что кажется иногда верным, однако последовательное, чисто этическое истолкование рассматриваемых им пассажей, — о деянии Бога и т. п., — как оно было бы представлено в понимании либеральной теологии, без конца им самим же отвергается.

Как представляется, герменевтический стиль его мышления убеждает Бультмана поверить в возможность экзистенциальных толкований, — в хайдеггеровском понимании — не имеющих никаких экзистенциальных импликаций, — в логическом смысле — то есть не чреватых никакими космологическими последствиями, но все же выгодно отличающихся от чисто этических толкований либеральной теологии. Если он вынужден был фактически поверить в данную возможность, то это, пожалуй, можно объяснить в какой-то мере коррумпирующим воздействием некоторых философских направлений на мышление, а также тем фактом, что современные теологи, как, впрочем, можно констатировать, как правило, редко полемизируют с неприятными для них философскими направлениями. В любом случае демифологизация, так, пожалуй, можно сказать, есть не что иное, как герменевтический метод иммунизации части христианской веры, которую современные теологи хотели бы при любых обстоятельствах оградить от существующей сегодня критики. При этом они лишь упускают из виду, что применяемая ими здесь стратегия — внезапное прекращение критики в выбранной ими точке, а именно в точке, которую они сами считают важной — может осуществляться в принципе повсюду, где пожелаешь [24]. Из благих намерений таким путем можно было бы спасти также ангелов и дьявола, чудеса и воскресение из мертвых, — буквально говоря, — и вознесение Христово, но только такие попытки спасения нельзя было бы так легко сегодня разъяснить всем людям. Кроме того, они не учитывают, что последовательный поиск истины в любом случае несовместим с этой стратегией. Кто действительно интересуется истиной, будет поступать так, что он подвергнет строжайшей критической проверке как раз те концепции, которые он считает особенно важными, а не только те, которыми он и без того с легким сердцем готов пожертвовать. Утонченный догматизм протестантских теологов терпимее не потому, что они не отстаивают с настойчивостью свои догмы, а потому, что хотели бы утвердить их герменевтическим путем.

24 См. об этом наши общие рассуждения по проблеме догматизации.

 

137

Бультманова трактовка вероучения и его истолкование истории искупительного подвига Христа суть все же темы, являющие собой без конца центральный пункт в дискуссиях об его опыте демифологизации. Некоторые из его критиков идут в этом отношении дальше его демифологизации [25], другие, напротив, хотели бы пойти еще дальше и считают возможным дополнить демифологизацию декеригматизаци-ей [26]. Вся дискуссия показывает, что каждому внимательному читателю Бультмана сразу же должно броситься в глаза: граница демифологизации устанавливается им совершенно произвольно, а именно: устанавливается на основе догматической точки зрения, то есть то, что он считает ядром христианской веры — вероучение — сохраняется как вероучение. С позиции признаваемой теперь, впрочем, в целом в науке точки зрения на поиск объективной истины, неясно, в какой мере следовало бы здесь решиться

25 См., например: Schniewind Julius. Antwort an Rudolf Bultmann. Thesen zum Problem der Entmythologisierung // Kerygma und Mythos, I, a. a. O., S. 77 ff., особенно С. 87, где ставится вопрос: «выражается ли у Бультмана теология через антропологию». Шнивинд готов согласиться с тем, что можно оспаривать научную картину мира, если всерьез принимать христианскую веру (с. 112 и далее), и он соглашается, так как это, видимо, не составляет ему никаких трудностей, с тем, что христология связана с демонологией, то есть с составной частью прежней космологии, о которой он, конечно, и не помышлял, что ее можно сразу же признать устаревшей. Так как этот теолог, очевидно, вряд ли задумывался о методологической проблематике, которая могла бы внезапно возникнуть в связи с его откровенным суеверием, то он готов пойти на точно рассчитанные уступки, позволяющие ему приспособиться к Бультману. Он вынужден со всей педантичностью заниматься нашумевшим скандалом как теоретико-познавательной панацеей ненамного больше, чем этим. — В качестве другого примера можно привести Хельмута Тилике, который в своей статье: Die Frage der Entmythologisierung des Neuen Testaments, a. a. O., S. 159 ff., сразу же возводит воскресение из мертвых в бессмысленный факт (с. 172) и говорит о том, что демифологизация в конечном итоге наталкивается на установленную богом границу, «за пределами которой она теряет всякий смысл» (с. 174). Этой границей является «тайна богочеловека». Тилик считает миф необходимым, говорит о неадекватности научного мышления своему содержанию (с. 177) и предлагает свой собственный метод для приспособления теологии к современности: «ремифологизацию», «преобразование ее (теологии. — И. Ш.) в модернизированный в соответствие с картиной мира миф» (с. 179), но ему самому кажется здесь что-то нечистым. Он говорит об апории, позволяющей «высветить за мифической оболочкой основу реальности». См. также: Barth Karl // Kerygma und Mythos, II. Band, Hamburg-Volksdorf 1952, S. 104 f., и там же: Kummel W.G., а.а.О., S. 157 ff., и Prenter Regin, a.a. O., S. 82.

26 Например, Фритц Бури, опирающийся в философском плане не на Хайдеггера, а на Ясперса. См. его статью: Entmyhologisierung Oder Entkerygmatisierung // Kerygma und Mythos, II. Band, hrsg. von Hans Werner Bartsch, Hamburg-Volksdorf 1952, S. 85 ft. Бури справедливо подчеркивает, что в ссылке Бультмана «на воплощение Бога во Христе как основы осуществления христианского Откровения» усматривается «возврат к мифологии», что «противоречит его собственным предпосылкам» (с. 91). Его опыт экзистенциальной интерпретации воскресения Христа повлек за собой в дальнейшем вторую значительную трудность, вынудившая его «при сложившихся обстоятельствах растворить... вероучение о воскресении Христа в чисто человеческую самоочевидность». Третья трудность, с которой он сталкивается, связана с отношением между историческим исследованием и благовестием, где царит полная неясность, которая не устраняется, а возводится в принцип в силу того, что он ссылается на «искусительный» характер Евангелия, «недоказуемость» которого расценивается за благо и в конечном итоге из него даже выводится эсхатологическая история искупительного подвига Христа. С этими критическими возражениями можно согласиться только в том случае, если — в известной мере знакомы с теологическим мышлением — тут же ставится также вопрос: в каком месте этот теолог готов распроститься с критическим методом. Об этом см. ниже.

 

138

на sacrificium intellectus* [27], на отказ от критического метода; видимо, только на том основании, что устойчивость веры передана нам через наши традиции, которые к тому же должны были бы оказаться за бортом, несмотря на то, что они могут быть нам дороги. Кто готов пожертвовать в науке правилами игры, ибо это стоит ему любимых убеждений, добровольно выбывает из нее, даже если он институционально был связан с ней. Само собой разумеется, что научный анализ христианской веры, равно как и анализ других религиозных убеждений, может привести к радикальной критике ее мифологического содержания. Но то же самое относится, пожалуй, и к требованию не прерывать эту демифологизацию в точке, в которой данный прерыв кажется удобным по тем или иным соображениям. Если демифологизацию «нельзя осуществлять систематически», «не исключая при этом всю мифологию и вследствие чего все христианское вероучение» [28], то для исключения этого вероучения его следует на самом деле расширить до «декеригматизации», с позиции которой различные возвещения могут казаться историческими продуктами, не будучи вынужденными при этом прибегать к построению ad-hoc объяснения, пронизанного божественным вмешательством. Впрочем, такие ad-hoc объяснения мы также не можем допускать, если речь идет об анализе религиозных движений в менее близких нам областях культуры.

* Sacraficium intellectus (лат.) — жертвование интеллектом. — Прим. пер.

27 Заигрывание со скандалом, парадоксом, антиномией, присущее теологам различных направлений, в большинстве случаев проявляется in concreto как нечто позитивное там, где их мышление скользит по острию ножа. Слово «тайна» играет аналогичную роль в теологических опытах иммунизации. В связи с этим см., например, интересные рассуждения Карла Ранера по поводу данного слова в его: Uber die Moglichkeit des Glaubens heute — Schriften zur Theologie, Band V, а. а. О., — работе, которая, в силу обнаруживающейся в ней связи «специальной апологетики» с метафизикой, вместо настоящей полемики с основополагающими теологическими идеями не поражает своей тривиальностью, но в этом отношении ни работы этого теолога, ни работы других теологов не являют собой исключение. О жертвовании интеллектом см.: Cohen Morris R. The Dark Side of religion (1933) // Religion from Tolstoy to Camus, selected, with an introduction and prefaces by Walter Kaufmann, New York and Evanston 1964, S. 286. В этой статье и в других разделах данной книги можно найти богатый материал для критической оценки теологических установок.

28 Например, Регин Прентер в своей статье: Mythos und Evangelium // Kerygma und Mythos, II. Band, a. a. O., S. 80. Естественно, Прентер делает из этого довольно странные выводы, поскольку он, безусловно, стремится спасти образ христианского бога и «стоит на страже» (!) мифологии перед этим образом Бога (С. 82 и далее). Вследствие чего он приходит к выводу о необходимости еще больше укрепить мифологию (С. 84).

 

 

 

§ 19. Проблема существования Бога и современная теология

Современные теологи обычно гордятся тем, что для объяснения природных — а значит и исторических — процессов они не признают никаких теорий, в которых встречается понятие Бога. В этом отношении хотелось бы их считать просвещенными и потому не вступающими

139

в коллизию с современными естественными науками. В большинстве своем они не стремятся много знать о естественной теологии [29], что объясняется тем, что такая теология фактически устарела по сравнению с развитием науки. Но если теперь полагают, что только благодаря этому освободятся от бремени теологии, поскольку естественная теология как составная часть космологической концепции и без того постоянно подрывается научным прогрессом, то из этой ситуации делаются не совсем правильные выводы, точнее, упускаются из виду следующие из этого неприятные последствия. Поскольку такую естественную теологию полагают необходимой в качестве существенной объяснительной компоненты космологии [30], то есть все же основания также верить в существование Бога, а это значит, что понятие Бога не является в рамках признаваемой картины мира нефункциональным, даже когда строгие доказательства бытия Бога должны уже потому не удаваться, что доказательства не могут гарантировать никаких содержательных высказываний. Но как только естественная теология оказывается излишней, то тогда оправдание прежних представлений о Боге, в пользу которых, как кажется, столь явно говорят определенные человеческие потребности, есть, если посмотреть объективно, не что иное, как составная часть сомнительной идеологической стратегии, метода ad-hoc, который с необходимостью приводит к «скандалам», «парадоксам» и «апориям».

В таком случае современные теологи поступают здесь совершенно естественным образом, так же, как обычно поступают, когда хотят защитить свои любимые идеи от научного прогресса: используют стратегию иммунизации, посредством которой соответствующее представление выхолащивается до такой степени, что оно больше не может вступить в противоречие ни с какими возможными фактами [31]. Из современных методологических дискуссий нам известно, что такой метод, с помощью которого полностью исключается риск подрыва фактов, оказывается в высшей степени роковым для содержания соответствующей точки зрения. Только тот, кто не ориентируется в таких вопросах, может считать приемлемым и полезным полученный таким путем результат. Внимательное изучение современной теологической литературы, включая как раз и дискуссионную литературу о Бультмане, может научить нас тому, что

29 Когда речь идет здесь о «современной» теологии, то я, конечно, имею в виду не католицизм, который столь явно догматически отстаивает свои тезисы, — а именно путем слепого подчинения авторитету, который совершенно официально ставит границы его мышлению. — что было бы пустой тратой времени пытаться это доказывать.

30 Впрочем, это было характерно для аристотелевского объяснения мира, которое в эпоху Средневековья слилось с христианским толкованием мира. Затем, после современной научной революции, естественная теология была вовлечена в борьбу с аристотелевской картиной мира и тем самым оказалась совершенно излишней. Об этом см.: Gillispie Charles Coulston. The Edge of Objectivity, Princetown 1960, S. 263 ff.

31 Здесь достаточно сослаться на теоретико-познавательную часть настоящей книги и указанную там литературу.

 

140

теология является ареной для любителей такого метода [32]. Это связано, пожалуй, не в последнюю очередь с тем, что немецкая философия, на результаты и методы которой была ориентирована доселе современная теология, в ходе своего развития после Первой мировой войны была полностью оттеснена в теоретико-познавательном отношении на задний план. Нашедший здесь свое пристанище иррационализм оказался очень полезным для поддержания состояний традиционной веры и теологического способа мышления.

В науке всегда имеют место экзистенциальные проблемы, обычно решаемые посредством разработки проверяемых и надежных объясняющих теорий. Если располагают приемлемыми теориями такого рода, объясняющими в полной мере действительное событие, то в целом можно считать, что представленные в них факторы также действительно существуют. И, напротив, следует отказаться вместе с этими теориями от веры в существование сущностей, играющих важную роль лишь в потерпевших неудачу и опровергнутых теориях, как только захотят притязать на следование критическому методу. Так, сегодня не поверят ни в существование флогистона, ни в существование эфира или особой жизненной силы, даже не потому, что эта вера была бы сама по себе бессмысленной, а потому, что несостоятельными кажутся теоретические концепции, с которыми она была связана. Такая же участь постигла веру в существование ведьм, ангелов, дьявола и божеств, как они представлены в политеистической картине мира [33]. Эти последствия прогресса познания обычно признаются в целом и христианскими теологами. Но когда речь идет о библейском Боге, тогда они, как правило, предлагают специальную стратегию, которая, с их точки зрения, не применима в нормальном мышлении, поскольку она выходит за рамки того, что по-английски именуют «special pleading»*. Они готовы к самым значительным приспособлениям к современной картине мира, даже к явному отказу от супранатурализма, если в результате этого житие в теологическом здании становится более комфортабельным; не приемлют только одной модификации, полностью подрывающей идею Бога, хотя бы потому, что она не играет никакой роли ни в критических точках зрения вообще, ни в рассматриваемой теоретической концепции, которая казалась бы приемлемой и сохраняла свою силу.

32 Чтобы было совершенно ясно: это примечание касается как раз известных теологов, которые, как Бультман, Тиллих и Нибур пользуются в силу своих достижений большим уважением; об этом см. незамеченную должным образом критику в упомянутых уже работах Вальтера Кауфмана, У. В. Бартли и в других исследованиях, например: White Morton G. Original Sin, Natural Law, and Politics и соответствующие главы его книги: Religion, Politics. And the Higher Learning, Cambridge 1959.

33 При этом вспоминается уже упомянутый факт, что демонология XVI-XVII вв. была в рамках высокоразвитой теологии специальной дисциплиной, а именно: со значительными практическими выводами, о которых сегодня говорят с неохотой. Все же эта «наука», видимо, не прижилась не только в католической картине мира, но иногда не находит сочувствия и у протестантов. См. примечание 25 в этой главе.

* Special pleading (англ.) — специальная апологетика. — Прим. пер.

 

141

Этим, однако, не должно оспариваться то, что данная идея в рамках социоморфной космологии, как она по существу определяла человеческое мировоззрение вплоть до современной научной революции [34] является вполне рациональной. Но эта космология давно устарела. Если теперь, что соответствует анализированному выше критическому методу, обсуждать экзистенциальные установки как гипотезу, выполняющую в них определенную функцию, то нет никакого смысла придерживаться данной гипотезы, если отказались от контекста, в рамках которого она обладает объяснительной ценностью. Здесь нельзя возразить, что речь не может идти при этом ни об одной «гипотезе», ибо между верой и знанием существует значительное различие. Последнее имеет место только в том случае, если методология критической проверки устраняет определенные компоненты наших убеждений, — попадающие в область так называемой веры, — то есть если имеет место, как мы видели, произвольное методическое разфаничение касательно содержания рассматриваемых проблем, разфаничение, которое может иметь своей целью только догматизацию этих компонентов. Бесспорно, что так можно поступать, притом, как мы видели, в любой области мышления. Что с точки зрения поиска истины рационально так поступать есть заблуждение, которое легко можно распознать, если освободиться от предрассудка, что в важных вопросах — прежде всего, в «сакрально важных» — существует меньше оснований для тщательного анализа и обсуждения альтернативных решений проблем, нежели в вопросах, имеющих незначительное экзистенциальное значение, в первую очередь в виду того факта, что здесь фактически предлагаются абсолютно разные подходы. Значит, было бы очень странным, если бы захотели возвести, например, именно гипотезу о существовании Бога в догму, как это фактически почти всегда и делается, хотя сторонники таких догм сегодня, — то есть в рамках современной картины мира, которую в целом они сами желают признать в ее сущностных чертах, — как правило, никогда не в состоянии разъяснить смысл этой гипотезы [35].

Одной из самых курьезных стратегий иммунизации идеи Бога, вокруг которой в последнее время сформировалась целая школа, являются необоснованные нападки на то понятие Бога, которое рассчитано на утверждение «слепой веры» («blose» Fur-Wahr-Halten) [36], прием, придающий позиции субъективистов высочайшую эпистемологическую сакральность. Тезис о существовании Бога, наделенного определенными качествами

34 Об этом см. исследования Эрнста Топича в его книге: Ursprung und Ende der Metaphysik, Wien 1958, и другие работы данного автора.

35 О критическом анализе см., кроме уже упомянутой литературы: Norwood Russell Hanson What I Don't Believe, Boston Studies, Vol. III, S. 467 ff.; см. также дискуссию: Theology and Falsification, by Antony Flew, Richard M. Hare, Basil Mitchell // Religion From Tolstoy to Camus, a. a. O., S. 470 ff., а также: Feigl Herbert. Modernisierte Theologie und wisscnschaftlichc Weltanschauung // Club Voltaire II, Munchen 1965.

36 Об этом, например, см. ответы Ханса Концельмана в его беседе с Вернером Харенбер-гом, опубликованной в книге: Jesus und die Kirchen. Bibelkritik und Bekenntnis, Stuttgart/Berlin 1966, S. 184 ff.

 

142

или определенным образом вмешивающегося в мировой процесс, теперь фактически не может удовлетворить верующих, но он является, пожалуй, минимальной импликацией всякой веры, в рамках которой может идти рациональная и содержательная речь о Боге. Стало быть, недооценка или даже элиминация этой экзистенциальной проблемы ни в коей мере не свидетельствует о предпочтении наивысшей и наименее грубой формы веры в Бога, а есть признак того, что либо не имеют ясного представления о важных последствиях собственного мировоззрения, либо перешли фактически к атеизму, но хотели бы средствами теистского языка сохранить старый фасад [37], чтобы, видимо, не отказываться от связанных со старой традицией возможных влияний. Но понятие Бога, выполняющее только лишь нравственную и риторическую функции, есть крайне сомнительная вещь, особенно если поставить перед интеллигенцией, пользующейся этим словником, вопрос о степени ее способности раскрыть его способ употребления. Ничего не дает и тезис о необъективируемости Бога, который вновь внезапно возникает в этом контексте [38]. Если здесь речь идет о «понимании некомпетентности понятийно-предметного, научного мышления как в отношении к бытию в целом, так и в отношении к реальности экзистенции» [39], понимании, которое затем приводит к осознанию того, что Бог есть просто тайна, обнаруживающаяся в его познании на понятийном уровне, то тем самым подходят к тезису, согласно которому должно лишь ясно отграничить одно от другого, как это часто имеет место в теологическом мышлении. Сторонник данного тезиса отныне может говорить непредвзято и спокойно о Боге, ибо он явно выходит за рамки понятийного познания, но этим он ничего содержательного не утверждает. То же самое, по-видимому, можно было бы сказать и о любых других мифологических сущностях. Любой беспристрастный человек может полагать, что здесь имеют дело не с чем иным, как с утверждением посредством

37 Об этом см, например, следующий пассаж из работы Фрица Бури Wie konnen wir heute noch verantwortlich von Gott reden? Tubingen 1967, S. 28 f.: «Бог есть мифологическое выражение существования безусловной личной ответственности. Без мифологического проговаривания, призывающего нас к ответственности, мы не проясним сущность бытия безусловной ответственности. Само собой понятно, что оно выразимо на нашем языке, следует из наших сердец, присуще нашей среде — и все же не есть просто голос моего сердца, моих близких, моего положения. В реальности нашего внутреннего и внешнего мира не существует никакой безусловности, а имеется только обнаруживающая себя условность, которую мы не упускаем из виду только во благо правильного осуществления своего человеческого бытия в безусловности. Но посреди этих условностей раздается голос, без слышания которого мы не постигаем человеческого бытия... Что должно бы нам помешать говорить об этом голосе, дающем нам возможность распознать спасительную и творческую реальность человеческого бытия, как о гласе Божием, а тем самым и о Боге, а именно: о личностном Боге?» Теперь, когда речь идет фактически только о мифологическом пара-фразировании проблематики ответственности, то на самом деле преодолеваются сильные опасения тех, кто не хотел вводить в заблуждение, говоря на этом языке.

38 Об этом см., например: Buri Fritz. Theologie der Existenz // Kerygma und Mythos, Band III, Das Gesprach mit der Philosophie, hrsg. von Hans Werner Bartsch, Hamburg-Volksdorf 1954, S. 83 ff.

39 Buri, a.a. O., S. 85.

 

143

семантической уловки привилегированной эпистемологической позиции, которую не так легко оспорить, разве только он разгадал эту уловку [40].

В этой, называющей себя современной, теологии проблема существования, если она вообще ставится, обсуждается таким образом, что неясно, что действительно думает об этом тот или иной теологический — а иногда и философский — автор. Специальной теории познания, в которой речь идет о несогласованности субъекта и объекта, необъекти-вируемости, неопредмеченном языке, тайнах бытия и подобных вещах, и которая не прикладывает ни малейших усилий для учета результатов логики, семантики, исследований языка или современного учения о познании, и единственное преимущество которой состоит, видимо, в ее содействии уклоняться от каких-нибудь положений критической дискуссии, помогает преодолеть все трудности помпезно оснащенная техника иммунизации, за создание которой несет ответственность в первую очередь немецкое философствование. Следовательно, она заботится о том, чтобы ничто, что бы ни утверждалось, не могло бы быть каким-то образом подвергнуто риску краха. При этом все же речь идет о риске верой, как если бы кто-то стал рисковать здесь чем-то в допустимом в какой-то мере смысле слова [41]. Касательно этой теологии склонны ставить вопрос: не отдается ли, пожалуй, здесь предпочтение даже столь явному догматизму католического мышления.

Протестантская теология уже потому сталкивается с трудностями, приведшими ее на грань атеизма, что она в известной мере всерьез восприняла результаты научных исследований — прежде всего тех, которые в рамках постановки своих собственных вопросов вскрыли, например, обновленную эсхатологию. Уже в спорах о демифологизации, в которых обнаружились половинчатость решения данной проблемы Бультманом, а тем самым и опасности, вытекающие из него, слышались, как уже

40 Кто желает ознакомиться с источниками этого типа мышления, у него есть возможность прочитать в том же самом томе статью Карла Ясперса: Wahrheit und Unheil der Bultmannschen Entmythologisierung (a. a. O., S. 11 ff.), где речь идет о суевериях науки, а различением правильности и истины вводится та идея двойственной истины, которая обычно всегда приходится впору теологическому мышлению, где «демифологизация» именуется почти богохульственным (!) делом и мифический язык характеризуется как «язык той реальности, которая сама не есть эмпирическая реальность, реальности, в которой мы экзистенциально живем, в то время как наше явленное существование постоянно стремится затеряться в эмпирической реальности, как будто бы она одна есть уже сама реальность» — как будто бы принуждают осуществить это квазитеологическое удвоение мира, чтобы разумно интерпретировать собственное существование. Далее оттуда узнаем, что миф есть «априорная форма разума, трансцендируюшего убеждения». Витиеватая манера говорить приводит к смешению истины и правдивости и, наконец, речь идет еще о дурном Просвещении, которое может быть отождествлено с неверием.

41 Не менее сомнительная стратегия обнаруживается у Тиллиха, который, между прочим, утверждает, что всякое рассуждение о божественной твари будет бессмысленным, если оно не совершается «в состоянии возвышенного умиления бытием». См.: Tillich Paul. Wesen und Wandel des Glaubens, Frankfurt/Berlin 1961, S. 20. Данный тезис лежит в основе его учения о символе, разработанного им для обоснования своей теологии. О его критике см.: Kaufmann Walter. Religion und Philosophie, S. 222 ff. und passim, и указанную работу В. В. Бартли.

 

144

упоминалось, голоса в пользу явно неприкрытой ремифологизации. Несомненно, очерченная Мольтманом теология надежды [42], которая в философском плане связана с традицией Гегеля—Маркса, особенно с Эрнстом Блохом, то есть выражает собой отход от экзистенциализма и возрождение в последнее время Гегеля в европейском мышлении, есть самая радикальная в этом направлении попытка преодолеть ориентированную на Хайдеггера установку Бультмана и связанное с ней признание научной картины мира. Мольтман совершенно справедливо выступает против попытки Бультмана изолировать друг от друга мировоззрение и самоочевидность таким образом, что теология оказывается, по своей сути, космологически нейтральной [43], попытки, которая, как мы видели, не может быть последовательно осуществлена, не впадая при этом в более или менее скрытый атеизм. Однако крайность теологии Мольтмана состоит не в том, что отныне всерьез воспринимаются оказывающиеся в конфликте с теологическими утверждениями научные знания, а, наоборот, в том, что из их необходимой несовместимости делается установка на последовательное пренебрежение научным мышлением. Теологи школы Бультмана, зараженные радикальной точкой зрения на либеральное исследование жизни Иисуса, еще чувствовали отчасти угрызение совести в связи с вопросом о совместимости веры в воскресение из мертвых и веры в соответствующего христианской традиции Бога с современной картиной мира, но они, как представляется, больше нисколько не задумывались об этой обновленной эсхатологии [44]. Напротив, он (Мольтман. — И. Ш.) довольствуется тем, что ставит под сомнение господствующее в современной исторической традиции понимание мира, сходное с греческой космологией, так, как будто мы вправе для решения теологических проблем тут же отказываться, вслед за методологами исторического мышления, от учета результатов теоретических реальных наук — в частности, естествознания [45]. Сомнительный энтузиазм этой динамической теологии, теоретико-познавательная наивность которой объясняется лишь тем,

42 Об этом см.: Moltmann Jurgen. Theologie der Hoflhung. Untersuchungen zur Begrundung und zu den Konsequenzen einer christlichen Eschatologie, 6. Aufgabe, Munchen 1966, а также: Diskussion uber die "Theologie der Hoffnung", hrsg. von Wolf-Dieter Marsch, Munchen 1967.
43 См.: Moltmann, a. a. O., S. 58 ff.
44 Мольтман подчеркивает, например, что христианство «сдерживается и подрывается реальностью воскресения Иисуса из мертвых». См. указ. выше его работу, С. 150; о проблематике воскресения см. всю III главу этой книги, в первую очередь, § 5, 6 и 7.

45 В конечном итоге проблема воскресения влечет за собой не только биологические, но и космологические проблемы, которые, правда, «примитивны», ибо очень просты, но это никоим образом не дает основание снимать их с повестки дня. Кто отвергает берущую свое начало от греческой космологии картину мира — современная картина мира имеет, конечно, черты, связанные с космологическими спекуляциями греческих мыслителей — на том основании, что он не может втиснуть в нее «воскресение» и подобные ему явления, от него, видимо, можем ожидать, что он уведомит нас подробно об этом прецеденте своими рассуждениями. Небрежность, с которой Мольтман обсуждает такие, очевидно, для его теологии в высшей степени важные, вопросы, превосходит, пожалуй, в некотором отношении даже типичную для либеральной теологии периода ее упадка беспечность. Этим не стоит обольщаться даже в том случае, если этико-политический импульс данного мышления выглядит отрадным.

 

145

что доминирование в немецкоязычной среде философских направлений, ориентированных на мыслителей типа Хайдеггера и Гегеля, почти полностью отделяется нами от развития современных учений о познании и науке, облегчает «разговор с марксизмом» и приносит, впрочем, некоторую пользу — уже в ней отчасти просматривается новая и полная предсказаний альтернатива теологии школы Бультмана, что свидетельствует о чуждости протестантизму морали критико-рационального мышления.

 

 

 

 

 

§ 20. Современная теология, христианская вера и общество

Теологические интерпретации, как правило, не обсуждаются как частное дело, если они исходят от влиятельных представителей этой дисциплины. Католические теологи, как известно, состоят на церковной должности, они могут подчиняться строгой иерархии, и их повиновение есть, в известной мере, экзистенциальная (житейская) обязанность, при этом можно довольствоваться нефилософским смыслом «экзистенциальная», чтобы быть справедливым к их трудному положению. Но и протестантские теологи также не могут, даже если они являются университетскими преподавателями, полностью быть свободными от церковных рассуждений. В любом случае они должны считаться с влиянием их доктрин на социальную сферу церкви. Как известно, теология Бультмана, в силу ее огромного влияния на подготовку теологов в Германии, сразу же была воспринята в штыки, что создало некоторые трудности для последователей Бультмана. Это стало уже свыше десяти лет тому назад причиной обращения евангелическо-теологического факультета Тюбин-генского университета к местному церковному собору с меморандумом об этом теологическом течении, в котором открыто говорилось о намерении усмирить органы церковного управления [46].

Данный меморандум являет собой интересный документ того, как теологи иногда понимают гарантированную в демократических государствах свободу научного исследования и учения. Он раскрывает некоторые институциональные аспекты практикуемой методологии, проясняющие особое положение теологии в университетах. Между прочим, речь идет в нем именно о том, что данный факультет [47] «не намерен превращать себя или церковь в зал заседаний, где могут высказываться всевозможные мнения о неограниченной свободе слова» [48]. Упоминается о том, что указанный факультет следует «закону морали и послушания», установленного

46 Об этом см.: Fur oder Wider die Theologie Bultmans. Denkschrift der Ev. Theol. Fakultat der Universitat Tubingen, dem wurttembergischen Landeskirchentag uberreicht am 11.3.1952, 3. Aufl. Tubingen 19S2.
47 To есть евангелическо-теологический факультет Тюбингенского университета.
48 А-а-О., S. 16.

 

146

местным церковным собором, и дает по этому факту свое заключение, что данный случай попадает под этот закон. Далее, «в соответствие с этой позицией», в нем говорится, что «существуют границы, которыми должно определяться устанавливаемое для теологии место, если она хочет быть приемлемой для церкви, и что направление этих границ определяется Писанием и вероучением». Потому, согласно позиции факультета, может наступить момент, «когда церковь должна констатировать, что теология в своем развитии вышла за эти границы». Факультет будет вполне готов к сотрудничеству в рамках мер, которые церкви следует в таком случае принять по долгу службы.

Затем меморандум обращается к теологии Бультмана с целью проверить, насколько ее предпосылки соответствуют таким мерам. При этом он пытается уверовать марбургских теологов в том, что ее вольность по отношению к Новому Завету «следует не из фривольной надменности, а из достоверности веры, придающей силу Евангелию утверждать свою истину вопреки всякой критике» [49]. В связи с анализом, указывающим на определенные односторонности и опасности теологии Бультмана и на возможности различных толкований, к тому же используемым против рационализма и либерализма и высказывающимся за демифологизацию, которую миф не исключает, а лишь интерпретирует, — причем факультет обещает церкви всеми своими силами содействовать ей «направлять развитие в описанном напоследок направлении», — в меморандуме далее говорится о «центральной задаче евангелической теологии оберегать неразрывную внутреннюю связь Откровения, Писания и веры» [50]. В заключение высказывается мысль о возможном «отрицании Бультманом воскресения Иисуса Христа», и в связи с этим факультет заявляет о своем обязательстве, которое по тексту и по своему смыслу столь же несовместимо с идеей свободы исследования и учения, как и прочие процитированные выше пассажи данного меморандума [51]. Встают вопросы о влиянии пасторов на церковь, приходы и воспитание подрастающего поколения, и, в конце концов, Бультман подтверждает, что «исходный и конечный пункты его теологии не выходят за границы, устанавливаемые Писанием и вероучением», так что церковное осуждение неуместно. В таком случае требование позволить его теологии и впредь оказывать воздействие на факультеты явно мотивируется не «абстрактным принципом свободы науки как таковой», а «знанием того», что «церковь нуждается в теологии, действующей в ней с независимой ответственностью» [52].

49 А.а.О., S. 18.
50 А. а. О., S. 29 ft
51 А. а. О., S. 33 ff. Против нее выдвигается, например, очень серьезное возражение, «что скромный, верующий Христос не знает, по словам Бультмана, то, во что он верит», а. а. О., S. 37. Что уж говорить об исследовании жизни Иисуса и вытекающих из него выводах?
52 А. а. О., S. 42. Какой удобный случай привлечь либерального читателя, если он принимает это к сведению.

 

147

Правомерно спросить, что сказал бы такой факультет, если однажды теолог «со всей присущей ему фривольной надменностью» решился бы воспользоваться своим «абстрактным» правом свободы мысли таким образом, что он перешагнул бы за признаваемые им границы, когда, например, воскресение однозначно не «интерпретировалось» бы на неясном языке, а просто отвергалось бы, так что этот теолог уже не обладал бы никакой свободой действия для толкования [53]. Кому-то кажется, что данный факультет вообще не беспокоит бультманов вопрос, а именно: упомянутая свобода исследования и мысли. Вместо этого он усиленно занимается угрожающими церкви и простой вере ее прихожан опасностями, которые могли бы повлечь за собой свободное высказывание мнений об определенном учении со стороны членов теологических факультетов. Как представляется, в любом случае указанный документ свидетельствует о том, что в государствах с гарантированной свободой мысли и исследования теологические факультеты также официально готовы добровольно отказаться при известных обстоятельствах от этой свободы и в таком случае даже содействовать управлению соответствующим образом своими гражданами, если они пользуются данной свободой, то есть теологические факультеты вносят свой вклад в хотя и умеренный, но инквизиторский процесс.

Свобода исследования и мысли принадлежит к правовым аспектам критического метода, который принимался во внимание в исследованиях по критике идеологии. Из проанализированного выше случая видно, что институциональная автономия науки, которая может в определенной степени обеспечить возможность поиска объективной истины, не гарантируется, безусловно, полностью такими правовыми нормами, поскольку существуют обязательства описанного выше типа [54]. В связи с существованием теологических кафедр и факультетов в университетах, для которых в целом имеет значение так называемый принцип свободы, совершенно справедливо обращалось внимание на то, что, например, ангажемент заведующих философскими кафедрами определяется некоторой проблемой, а не ее специальными решениями [55], и что, собственно, не осознается, почему нечто иное должно цениться теологами, если инд-октринация молодого поколения пасторов, связанных догматическими решениями проблем, хотя и может находиться в сфере интересов церкви, но не в интересах государства, которое узаконивает свободу мысли в своей конституции. Если принцип свободы должен строго проводиться

 

53 Впрочем, такого рода рассуждения сегодня уже в ходу.
54 В данном случае это относится к обязательству, которое, в отличие от других, — например, характерных для католической, коммунистической или фашистской среды, — является относительно нестрогим. Отсюда видно, как бы развивался «ангажированный» университет, как он вновь рекламируется нам сегодня людьми, пренебрегающими в целом ангажементом, который имеет место в либеральной идее поиска объективной истины и независимого мышления.
55 Об этом см.: White Morton G. Religious Commitment and Higher Education в его упомянутой выше книге: Religion, Politics, and the Higher Learning, S. 98 ff.

148

для существования общего университета, — и демократическое правовое государство не имеет никаких оснований для поощрения приверженцев определенных мнений в своих университетах, — тогда, например, должна быть возможность приглашать на теологические кафедры и агностиков, и атеистов [56]. Совершенно ясно, что они предлагали бы иные, чем их христианские коллеги, решения теологических проблем. Но факультет, на котором такие кафедры считаются нормальным явлением, был бы, пожалуй, избавлен от необходимости создавать документы проанализированного выше типа.

Понятно, что церкви озабочены иным, нежели свободой науки. Они представляют собой организации, дальнейшее существование которых зависит от способа удовлетворения определенных потребностей своих прихожан; к ним относится все еще древнейшая потребность в защищенности достоверности веры, дарующей назидание, утешение и помощь. Католическая церковь, исходя из некоторого преимущества своей авторитарной структуры, стремилась доселе оградить своих прихожан от подрывавших веру опасных влияний, однако в новейшее время и в отношении нее обнаружились смягчающие обстоятельства. Протестантские церкви, напротив, за неимением авторитарной профессуры столкнулись теперь с трудностями, последствия которых едва ли предсказуемы. Явно консервативные теологи, у которых и без того речь идет больше о вере, нежели о существенной критике, видимо, намного легче справляются с такими трудностями, чем их очарованные половинчатостью демифологизации коллеги, считающие себя менее догматичными, поскольку они готовы расширить границы критики. При этом различие между консерваторами и демифологизаторами в методологическом отношении состоит в основном лишь в том, что первые открыто признаются в своем апологетико-догматическом методе [57], в то время как последние свое понимание таких тенденций облекают в герменевтическую форму. У консерваторов речь идет скорее о сохранении идентичности христианской традиции, закрепленной в практике многих приходов, нежели о ее приспособлении к современности, тем более, что они не столь уж неправы, полагая, что в противном случае подрывается сущность веры в рамках этой традиции.

Кто взялся оправдать традицию Просвещения и критического мышления, может спокойно выжидать развитие этой контроверзы. Однако те или иные высказывания консервативных теологов, представляющих точку зрения здравого смысла, могут дать ему для понимания больше, нежели замаскированные под современных Шлейермахеров некоторые их противники [58]. Вызывает у него сомнение также способ,

56 Но не только в том случае, когда они облекают свой атеизм в религиозную форму.
57 Разумеется, — так следовало бы думать — для университетского преподавателя это было бы несколько неприятным признанием.
58 Так, например, когда Вальтер Кюннет заявляет, что существуют «центральные высказывания», которыми «сдерживается и подрывается послание»; с этим сходны высказывания о «сакральной реальности распятого и воскресшего Христа»; об этом см. беседу Харенберга с Кюннетом в: Harenberg Werner. Jesus und die Kirchen, a. a. O., S. 191 ff. «Модернистские теологи, — как он отмечает, — приближаются своими общими фразами к воскресению, в то время как в этом пункте оно конкретизируется», — общим является тезис о пустом гробе. Здесь речь идет у него о конкретной телесности, преодолеваемой модернистами посредством истолкования ее на свой лад. На вопрос: не думает ли он, «что большинство теологов еще имеют общее понятие Бога, следовательно, и общее понятие веры в Бога», — а. а. О., S. 202, — он вполне справедливо отвечает: «Это — трудный, даже неприятный вопрос... Я могу придерживаться лишь того, что они пишут. В таком случае я бы опасался дать утвердительный ответ на Ваш вопрос». Эту позицию сравнивают, к примеру, с тезисом Бультмана о том, что вера в воскресение Христа означает «отказ от постижения благовестия и дать основанный на вере ответ»; см. там же, с. 203 и далее и другие высказывания, которые непредвзятый читатель может понимать лишь как попытку отождествить их благодаря причудливому истолкованию на свой лад с верой, от которой по сути давно отказались.

 

149

применяемый иногда для понимания этих простых и совершенно рациональных, a limine* отвергаемых вопросов [59]. Из контекста ведущихся вокруг этих вопросов пустых разговоров можно понять, что представители консервативного направления считают необходимым объяснить разрушение церковных приходов вторжением в них современной теологии [60], «потому что со стороны современной теологии не дается никакое подлинное библейское разъяснение». Независимо от того, что понимается под «библейским разъяснением», все же можно было бы согласиться с тем, что на самом деле речь идет здесь скорее о казуистике [61].

* A limine (лат.) — с порога. — Прим. пер.
59 См. об этом, например, беседу Харенберга с Хансом Концельманом в указанной выше книге, с. 185 и далее, ответ которого на вопрос о Христе как сыне Божием или на вопрос: «воскрес ли Христос или нет», — представляет собой с семантической точки зрения странное высказывание! «Кто так спрашивает, — говорит Гонцельман, — в действительности вовсе не вопрошает, а уже заранее знает, что есть воскресение». Когда вопрошают, поднял ли восстание Спартак, в таком случае «знают», вероятно, уже «заранее», «что есть восстание», то есть знают, как применяется слово «восстание». «Совершенно бессмыслен вопрос, — продолжает он, — является ли воскресение историческим фактом, представляет ли оно собой пространственно-временное событие. С предметной точки зрения важно лишь то, что распятый не умерщвлен, что он существует в наличности... что он есть Господь Бог, что, следовательно, мир предопределен крестом, ибо воскресающий и есть распятый. Только как таковой он предстает перед нами». Я не знаю, с какой точки зрения, за исключением завуалированной, можно было бы предпочесть эти рассуждения тем, о которых говорит Кюннет. Поражает надменность, с которой отвергается вопрос. В конце концов, он мог бы быть продиктован простым интересом разгадать, что же следует сегодня понимать под христианином. Возможно, с «воскресением» связывают также в некоторой степени определенное, хотя и наивное представление, которое, вероятно, и по сей день еще присуще большинству христиан. В таком случае от эксперта отделываются тезисом о бессмысленности вопроса. Теолог подкупается здесь тоном «глубокого» убеждения, подобно представителю философского Венского кружка, правда, не зная, пожалуй, с какими трудностями он бы столкнулся, если бы пожелал быть последовательным до конца. Что в таком случае выказывает себя с предметной точки зрения важным, наверняка, не понятней, чем вопрос о воскресении. Что это неважно, может, собственно, утверждать только тот, кому совершенно безразлично, подходит ли какой-нибудь критерий истины в общепринятом смысле к библейским высказываниям. С семантической точки зрения ответ Гонцельмана по меньшей мере так же наивен, как и вопрос, от которого он сознательно отмахнулся. С каждым его положением связаны весьма неприятные вопросы, которыми можно здесь пренебречь лишь потому, что от них, как представляется, отталкивает небрежность, с которой они поставлены под влиянием герменевтического иррационализма.

60 Об этом см. беседу Харенберга с Герхардом Бергманом. Там же. С. 175 и далее.
61 Правда, консерваторы тоже не обходятся полностью без казуистики, ибо, очевидно, что для них также неприемлема больше наивная вера древнейших времен; см., например, высказывания Бергмана по проблеме вознесения Христова. Там же. С. 183.

150

 

Теологи из лагеря демифологизаторов, конечно, также задумываются над тем, как им доходчиво передать свои воззрения церковным приходам, чтобы не натолкнуться на непонимание. При этом по некоторым пунктам они преследуют догматическую цель под критической личиной. В таком случае оказывается, что критическая теология подчиняется авторитету Слова Божья и обсуждает как раз «тексты библейских авторов с экспертом» [62]. Из этого тезиса вполне очевидно, что Бастиан выступает против подмены критики деструкцией, решением или непочтительностью и отстаивает позицию, что критическое исследование, «как правило, разрушает устаревшие шаблоны нашего понимания», так как постановка такой цели отнюдь не предполагает, что в какой-то точке подвергнется сомнению содержание веры, признаваемое теологом существенным. Критика также и здесь, как это обычно бывает в теологии, пасует перед сутью — мнения расходятся лишь в существенном; этим и объясняется правомерность заботы о духовенстве и мирянах. Спор идет как раз о том, в каком месте должно бы выбросить за борт критический метод, а не о том, должно ли это делать. Когда выдвигается лозунг, что Библия нуждается в критическом читателе, то в большинстве случаев под этим подразумевается только герменевтическое отношение к ней [63]. Так, например, этой критике совершенно безразличны голые истины или голые факты в простом обыденном смысле слова, иначе выражаясь: речь идет в ней скорее о пропагандистской ценности соответствующих фрагментов из текстов, как, пожалуй, бы сказали, если бы речь шла о коммунистических, католических или фашистских текстах. Жива же вера в преследователей инакомыслящих и иных фанатиков. Полагали, что они тоже восторгались своими текстами, учением и теми социальными последствиями, которые вытекали из них.

 

62 См.: Bastion Hans-Dieter. Zwischen Bibelforschung und Bibelignoranz, Vorwort zu: Klein Gunter, Marxsen Willi, Kreck Walter. Bibeikritik und Gemeindefrommigkeit, Vortage auf dem 12. Deutschen evangelischen Kirchentag, Gutersloh, 1966, S. 7 f; а также: Kreck Walter // Там же. С. 48 и далее.

63 См.: Klein Gunter. Die Bibel braucht kritische Leser, a. a. O., S. 11 ff. Он приводит там пример критики библейского текста, из которого прежде всего делается кажущийся невероятным вывод. История, о которой идет речь, есть всецело произведение искусства. Тогда встает вопрос, может ли вера это терпеть. Читателя отсылают к позиции первых христиан, которые видели в живом развитии своих традиций не помеху вере, а, напротив, ее поддержку. В этом месте Клейн ставит теперь перед нами последний и «решающий» вопрос, который в силу живости текста обращен сегодня и к нам. Вот его формулировка: «Пробудил он в нас или нет интерес к Христологии?» В этом усматривается долгий путь от простой проблемы истины к постановке данного вопроса. Очевидно, речь идет о коперниканском перевороте: введение принципа удовольствия в теорию познания, как можно было бы сказать. Вся критика преследовала лишь одну цель: достичь "понимания», вызывающего восторг верой и вероучением.

 

151

Вопрос об истине, как он только внезапно возникает у представителей современной теологии, трактуется совершенно специфическим образом. Их читатели сталкиваются, например, с вопросом об истинности Евангелия [64], но затем пытаются обескуражить также и тех, кому вздумалось осуществить критическую проверку принимаемых во внимание высказываний, тем, что вводят с самого начала соответствующие мнимые предположения о невозможности проверки, умалчивая при этом, например, о существующих возможностях проверки [65]. Что необходимо как раз строго следовать верующим эпохи раннего христианства, это — с учетом наших сегодняшних знаний о психологии веры — вряд ли еще можно принимать всерьез за требование, предъявляемое в этой связи, главным образом, к теологам обходиться без всякого угрызения совести по-иному с верующими других традиций. Даваемая здесь религиозными экспертами рекомендация сродни требованию не быть особенно щепетильным в отношении проверки истины. Когда в связи с этим ссылаются на опасность, кроющуюся в абсолютизации и догматизации современной научной картины мира, — данная ссылка в большинстве случаев исходит от людей, ведущих себя по отношению к теологическим утверждениям значительно менее чопорно, — то это объясняется чудовищной недооценкой проблемной ситуации. Что все наше знание является гипотетичным, обычно признают открыто и сами современные теоретики познания и критики идеологии. Но это никоим образом не мешает использовать результаты научного исследования для критики суеверных и не защищаемых больше представлений, которые, кстати, в силу этого оказываются не менее проблематичными. В любом случае методология критической проверки восходит непосредственно к элиминации квазитеологической идеи достоверности и ее последствий. Впрочем, демифологизаторы сами пользуются данным методом, когда они подвергают критике представления, — в том числе и библейские представления, — которые они не желают больше сохранять. С другой стороны, если в таком случае входят с благоговением и кротостью в исследование библейского текста [66], — притязание, которое, безусловно, приятно звучит для уха верующих, но нацелено в этом плане на подкуп мышления, — то спрашивается, почему вообще стремятся к критическому объяснению. Ответ представляется нетрудным: потому что ищется компромисс между тем, что в целом ожидается от исследователей в современной науке, и тем, что считают возможным требовать верующие, которых, по существу, связывает, видимо, потребность в церкви и которые менее всего имеют дело со стремлением к истине и соответственно с критической установкой, дающей новые решения проблем.

64 См.: Marxsen Willi. Jesus hat viele Namen, a. a. O., S. 32 ff.
65 И все-таки для оценки достоверности высказываний Иисуса небезынтересно то обстоятельство, что он, видимо, не заблуждался в несущественных для его точки зрения вопросах, в вытекающем из исследования жизни Иисуса знании, которое, вероятно, следует рациональным образом критически использовать. Обращаться к такому и подобного рода опыту «риска» верой, как это делает Марксен, есть чистый иррационализм. См. также трактовку им проблемы истины в его книге: Das Neue Testament als Buch der Kirche, a. a. O., S. 133 ff.
66 Об этом и предыдущих пунктах см.: Kreck Walter. Die Gemeinde braucht die Kritik der Bibel, a.a. O., S. 48 ff.

 

152

Все вместе взятое приводит нас к выводу, что эти представители теологии готовы быть критическими и в то же время догматическими: критическими в делах, не столь важных для них, догматическими — в делах, кажущихся им наиболее важными; хотелось бы сказать: в данной ситуации — это вполне разумная точка зрения. Используемый ими метод весьма прост в своих основных чертах: проводится строгое разграничение между тем, что хотели бы сохранить, ибо кому-то кажется крайне важным — даже священным делом — так считать, и тем, чем готовы пожертвовать, поскольку это касается второстепенных вещей. Затем посредством надлежащей стратегии иммунизации защищают ядро от любой критики, — для чего к верным положениям также следует относиться с благоговением и кротостью, — а остальные представления подвергаются радикальной критике, в результате которой они элиминируются к ужасу людей, пользующихся той же самой стратегией, только иначе отграниченной. В вопросах морали и политики такие методы склонны связывать непременно с прогрессивным и либеральным направлением, так что обычно предпочитают оценивать данную теологию не по ее методам, а по тому, отстаивают ли ее приверженцы объективную точку зрения, например, на вопросы сексуальной морали, воспитания или восточной политики.

Теологические факультеты, несмотря на их внутренние разногласия со своей церковью — о чем свидетельствуют их труды — по действительно теологическим вопросам, — но, безусловно, не по вопросам истории церкви и т. д., — являются не чем иным, как институциональной резиденцией апологетического и догматического мышления в области научного исследования и учения [67]. Своим существованием в университетах они производят впечатление, что теология как таковая есть в принципе такая же наука, как и все остальные, хотя более или менее устойчивая связь ее представителей с церковью часто не позволяет им как раз последовательно применять метод критической проверки к считающимся очень важными вопросам. В этом плане они (теологические факультеты — И. Ш.) представляют собой отдельные очаги разработки, совершенствования и «научного» укрепления идеологий, а их методы и продукция могут радушно рекомендоваться в качестве предметов анализа тем, кто интересуется методологией и критикой идеологии, — два круга проблем, которые, как мы знаем, тесно связаны друг с другом, — тем самым им ясно, какими разнообразными способами можно догматизировать считающиеся важными концепции.

67 Конечно, упомянутые теологи практикуют только то, что также делают многие представители других наук относительно своего общего мировоззрения — то есть вне своей специальной области. Только они практикуют это как раз внутри той сферы, в которой они научно специализируются, и часто даже не боятся этого скрывать. Этим они существенно отличаются от других специалистов.


.

Обратно в раздел философия