Нибур Р.X. Христос и культура

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава II. Христос против культуры

1. Новые люди и «мир»

Первым ответом на поставленную нами проблему соотношения Христа и культуры явится бескомпромиссное утверждение исключительной власти Христа над душами верующих и столь же решительное отвержение законности притязаний на этот счет со стороны культуры. Как в логическом, так и в хронологическом отношении эта точка зрения, по-видимому, вполне заслуженно занимает первое место: логически, поскольку очевидно, что она прямо исходит из общих положений христианства, где постулируется высшая власть Господа Иисуса Христа; хронологически, поскольку принято считать, что именно такова была типичная позиция, которую занимали первые христиане. И то, и другое утверждение необходимо подвергнуть рассмотрению, но, как бы то ни было, следует признать, что данный ответ на вопрос был найден уже в очень ранний период истории церкви и на первый взгляд логически более последователен, нежели остальные.
Хотя нечто от подобной позиции выявляется из различных

45

новозаветных текстов, ни один из них не занимает ее безоговорочно. В первом Евангелии есть противопоставление новых законов старым, но там же содержатся очень четкие указания на то, что христиане обязаны исполнять не только закон Моисея, но и требования глав иудейского общества45. Радикальна в отрицании «мира» книга Откровения, но в этом случае проблема была осложнена гонениями на христиан, происходившими в то время, когда она создавалась. Наиболее однозначное в ряду прочих текстов толкование этой проблемы мы находим в Первом послании ап. Иоанна.
Этот малый классический образец набожности и теологии очень высоко ценился христианами за глубокое постижение и убедительность формулировки христианского учения о любви. Здесь получен простой итог христианской теологии: «Бог есть любовь», и дается столь же простое определение христианской этики: «Любите друг друга». В Послании представлены-на манер фуги - в неразрывной связи три рода любви: любовь Бога к человеку, любовь человека к Богу и любовь брата к брату. «В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас. Мы любим, потому что Он возлюбил нас прежде ... Возлюбленные! Если так возлюбил нас Бог, мы так же должны любить друг друга... Если кто говорит: «Я люблю Бога», а брата своего ненавидит, тот лжец... Бога никто никогда не видел. Если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь его делается в нас совершенной... Тот, кто не любит брата своего, которого видит, как может любить Бога, которого не видит»46. Но основное внимание автора Послания в такой же степени приковано к идее божественности Христа, как и к идее любви. И на самом деле, Христос является ключом ко всему царству любви, потому что «любовь Божия открылась нам в том, что Бог послал в мир своего единственного Сына, чтобы через него мы могли жить» и там же: «Мы познали любовь через то, что он положил за нас свою жизнь, вот и мы должны отдавать свою жизнь за братьев»47. Христос, который сделал возможной любовь человека к Богу и к ближнему, показав все величие любви Бога к человеку, Христос, который возлюбил людей так, что отдал за них свою жизнь и является их защитником на небесах, есть также и тот, кто требует того, что он сделал возможным. Автор Первого послания Иоанна настаивает на повиновении заповеди Христа не менее чем на уверенности в Божьей любви48. В Послании Иоанна соединяются в слитном единстве Евангелие и новый закон49. Поэтому Бог требует двух вещей: «А заповедь его та, что мы должны верить в имя Сына его Иисуса Христа и

46

любить друг друга, именно так, как заповедал нам он»50. Двойная заповедь любви к Богу и к ближнему, которую хорошо знал автор Послания51, претерпевает здесь некоторую трансформацию в результате признания того, что первый импульс любви исходит не от человека к Богу, а от Бога к человеку, поэтому первым требованием христианской жизни является вера в Бога, неотделимая от благоговейного признания Иисуса Христа его Сыном. Чрезвычайно важно в Первом послании Иоанна то, что христиане должны быть верны не только духовному Христу, но и видимому и осязаемому историческому Иисусу Христу, который, однако, является не только историческим Иисусом, но и Сыном Божьим, неразрывно соединенным с невидимым Отцом в любви и праведности, наделенным мощью для того, чтобы вершить, и властью, чтобы повелевать52. С этими двумя идеями - любви и веры в Иисуса Христа — в Послании тесно соединены и другие, такие, как прощение грехов, дарование Духа Святого и вечной жизни. Но жизнь христианина все же определяется именно первыми двумя принципами: не может быть членом христианского братства тот, кто не признает Иисуса Христом и Сыном Божьим и кто не любит братьев своих в повиновении Господу.
Однако это краткое изложение позитивного смысла христианства сопровождается столь же выразительным отрицанием. Непременным дополнением верности Христу и братьям является отрицание культурного общества; четкая линия отделяет братство детей Божьих от «мира». За исключением двух мест53, слово «мир» явно означает для его автора все человеческое общество вне церкви, в котором, однако, обитают верующие54. Предписание христианам таково: «Не любите мира, ни того, что в мире. Если кто любит мир, в нем нет любви к Отцу»55. Этот мир представляется царством зла, это область тьмы, в которую не должны вступать подданные царства света. Там правят ложь, ненависть и убийство. Он - наследие Каиново56. Это мирское общество, где господствует «похоть плоти, похоть очей и гордыня жизни», или, в интерпретации профессора Додда, это «общество языческое с его чувственностью, поверхностностью и претенциозностью, с его материализмом и эгоизмом»57. Это культура, занятая временными и преходящими ценностями, в то время как Христос говорит о жизни вечной. Это порядок и умирающий, и убивающий, ибо «и мир проходит, и похоть его»58. Умирает он, однако, не только потому, что озабочен стяжанием временных благ и в себе самом несет внутренние противоречия ненависти и лжи, но и потому, что Христос пришел разру-

47

шить дела дьявола, и потому, что вера в него есть «победа, превосходящая мир»59. Поэтому преданность верующего полностью отдана новому порядку, новому обществу и его Господу.
Позиция «Христос против культуры» проводится здесь не в самой радикальной форме. Хотя любовь к ближнему и трактуется как любовь к брату, т.е. единоверцу, за аксиому все же принимается то, что Иисус Христос пришел для искупления грехов мира, а это в Первом послании Иоанна, по всей видимости, означает искупление грехов всех людей, взятых более или менее индивидуально. Хотя здесь нет утверждения, что христианин обязан принимать участие в делах общественных институтов, поддерживать их или преобразовывать, здесь также отсутствует и явное отрицание государства или собственности как таковых.-Нет сомнений в том, что конец «мира» виделся автору таким близким, что ему не представилось случая дать рекомендации по этим вопросам. Все, что требуется в данных обстоятельствах, - это быть преданным Иисусу Христу и братству, нисколько не заботясь о преходящей культуре.
Схожее, хотя и менее глубокое выражение той же позиции мы найдем и в других христианских произведениях II в., а Тертуллиан утверждает ее в наиболее радикальной форме. Излюбленные книги той эпохи - «Учение Двенадцати Апостолов», «Пастырь Гермы», «Послание Варнавы», «Первое послание Климента» - представляют христианство как способ жить совершенно вне культуры. Некоторые из этих книг впадают в юридический пафос—больший, чем Первое послание Иоанна. Они провозглашают верховенство власти Христа почти исключительно в терминах законов, данных им самим либо имеющихся в Писании, а новая жизнь в божественной благодати рассматривается ими скорее как награда, которую следует заслужить послушанием, чем как свободный дар и сущая реальность60. Но тем не менее, признается ли сущностью христианской жизни закон либо благодать, в любом случае это есть жизнь в новом, совершенно обособленном сообществе. Общей идеей для всех подобных утверждений христианских авторов II в. предстает убеждение в том, что христиане являются новым народом, третьей «расой», помимо «иудеев» и «язычников». Так Климент пишет: «Бог, который все видит и который правит всеми духами, и есть Господь всякой плоти... избрал Господа нашего Иисуса Христа, а через него и нас, чтобы мы для него стали особыми людьми»61. Согласно Гарнаку, обобщившему верования этих ранних христиан, они были убеждены, что «1) наш народ старше мира; 2) мир был сотворен ради нас; 3) жизнь мира была

48

продолжена ради нас; мы отсрочили суд над миром; 4) все в мире нам подвластно и должно служить нам; 5) нам открыто все в мире: и начало, и течение, и конец всей истории, для наших глаз нет ничего сокрытого; 6) мы примем участие в суде над миром, а сами вкусим вечное блаженство»62. Но'главное убеждение ранних христиан состояло в том, что это новое общество, раса или народ были учреждены Иисусом Христом, который является его законодателем и Царем. Выводом из этого представления было то, что все, что не принадлежит к сообществу Христа, находится во власти зла. Это нашло свое выражение в теории двух путей: «Имеется два пути. один путь жизни, а другой путь смерти, и различие между ними очень велико»63. Путь жизни — это христианский путь. Его толковали, повторяя вновь и вновь заповеди нового закона, такие, как заповедь любви к Богу и к ближнему, Золотое правило, советы возлюбить врагов и не противиться злу. Но сюда же были включены и некоторые установления из Ветхого Завета. Путь смерти обозначал просто порочную жизнь, и, таким образом, очевидная альтернатива заключалась для человека в том, чтобы быть христианином либо негодяем. Кажется, в этой христианской этике не признавался тот факт, что в обществе, где отрицали евангельские установления, некоторые из них, тем не менее, действовали, и что так же, как есть добродетели и пороки в сфере Христа, имеются добродетели и пороки, соответствующие нормам нехристианской культуры. Линия между новым народом и старым обществом, между повиновением закону Христа и обычным беззаконием была проведена очень резко. Впрочем, в молитве Климента можно обнаружить малую уступку тому, что божественное руководство присутствует в культурных институтах и над ними: «Да будем мы покорны Твоему всемогущему и славному имени, а также нашим начальникам и правителям на земле...» Далее он писал: «Ты, Господи, своей чудесной и неизъяснимой мощью дал им верховную власть, чтобы мы должны были почитать честь и славу, данные им Тобой, и быть покорными им, ни в чем не прекословя Твоей воле»64.
Наиболее недвусмысленным и, помимо новозаветных авторов, несомненно, величайшим представителем в раннем христианстве концепции «Христос против культуры» был Тертуллиан. Он, необходимо тут же добавить, не полностью соответствует нашему гипотетическому образцу, проявляя черты, связывающие его также с другими типами. Он тринитарий, понимающий, что Бог, который открывает Себя в Иисусе Христе, является также и Творцом, и Духом. Но в этой связи Тертулли-

49

ан утверждает абсогютное главенство Иисуса Христа, который есть «высший Глава и Хозяин (обещанных Богом) благодати и порядка, Просветитель и Наставник человечества, Единородный Сын Божий»65. Преданность Тертуллиана Христу могла выражаться в столь крайних высказываниях, как следующее: «Господь наш Иисус Христос (да будет он снисходителен ко мне теперь, когда я так изъясняюсь), кто бы он ни был, какого бы Бога Сыном он ни являлся, какой бы ни была его природа как Бога и человека, какую бы веру он ни проповедовал, какую бы награду он нам ни обещал, однако, пока сам он жил здесь на земле, объявлял, кем он был тогда и кем прежде, какова была воля Отца, которую он исполнял, и каков был долг человека, предписанный им ему»66. В любом случае, прежде всего христианин обязан почитать Христа как «Мощь Бога, Дух Божий, как Слово, Разум и Мудрость, как Сына Божьего», а исповедание христианина заключается в том, «что мы говорим, и говорим перед всеми, раздираемые пытками и истекая кровью, мы вопием: «Мы почитаем Бога через Иисуса Христа»67. С этой сосредоточенностью на идее главенства Христа Тертуллиан соединяет ригоризм моральных требований соблюдения его заповедей, включая не только любовь к ближнему, но и любовь к врагам, непротивление злу, недопустимость гнева и похотливых взглядов. В истолковании того, что требует от поведения человека христианская вера, Тертуллиан был строжайшим пуританином68. На место положительной, теплой этики любви, которой проникнуто Первое послание Иоанна, он ставит в основном негативную мораль: избежание греха и трепетное приготовление к грядущему Судному дню кажется ему более важным, чем признательное приятие Божьей благодати, дарованной Сыном Божьим.
Столь же резко отрицал Тертуллиан и притязания со стороны культуры. По его мнению, верующий пребывает в конфликте не с природой, но с культурой, потому что главным образом в культуре находит себе пристанище грех. Тертуллиан очень близок к убеждению, что первородный грех передается обществом, и когда бы не порочные привычки, окружающие ребенка с момента рождения и не неестественное его воспитание, душа его оставалась бы благой. Космос и душа благи по природе, так как сотворены Богом, но «мы должны учитывать не только то, кем сотворено все в мире, но и кем все извращено», и «существует огромная разница между состоянием испорченности и изначальной чистотой»69. До какой степени в мысли Тертул-

50

лиана соединились понятия испорченности и цивилизации, отчасти усматривается из его размышления о том, что Христос пришел не для того, чтобы привести «невежд и дикарей... к некоей цивилизации, но для того, чтобы просветить людей уже цивилизованных, пребывающих в помрачении своей культуры, так чтобы они могли прийти к познанию истины»70.
Еще более явным это становится, когда замечаешь, какие именно людские пороки проклинает Тертуллиан и какова та светскость, которой должен избегать христианин. Разумеется, порочнее всего общественная языческая религия с ее многобожием и поклонением идолам, с ее верованиями и обрядами, ее чувственностью и торгашеским духом71. Однако религия эта сплавлена в единое целое со всеми прочими видами деятельности и общественными институтами, так что христианин подвергается постоянной опасности нарушить свою верность Богу. Разумеется, Тертуллиан отвергает обвинения в том, что христиане «бесполезны в делах житейских», поскольку, говорит он, «мы пребываем с вами в этом мире, не отрекаясь ни от форума, ни от боен, ни от общественных бань, ни от балаганов, ни от воскресных ярмарок, ни от каких иных мест человеческого общения». Он даже добавляет: «Мы плаваем с вами по морям, мы воюем вместе с вами и обрабатываем вместе с вами землю. Сходным образом мы объединяемся с вами в ваших предприятиях, и даже в различных искусствах мы открываем общественное достояние наших трудов вам на благо»72. Однако говорилось это в оборонительном запале. Когда же он увещевает верующих, то советует им сторониться многих собраний и многих занятий не только из-за того, что они испорчены языческой верой, но и потому, что они предполагают образ жизни, противоположный духу и закону Христа.
Так, христианину должно избегать политики. Даже в «Апологии» Тертуллиан пишет: «Как те, в коих угас пыл к стяжанию чести и славы, мы не ощущаем понуждения участвовать в ваших общественных собраниях, ничто для нас не является таким чуждым, как дела государственные»73. Между занятиями политикой и христианской верой имеется внутреннее противоречие. Военной службы следует избегать потому, что она предполагает участие в языческих обрядах и принесение присяги языческому императору, но главным образом потому, что она нарушает закон Христа, который, «обезоружив Петра, разоружил всех солдат». Как «может сражаться сын мира, когда даже обращаться в суд ему непозволительно?»74 Ремесло не может быть запрещено с той же катего-

51

ричностью, а в коммерческой деятельности может наличествовать определенная добродетель, но все же она едва ли «подходит для слуги Господа», поскольку помимо алчности, которая является родом идолопоклонства, в приобретательстве нет никакого реального смысла75.
Когда Тертуллиан обращается к философии и искусству, его запретительный тон становится резче, чем когда речь идет о ремесле воина. У него не вызывают сочувствия попытки некоторых христиан, его современников, найти позитивные соответствия между их верой и воззрениями греческих философов. «Долой, - восклицает он, - все попытки произвести неполноценное христианство из сочинений стоиков, платоников и диалектиков. Не надо нам праздных обсуждений после того, как у нас был Иисус Христос.. Имея веру, мы не желаем никаких других вероучений»76. В даймоне Сократа он обнаруживает злого демона. Выученики греческой философии не имеют для него ничего общего с «учениками небес»: они извращают истину, они ищут только славы, они просто болтуны, а не деятели. В случае же, когда Тертуллиану приходится признать присутствие доли истины у этих нехристианских мыслителей, он полагает, что этими озарениями они обязаны Писанию. Печатью порока отмечены также и искусства. Разумеется, книжной образованности невозможно полностью избежать, и потому «верующим позволительно изучать литературу»; но преподавание ее должно быть осуждено, ибо невозможно преподавать литературу, не одобряя и не подтверждая «хвалы кумирам, которой она уснащена»77. Что до зрелищ, то не только игры с их легкомыслием и жестокостью, но и трагедия, и даже музыка являются слугами греха. Кажется, Тертуллиана радует представляющееся ему видение Страшного суда, когда обожествленные людьми доблестные цари, светские мудрецы, философы, поэты, трагики, заодно с актерами и борцами, будут стенать в глубочайшей тьме или метаться в языках адского пламени, в то время как презренный ими сын плотника воссияет во славе»78.
Кажется, великий богослов из Северной Африки дал в сокращенном виде всю концепцию «Христос против культуры». Но речи его звучат куда радикальнее и последовательнее, чем это было на самом деле79. Нам еще представится случай отметить, что Тертуллиан не смог отделить ни себя, ни церковь от опоры на культуру и участия в ней, хотя она и была языческой. Тем не менее, он остается одним из самых видных в истории церкви деятелей антикультурного движения.