Арон Р. Критика исторического разума (Дильтей)

ОГЛАВЛЕНИЕ

4. Построение исторического мира

Последние работы Дильтея также посвящены проблеме «обоснования». И, как и в предшествующую эпоху, под этим термином следует одновременно понимать методологию, энциклопедию и критику наук о духе.

Не претендуя на то, чтобы проследить в деталях нюансы мысли Дильтея, для ясности нашего изложения выделим сразу же существенные различия, которые можно наблюдать по отношению к психологической системе.

Прежде всего, стремление организовать или реформировать науки о духе все больше и больше сменяется желанием осветить целое, имманентное самим наукам.

Эволюция эта связана с упадком позитивизма. Дильтей использует новые понятия, заимствованные из его эстетических исследований (значение 11 ) или из его практики как историка (Wirkungszusammenhang). Он углубляет мысль о том, что для описания мира человека нужны специальные понятия (тип, сущность), особые категории. При этом он доходит до отказа от каузальности. В то же время он возобновляет психологические описания, формулируя их не столь по-дарвиновски (цель, которая определяет направление целого, — больше не удовольствие, а производство).

Наконец, «обоснование» больше не является учением об общих высказываниях относительно определенного объекта. Дильтей ищет наиболее впечатляющие данные науки, стремится понять жизнь, так сказать, как ее субъект и объект. Исходя из индивида, он пытается описать приемы, которые ведут к построению исторического мира в сознании историка. И одновременно с описанием он хочет найти обоснование (в том смысле, в каком Кант говорил о «выводе» категорий): каким образом познание в том виде, в каком оно развертывается в действительности, достигает понимания объекта, универсального целого?

Впрочем, не что иное как понимание (Verstehen) полностью отвергает психологию. Дильтей же сохраняет ее, по крайней мере, в трех случаях: чтобы описать «жизнь-субъект» и процесс познания, он прибегает к психологическим целостностям. Чтобы доказать, что индивид способен понять жизнь других людей, он обращается к психологии аналитической, которая обеспечивает идентичность человеческой природы. Наконец, психология дает интерпретацию, которая не является ни самой первой, ни самой глубокой, но которая кажется ему строгой, имеющей «всеобщий характер» жизни.

Последний период творчества Дильтея существует только во фрагментах (самым главным из которых является труд, опубликованный под названием «Структура исторического мира в науках о духе» — Der Aufbau der historischen Well in den Geisieswissenscha?en]. Мы не будем пытаться конструировать систему, но мы должны будем сделать выбор. Мы пойдем от

44

внешнего к внутреннему, от факта к праву. Исходя из специфики гуманитарных наук, мы рассмотрим новые понятия, с помощью которых Дильтей описывает науки о духе, затем мы дойдем до первоначальных данных (жизненный опыт, значение и понимание), чтобы с полным основанием поставить проблему: каковы критические условия и значение исторического познания?

Науки о духе

Как мы уже отмечали, одним из первоначальных намерений Дильтея было очертить сферу действия наук о духе и уточнить их специфику. В последние годы он неоднократно возвращался к этому вопросу.

Науки о духе изучают постоянное движение от чувственного к психическому: мы оживляем объект, данный нам чувственно, путем интерпретации его значения. Такой научный подход в то же время характерен и для человеческой природы, ибо он представляет собой возврат к первичному действию самой жизни: переходя от внутреннего опыта к его выражению, мы возвращаемся от выражения к жизни. Или, скорее, наука движется от выражения к жизни, от вещи к духу.

Таким образом, жизнь есть целое, которое охватывает человеческий род. Индивиды в нем связаны с индивидами, поколения с поколениями. Все темы гуманитарных наук— личность, семья, нация, эпоха, эволюция, система — представляют собой само это, образованное взаимной солидарностью единство, которое мы называем целым. Эта имманентность целого, хотя она часто анализируется с помощью психологических понятий, подтверждается раньше всякой общей теории. Дело в том, что в истории каждое событие рассматривается в связи с целым, а каждое целое — по ту сторону самого себя. Но отсюда не следует, что последовательность исторических фактов понятна сама по себе. Напротив, только благодаря интеллектуальной обработке, анализу систем, построению духовного мира, взятого из реальности, нам удается действительно понять становление.

Организация наук о духе не имеет такого линейного характера, как организация наук о природе. Последние конструируют с помощью элементов искусственные системы, они следуют друг за другом в правильном порядке: физика обусловливает химию, которая в свою очередь обусловливает биологию. Науки о духе, напротив, зависят друг от друга, поскольку здесь целое имманентно частям. Исследование постоянно идет по кругу. Кругу части и целого. Мы идем от события к целому, в котором оно находит свое место и свое значение, но понимание события обусловлено, кроме всего прочего, нашим предшествующим представлением о целом. Сфера исторического повествования и систематических наук: эти последние могут базироваться только на познании фактов и их сцепления, но наука о становлении возможна только благодаря анализу изолированных систем. Сфера детерминации систем: чтобы изолировать систему — науку, религию или философию — нужно знать, какие факты охватывает это понятие, т.е. уже иметь его определение. Но это определение в свою очередь может быть выделено

45

только из самой истории. Бесполезно продолжать это перечисление. Этих нескольких примеров достаточно для доказательства того, что мы здесь встречаемся с существенным признаком наук о духе, т.е. существенным признаком одновременно жизни-субъекта и жизни-объекта: все методы объяснения взаимосвязаны, поскольку в конечном итоге, чтобы исчерпать объяснение фрагмента жизни, нужно было бы понять все становление и познать все законы. Теоретически этого круга избежать нельзя, но практически это затруднение разрешается в бесконечном движении в двух направлениях конкретного и абстрактного: универсальное открывается как в становящемся человечестве, так и в общих понятиях, которые выделяет наука. Вот почему целостное понимание представляет собой «идею» в кантовском смысле, предполагающем неопределенную задачу.

Успех этих наук — это не только результат их внутреннего развития, он следует из прогресса самого человечества. Он выражает все более широкую и глубокую рефлексию человека над самим собой, рефлексию, которая сопровождает прожитую жизнь, но которая никогда от нее не отрывается. Блаженный Августин и Паскаль навсегда остаются учителями. И если наука делает эту рефлексию более строгой, то она не может углубить познание так, как это делает интуиция гения, не прибегая к помощи метода.

Человек, бесспорно, может относиться к самому себе как к вещи, он, например, может изучать свое тело как физиолог, но он также может вновь овладеть духом, который он оставил в чувственном мире. Таким образом, науки о духе в конечном счете сохранят свою специфику, причем сохранят не только характерные особенности своего содержания, не только способ передачи нам этого содержания, но и характерную позицию субъекта. Науки о природе организуют для объяснения и практики восприятие вещей, науки о духе служат выражением сознающей себя жизни.

Итак, неважно, что природа — это театр и условие для событий, которыми занимаются науки о духе. Специфика этих наук не предполагает различения двух «сущностей». Мы сами — природа так же, как история и органическое единство — первичное данное. Не то, чтобы Дильтей хотел преуменьшить, насколько можно, эту противоположность наук о духе и реальности. Но самая глубокая противоположность, которая может иметь место в философии, — это противоположность двух образов жизни, двух структур реальности. Задавать вопросы по ту сторону этих положительных и наблюдаемых результатов, на взгляд Дильтея, означало вернуться к метафизике, а остаться по эту сторону жизни — претендовать на реконструкцию данного целого. Поэтому он должен был отказаться либо от ответа, либо от постановки вопроса: он хотел, чтобы учение о жизни сделало бесполезными онтологические вопросы, но ему самому не всегда удавалось преодолеть колебания между невозможностью знания и неправомерностью вопросов.

Новые концепты

Исходя из этих фундаментальных признаков, мы могли бы снова найти отличительные черты гуманитарных наук, на которые указывали выше, проследить образование этих наук в индивидуальной и общественной жизни, проанализировать целостности, которые представляют «предмет» этих знаний. Однако было бы слишком долго и бесполезно снова излагать систему наук о духе. Поэтому мы ограничимся указанием на новые идеи.

фундаментальное различие между разграничением гуманитарных наук, которое можно найти в «Структуре» и разграничением во «Введении» связано с понятием «выражение жизни» (Lebensausserung) или с понятием «объективный дух». Что касается описания наук, то оно обновлено понятием Wirkungszusammenhang. He будем переводить это слово, ибо «динамическое целое» или «целое действия» едва ли понятны по-французски, а «целое-творец» перекрывает значение немецкого термина. Поэтому попытаемся донести то, что хочет выразить Дильтей этим термином, странным и по-немецки.

Целое обозначает просто сложное единство, состоящее из взаимосвязанных элементов. Но объединяющая их друг с другом связь не имеет каузального характера, она следует из человеческих отношений, из их перенесенного или стихийного действия. Поэтому речь идет о внутреннем единстве множества жизненных отношений: именно целое соответствует природным целостностям в сфере жизни, где господствует каузальный детерминизм. Однако это выражение имеет более глубокий смысл, потому что все человечество в целом — творец: оно творит ценности, осуществляет цели (хранит эти особенности структуры души).

Таким образом, мы снова находим здесь имманентную целесообразность духовных целых, плодотворную силу жизни и истории. И аналитическая психология уже довольно близко познакомила нас с этими идеями.

Тем не менее есть и кое-что новое. Вместо того чтобы переводить на позитивистский язык духовное видение, Дильтей описывает свой мир в адекватных терминах. Эти термины непосредственно соответствуют реальности, которую они обозначают. Вместо того чтобы выводиться из науки о человеческом типе, они вычленяются из анализа самого исторического мира.

Это же понятие (Wirkungszusammenhang} применяется ко всем индивидуальным и сверхиндивидуальным единствам, а именно: к семье, группе, государству, нации, а также экономике, праву и, наконец, религии, морали, философии. Несомненно, индивидуальное целое — это первое, что предстает перед нами. Однако такой подход больше не является методом аналитической психологии. И все целостности, имманентные реальности, выделяются постепенно, причем нет необходимости в определении человека вообще для объяснения или обоснования исторических целостностей.

Кроме того, данный термин исключает понятия, заимствованные из наук о природе. Для каузальности больше нет места в человеческом мире: действие, энергия, становление, длительность — это специфические категории, приспособленные к духовной реальности 12 .

46

47

С другой стороны, в понятии Wirkungszusammenhangп.м\ сам принцип эволюции. Он заключается в неудовлетворенности природы духа, потому что дух страдает от ограничения: отсюда исходят ориентация на будущее и созидательная воля, которые постоянно обновляют человеческую историю. Эволюция неотделима от структуры, потому что само целое есть не столько неподвижная система, сколько временная фиксация момента движения, интеллигибельный порядок некоторой тенденции: структура жизни есть только имманентная причина становления.

Наконец— и это, несомненно, главное, — каждое целое имеет свое значение. Исторический момент существует не ввиду той или иной цели, он имеет свое оправдание в самом себе. Мы снова находим мысль, которая нам уже встречалась выше и которая характеризует деятельность Дильтея как историка: каждая эпоха несет свои мысли в самой себе, даже если она занимает определенное место в эволюции, которая ее преодолевает. Нынешняя формулировка выражает эту мысль в более непосредственной форме и придает ей большую силу, потому что «человеческий тип» и естественная целесообразность исчезли. В русле духа становится понятнее, что каждое мгновение неповторимо.

И, может быть, эта простая мысль важнее всех остальных, потому что положительно преодолевает традиционную философию истории. Все интерпретации — христианские или философские — были всегда трансцен-дентны, так как они искали причину становления в отдаленной цели или в высшей воле. Отныне смысл истории имманентен жизни.

Под экспрессией (или экстериоризацией) жизни Дильтей понимает всю чувственную реальность, на которую дух наложил свой отпечаток. Бумага, на которой написана поэма, мрамор, который получил форму, обструганное дерево, даже лицо, которое мне улыбается, все вещи, среди которых мы живем, являются «экспрессиями» жизни, потому что они содержат в себе дух, ставший объективным. Два понятия «экспрессия жизни» и «объективный дух» не равноценны в том смысле, что они обозначают два аспекта одной и той же реальности: обтесанный камень, рассматриваемый сам по себе, исполнен духа, ставшего объективным, но. рассматриваемый по отношению к жизни, он представляет собой ее выражение.

Вероятно, термин «объективный дух» исходит от Гегеля. И частично благодаря работам, посвященным молодому Гегелю, произошло углубление исторической теории Дильтея. Но Дильтей стремится противопоставить эмпирическое понятие объективного духа одноименному метафизическому понятию в философии Гегеля. Объективный дух больше не является моментом развития между субъективным и абсолютным духом. Далее, он больше не является проявлением разума или универсального, он есть проявление психического целого, ибо субъект эволюции — это сама жизнь. Так происходит расширение значения термина: язык, обычаи, форма или стиль жизни, а также семья, буржуазное общество обозначаются этим термином. Государство, право, даже искусство, религия или философия относятся к объективному духу: действительно, жизнь поместила дух в чувственных реальностях. Начиная от самой беглой речи и кончая «бронзой, неподвластной времени».

от индивида до рода, — все, что надо чувствам и поддается пониманию, есть данное наук о духе.

Каковы функции этого понятия в теории Дильтея? Прежде всего, как мы уже видели, «объективный дух» позволяет определить и описать науки о духе. С другой стороны, объективация жизни есть условие самого факта истории. Несомненно, дух носит существенно исторический характер, и если даже прошлое не остается в вещах, все равно можно еще понять историю. И во всяком случае возможность существования науки связана с сохранением духа, который, запечатлеваясь в материи, ускользает от бега времени. Окруженный реальным, но мертвым прошлым, среди руин, монументов и книг, человек строит исторический мир, потому что он возвращает жизнь этим духовным следам.

Более того, объект наук о духе больше не является несвязным становлением жизненного опыта. Чтобы образовать целое, науки о духе должны соотносить случайное, единичное с необходимым и значимым целым. Наука о праве больше не касается психических явлений, благодаря которым было разработано законодательство, она касается некоторой невещественной конструкции, а именно, духа законодательства.

Поэтому становится понятнее, почему Дильтей, начиная с «Идей», сравнивал системы культуры или общества с формами пространства и времени. Эти формы относятся к чувственным впечатлениям в науках о природе так же, как эти системы относятся к жизненному опыту в науках о духе. Они играют роль организационных принципов, обеспечивают пригодность целого, сконструированного науками для всех. Но здесь это целое имманентно данному, такому же реальному, как и целое, и именно сам объективный дух организуется в интеллигибельную структуру от универсального человеческого к индивидуальности.

Эти новые понятия позволяют Дильтею точно описать свою практическую деятельность историка. Хотя до настоящего момента мы сознательно не принимали во внимание этот аспект его мысли, мы должны сказать о нем несколько слов.

Дух, о котором пишет Дильтей, не оторван, он не парит над материальными вещами, а связан с почвой, с потребностью, с силой. Вот откуда берется исключительная сложность исторического мира, который Дильтей стремится оживить и который должен охватить всю жизнь людей от дикой природы до Бога.

С другой стороны, различные целостности, даже включенные в более широкую общность, сохраняют свою автономию, потому что каждая имеет свою особую структуру. Их единство вытекает только из их значения. Ибо не только каждый индивид принадлежит огромному числу це-лостностей, но вдобавок он входит в каждую из них со всем своим бытием. Именно целостный человек пытается выразить жизнь согласно истине или достигая божественного.

Кроме того, аналитические единства (системы культуры, формы организации) сочетаются с временными единствами: эпоха, социальная эволюция тоже составляют целостности. С чем связано единство эпохи'? Конечно, не со всемогуществом какого-либо экономического или исторического фактора (каково бы ни было влияние государства или каких-

48

49

либо потребностей). И, конечно же, не только с воздействием среды. Единство, которое проявляется во всех творениях Просвещения (Aufklarung) или романтизма, связано с тем фактом, что один и тот же человек, одна и та же душа выражаются здесь в поэзии, там — в философской системе или в музыке. Совпадение побуждений и разнообразие творений, множественность систем и внутренняя связь эпох, непрерывная эволюция и полнота мгновений, взаимосвязь людей и вещей, толп и индивидов, связь поколений друг с другом и особенно величие отшельников, — таковы некоторые из абстрактно сформулированных идей, которыми руководствуется в своих исторических исследованиях Дильтей и которые объясняют богатство и привлекательность его работ.

Понимание и значение

Для решения философских проблем недостаточно того, что Дильтей вынес их осознание из своей практической деятельности как историка. В самом деле, новые понятия, кажется, породили некоторые трудности.

Определения объективного духа и понимания составляют «круг». Почему этот ухоженный сад — проявление объективного духа? Потому что мы его понимаем. А понимаем мы его, потому что он есть дух. Потому что это — проявление жизни. Имеет ли понимание интуитивный или интеллектуальный характер? Улавливает ли оно жизнь или дух?

Чтобы найти ответ, мы должны вернуться к подлинному началу всякой философии жизни — внутреннему опыту. Именно исходя из прожитого времени, созерцание прошлого и понимание других получают свое точное значение.

Жизненный опыт — это, прежде всего, состояние сознания: для нас там кое-что есть, и вначале нет разделения на субъект и объект 13 .

Дильтей уточняет это описание благодаря заимствованному у Гуссерля, понятию интенциональности , которое в его языке превращается в «установку» (attitude)^. Впрочем, Дильтей ограничивается иной формулировкой мысли, которая уже была представлена в аналитической психологии: всякое состояние сознания репрезентативно, и таким образом теории целостностей придается ее самое точное выражение. Нельзя больше спутать три целостности (интеллектуальную, эмоциональную и волевую) со способностями: там речь идет о различных жизненных установках. Единство каждой из этих целостностей следует из имманентной целесообразности, которая в них проявляется: единство разума есть единство стремления к истине, которая проявляется на протяжении всей жизни индивида и рода.

К тому же Дильтея меньше интересуют особенности жизненного опыта, чем его становление. Поперечный, мгновенный разрез всегда имеет искусственный вид, потому что он пренебрегает самой сущностью жизни, т.е. временем. Жизнь — это, прежде всего, непрерывное изменение, бесконечное бегство от настоящего, богатого реальностью, но неуловимого (хотя прошлое благодаря своему воздействию снова находит какую-то жизнь в настоящем). Отсюда следует последняя проблема наук о духе: как

познать жизнь, которая не поддается непосредственному схватыванию, так как она есть непрерывная эволюция? Внимание останавливает поток и таким образом получает не жизнь, а форму.

Если бы можно было, как в философии Бергсона, сравнить жизнь с физическим ростом организма, то решение состояло бы только в интуитивном совпадении с органическим становлением. Но не таков случай в философии Дильтея. Дело не только в том, что прошлое сохраняется в настоящем, но и в том, что жизнь доступна пониманию в самом своем становлении: мне снится, что я могу закончить давно начатую работу, моя мысль движется через воспоминания к источнику этих планов и таким образом через мою жизнь проходит нарастающее единство пережитой мысли. Эта мысль находит свое продолжение в интенции, как воспоминание о сожалении или о воле. Этот пример, который часто приводил сам Дильтей, хорошо иллюстрирует центральную тему: когда мы хотим уловить состояние сознания, мы постепенно переходим от состояния к состоянию, от идеи к чувству, от чувства к действию, и вот перед нами развертывается вся жизнь. Несомненно, здесь в новой форме проявляется тема главенства целого: однако единство теперь непосредственно и конкретно доступно пониманию, это единство человека и истории. Итак, мы усматриваем решение последней проблемы гуманитарных наук — понять жизнь в последовательности ее состояний в особенности благодаря понятию значения.

Понятие значения употребляется Дильтеем уже в его «Поэтике» 15 . Событие, персонаж имеют значение в той мере, в какой они раскрывают какой-либо аспект жизни, поэтому значение указывает на «ценность выражения» искусства. Гарпагон имеет «значение», потому что он представляет человеческий тип. И в этом смысле значение может иметь универсальный характер, ибо оно интересует всех людей.

С другой стороны, слово имеет значение, поскольку оно отсылает нас к идее или к вещи, вместе с тем оно имеет значение, поскольку является составной частью целого, которое само имеет смысл. И только смысл целого придает слову его истинное значение.

На первый взгляд значение, став категорией жизни, в наибольшей степени удерживает идею этой взаимосвязи частей и целого: значение указывает на отношение частей жизни к целому, отношение, которое основано на сущности жизни. Значение жизненного опыта определяется только целым, которому он принадлежит, более того, оно и есть связь определенного момента с другими.

Мы можем понять жизнь, пока она течет, но, вернувшись назад, мы замечаем связь одного опыта с другим, страданий и страстей Блаженного Августина с его обращением. Смысл этих страстей схватываается только историком, и этим историком был сам Августин Блаженный, потому что духовные скитания приобретают свой истинный смысл только ретроспективно^. Вообще, чтобы понять исторические события, нужно рассматривать не столько причины, сколько их следствия. Только история способна уловить смысл жизни, потому что целое объясняет части и потому что только историк охватывает целое.

Человек учится познавать себя только благодаря истории. Эта формула, ставшая старой уже в работах Дильтея. теперь проявляет все свое зна-

50

51

чение. Несомненно, ограничение поля внимания, бессилие .интроспекции, текучесть времени снова отсылают нас к историческому методу. Но если история есть истинная наука о жизни, если никакая наука о пережитом настоящем невозможна, то это потому, что доступность пониманию появляется и существует только ретроспективно.

Конечно, жизнь как значимое целое сохраняет не все детали жизненного опыта, случайное, побочное отпадают: только те события, которые сыграли свою роль в эволюции, или те, которые выражают сущность личности, сохраняются. Но этот отбор осуществляется в течение жизни и благодаря ей: наука опирается на этот выбор памяти, а смысл не есть творение разума, он имманентен самой реальности.

Напомним теперь другой смысл слова «значение». Сам Дильтей сравнивает смысл жизни со смыслом художественного произведения, стихотворения или музыкальной пьесы. И здесь, и там та же структура, то же единство и даже становление мелодии. Но, по-видимому, здесь существует асимметрия. Каждый музыкальный элемент имеет двойное значение: оно отсылает к жизненному опыту и включается в целое. Однако значение жизненного опыта, видимо, уникально: оно зависит от остальной части жизни. Но это противоречие раскрывает глубокую мысль Дильтея: жизнь сравнима с поэмой, оно вместо того, чтобы как поэма выражать жизнь, она и есть свое собственное значение. Смысл жизни — сама жизнь. In dem Leben selbst liegt die Melodie [1 .

Таким образом, в значении как категории жизни сохраняется остаток выразительной ценности; или, скорее, поскольку жизнь ссылается только на себя, внутренняя взаимосвязь целого может стать единственным знаком значения жизни.

Поэтому нельзя преувеличивать важность значения как категории жизни. Оно объединило цели и ценности, различные установки жизненного опыта для рассмотрения историка и благодаря ему 18 . Более того, это значение лежит в основе фундаментального различия внутри реальных категорий, между такими понятиями, как сила (действие и бездействие), которые представляет непосредственно жизнь, и значением как понятием созерцания. Специфика «значения» состоит не в том, чтобы перевести единство жизни или имманентность сверхчувственного порядка в длительность, из формы в становление: все эти проблемы Дильтей уже анализировал. Новой и решающей мыслью является мысль о преимуществе ретроспекции.

Но не вступает ли эта мысль в противоречие с утверждением о том, что каждое целое сосредоточено в самом себе? Эти два положения, разумеется, различных, не исключают друг друга. Хотя целое можно понять, только когда оно дойдет до своего конца, тем не менее оно сохраняет свой центр в самом себе. Если обращение Августина Блаженного или Паскаля произошло в последний день их жизни, то оно необходимо для понимания целого и реальная перспектива будет иметь ретроспективный характер. Но, с другой стороны, можно распознать специфический религиозный опыт, который является душой их существования во всей полноте. Таким образом обнаруживаются два углубленных и согласованных намерения Дильтея: начиная с мгновения нашей жизни и кончай полнотой существования всего человечества, все единства, ставшие одновременными, являются единствами - значений, и история неотделима от человеческой природы, поскольку она началась вместе с рефлексией отдельного индивида над самим собой.

Мы проследили один из путей, на который указывают фрагменты из работ Дильтея: от жизненного опыта к истории через рассмотрение категории значения (так сказать, умопостигаемое и ретроспективное единство «Я», эпох, эволюции). Дильтей указал и другой путь, может быть, к тому же более естественный. Каждый познает себя только благодаря пониманию (т.е. косвенным образом, заключающимся в интерпретации проявления жизни). Стало быть, движение, которое идет от меня к прошлому, проходит через понимание. Тем более что без понимания каждый замкнулся бы в самом себе и был обречен на незнание самого себя. Ибо понимание других необходимо для приобретения личного, богатого и сознательного опыта.

В первых работах Дильтей объяснял понимание другого с помощью банальной теории аналогии. Мы интерпретируем поведение других по аналогии со своим личным опытом. Такие формулировки, как бы часто они ни встречались в этих работах, соответствуют только одному, к тому же самому поверхностному аспекту мысли Дильтея. В самом деле, главное — это то, что познание других предполагает вначале жизненный контакт: мы открываем мир человеческий как природу, поскольку он нам сопротивляется, поскольку он оказывает нам моральную поддержку, приносит нам радость или боль. То же самое происходит в историческом познании: люди прошлого воздействуют на нас, за неимением этой живой связи остается только эрудиция или любознательность.

«Возрождение» исчезнувшего существа живым существом, понимание сравнимо с видением художника, оно не воспроизводит реального, оно истинно при условии, что выражает значение модели, типические черты, способные заинтересовать всех людей. Поэтому истинность интерпретации не является истинностью ни научного суждения, ни произведения искусства, а промежуточным звеном между тем и другим со своей собственной качественной определенностью.

Какова теория, которая содержится в последних работах? Понимание, по-видимому, скорее достигает духовного содержания, включенного в саму жизнь, чем жизненный опыт. Мы уже указывали на это в связи с общественными науками, как, например, право; анализ понимания человеческих чувств с помощью произведений искусства ведет к тому же результату.

Поэма или симфония, выражающие некоторые моменты жизни, в действительности в большей или меньшей степени содержат жизненный опыт художника. В меньшей, поскольку все случайные впечатления, все личные побудительные мотивы из произведения исчезают. Поэма сохраняет те черты индивидуальной жизни, которые делают ее значимой для всех. Таким образом, «самовыражение» содержит больше, чем жизнь: произведение открывает творцу то, что он неосознанно носил в себе. Художник открывает в своем творении, так сказать, глубину своих человеческих чувств. Мы сами никогда с собой как с целым не совпадаем; жизнь обогащается в процессе творчества.

Таким образом, если историк понимает то, что выражено, он приобщается не столько к жизненному опыту, сколько к искусству или внутреннему миру художника или скорее к движению жизни, к искусству или мысли. Он, следовательно, стремится оживить исчезнувшую жизнь в ее универсальном значении, то, что художник пережил бы, если бы он был только художником. Мы схватываем значение этой другой жизни в двойном смысле слова «значение», мы улавливаем в нем доступную пониманию последовательность в той мере, в какой она выражает для всех людей какой бы то ни было аспект жизни.

Несомненно, этот вывод как таковой не годится для всех форм исторического познания. Мысли полностью отделимы от своих носителей. Поэтому в той мере, в какой жизнь проявляет себя в понятиях понимание становится строго интеллектуальным, оно улавливает объективный дух, но больше не возрождает жизнь 19 . Тем не менее, в целом, история, которой Дильтей занимался, была историей пережитых идей. Отказ от различения психологического и духовного связан не столько с позитивистской осторожностью, сколько с убеждением историка и философа в том, что дух становится даже жизнью, которая очищается путем самовыражения.

Какова, следовательно, в конце концов мысль Дильтея о том, что касается отношения духа и жизни? Формально он так и не преодолел «круга» в определениях 20 . Конкретно он представлял себе понимание как восстановление духовного содержания, взятого из жизни. Настаивать на психологических формулировках его заставляли два фундаментальных соображения. Психическое целое — это предмет наук о духе. Мы всегда делаем усилия, чтобы общаться с сознанием других. Мы совсем не ограничиваемся безразличным содержанием идей или событий, мы стремимся дать жизнь тем, кого больше нет; творения прошлого должны быть, так сказать, оживлены активным присутствием интерпретатора. Другое соображение — это опять-таки принцип имманентности. Дильтей озабочен не тем, чтобы различать жизнь и дух, а тем, чтобы их объединить. Он не сомневался в реальности духа, но он отказывался от какого бы то ни было разъединения, которое снова сделало бы возможными споры в трансцендентных интерпретациях.

И вместе с тем в основе понимания сохраняется живой контакт людей. Жизненный опыт и понимание ссылаются друг на друга: понятно только то, что мы пережили или могли бы пережить. Но, с другой стороны, себя познают только благодаря категории понимания: опосредованно (через интерпретацию своих «дел»), а не через интроспекцию, ретроспективно, а не благодаря слиянию с жизнью, наконец, благодаря открытию прошлого и других, потому что мы — существа исторические и потому что мы носим в себе историю. Объективный дух, другие люди, сообщества — это связующие звенья между индивидом и универсальной историей.

Индивидуальное и универсальное

По ту сторону описания нам остается поставить вопросы относительно "Науки о духе" стремятся объективно понять свой предмет. Как им Дается осмыслить пережитое'? Каково значение этого построения исторического мира? Для упрощения мы можем вначале выделить общую проблему понятий, затем две более частные проблемы: качественную определенность понимания и возможность универсального в истории.

Для познания прошлого нам нужны понятия. Но, как нам известно, понятия должны быть имманентны данному, т.е. чувственным впечатлениям в науках о природе, пережитому в науках о духе. Каковы эти понятия?

Для их обозначения Дильтей использует термин «репрезентация» (Reprasentation). Этот термин неоднократно используется по двум разным причинам. В теории объективного понимания «репрезентация» обозначает все средства, с помощью которых мы идем от интуиции к истинному суждению. Но, с другой стороны, проявления жизни тоже могут быть названы «репрезентациями», поскольку всякое проявление «представляет» что-то общее со многими людьми.

Несомненно, что этот двойной аспект репрезентации дает нам понять, каково намерение Дильтея. Когда мы думаем о жизни, мы не являемся свидетелями ни бесформенного становления, ни существования грубой материи. История права открывает в самом предмете понятия, которые ему нужны. «Репрезентация» историка совпадает, по крайней мере частично, в данном случае, с проявлениями жизни. Поэтому общая идея решения может иметь такой характер: наука мыслит жизнь, потому что жизнь нашла свое выражение.

Категория «значение» дает возможность расширить важность этого указания. История души открывает саму жизнь, как историк права — ее понятия. В самом деле, память уже истолковывает и делает выводы. Биограф представляет через идеи, страсти, приключения, отвращение к жизни, обращение, отдельные события и их доступную пониманию связь, и эти идеи, которые представляют ?мысл пережитого, берутся из жизни, постепенно переходят от пережитого к мыслимому.

Такие понятия не похожи на понятия наук о природе. Они выражают отношение человека к миру, они соответствуют индивидуальным или сверхиндивидуальным целостностям. Если, например, мы поднимаемся от тех или иных событий в жизни Лютера к его религиозному чувству или от религиозного опыта того или иного народа к понятию религии, то мы идем не от примера к правилу, а от единичного к типическому. Словом «религия» мы хотим обозначить все феномены, которые в ходе истории назывались религиозными. Мы также сохраняем не только черты, общие всем этим феноменам. Понятие религии имеет в виду определенного рода сущность человеческого опыта, оно применяется к целому, структуру и эволюцию которого рассматривает историк.

Несомненно, Дильтей никогда не отказывался от понятий классической логики, он также никогда не отвергал принципов аналитической психологии или «общностей» объективного духа. Общности казались ему

54

гарантией логической строгости. Но в конце концов истинные понятия гуманитарных наук являются главными, потому что все целостности значимы и телеологичны.

Как решается логическая проблема понимания? Прежде всего, с помощью объективного духа. Язык или право устанавливают, по крайней мере, для членов определенного коллектива связь между знаком и мыслью, между словом и вещью, между действием и намерением. Знак, слово, действие, таким образом, имеют непосредственно для всех одинаковое значение. Объективный дух создает между индивидами общий дух: он в достаточной степени обеспечивает правдоподобие, т.е. надежность всех элементарных форм понимания. Дильтей в данном случае имеет в виду любое частичное понимание, которое идет от знака к обозначаемой вещи. В повседневной жизни мы понимаем жест, приказ, просьбу, не будучи знакомыми с тем, от кого они исходят. Логически мы имеем рассуждение по аналогии: учитывая, что в огромном числе случаев такое-то слово или такая-то фраза обозначала такую-то вещь, они должны иметь то же самое значение и в данном случае.

Но этой простой схемы становится недостаточно, как только мы переходим к высшим формам понимания. Даже в практической жизни мы не всегда довольствуемся этой отдельной интерпретацией. Мы стараемся уловить через множество выражений душу другого. От рассуждений по аналогии мы переходим к индукции особого типа, мы делаем заключение от некоторого числа единичных случаев к структуре целого: рассматривая те или иные действия такого-то лица, мы делаем вывод, что это лицо должно иметь такой-то характер. Такого рода заключение всегда имеет более или менее хрупкую, вероятностную природу. Если мы хотим вывести из нашей гипотезы поведение этой личности в будущем, то мы всегда рискуем ошибиться.

Дильтей сравнивает эту «структурную индукцию» со «структурной индукцией» Кеплера, определявшего благодаря наблюдениям за небесными светилами закон их движения и форму их взаимосвязи. Но это случайное сравнение, несомненно, игнорирует главную трудность, на которую мы часто обращали внимание: понимание отдельного действия возможно только благодаря целостному пониманию личности. Трудность возникает особенно тогда, когда речь идет о письменном тексте. Смысл отдельного слова должен быть более или менее зафиксирован способом выражения, но он всегда остается частично неопределенным до тех пор, пока мы не знаем смысла, который приобретает слово в рассматриваемой фразе. Понимание фразы предполагает понимание страницы и т.д. Нужно уловить дух человека или произведения, чтобы понять его самый маленький фрагмент.

Нам нет необходимости надолго останавливаться на этой трудности. Она — лишь пример мышления по «кругу», неизбежного в науках о духе. Более интересно другое затруднение. Как я могу оживить существование другого? Ведь «значение» слишком близко к жизни, чтобы понимание не требовало участия сознаний. Выражаясь философским языком, понимание требует идентичности человеческой природы.

Чтобы оправдать эту идентичность человеческой природы, Дильтей здесь и там воспроизводит идеи аналитической психологии; идентичность структуры и идентичность элементов, с помощью которых выстраиваются различные индивидуальности. Но Дильтей осознает, что всякая теория такого порядка абстрактна; как только кто-то захочет понять и выразить конкретное, уникальную природу какой-либо личности, ему остается только гадать.

Означает ли это возвращение от права к факту, от анализа к описанию? Несомненно, но мы видели, что живая индивидуальность становится объектом только в измененном и, так сказать, обобщенном виде. Поэтому описание приобретает логическую* значимость, потому что в той мере, в какой существует тенденция к абсолютной индивидуальности, знание, обладающее объективной ценностью, исчезает. И именно в этом смысле мы понимаем больше, чем знаем, а чувствуем — больше, чем понимаем. Интуиция выходит за пределы понимания, а понимание — за пределы объективного улавливания. Жизнь не сводима к понятиям, индивидуальность невыразима. И чтобы исчерпать понимание, даже понимание самого себя, нужно завершить двойное восхождение к универсальной истории и к общим понятиям. Понимание есть Идея (в кантовском смысле): оно фиксирует цель бесконечной задачи.

Вопрос, который чаще всего ставится в последних работах Диль-тея, — это вопрос, внешне имеющий преимущественно критический характер: как возможно в науках о духе универсальное целое? Сначала объясним формулировку, исходя из Канта. Физические связи перестали бы быть необходимыми, если бы категория причины, вместо того чтобы иметь универсальную ценность, следовала из повседневной жизни. Историческое знание тоже имело бы относительную, а не универсальную ценность, если бы рамки системы не были универсальными. Но связи в физическом целом, хотя и заимствованы из жизненного целого, являются внешними по отношению к данному. Наоборот, историческое целое имманентно становлению. Каким образом оно может стать универсальным, если становление проходит на протяжении времени, до того, как оно должно быть схвачено человеком, который сам интегрирован в историю?

Чтобы сделать эту мысль понятной, будем исходить из противоположности прагматической истории и истории философской. Прагматическая история с любопытством ищет личные мотивы, корыстные намерения всех действий; она соотносит свои творения с людьми. По мнению Дильтея, многие французские историки, светские люди или моралисты, Довели до крайней точки эту трезвость взглядов. Напротив, историк-философ знает слабости человечества, но он ими пренебрегает, потому что отбирает, как и сама история., то, что заслуживает сохранения. Он собирает произведения мыслителей и поэтов, а не их претензии или дрязги. Он сохраняет деяния, а не мотивы, которые, может быть, их опосредуют, не порождающие их амбиции. Одним словом, он выбирает то. что имеет непреходящее значение для человечества.

Как нам известно, этот отбор вытекает из жизни. Для начала напомним сравнение систем культуры и общества с формами чувственного

56

57

восприятия. В этих системах находят свое место только те события, которые имеют значение для многих, если не для всех. Напомним также, что жизнь очищается путем самовыражения. Прошлое, которое оживает в историке, сводится к своему значению; оно лишено следов случайного или особенного.

Могут возразить, что наука должна изучать реальность как таковую, но не будет ли история, понятая таким образом, похожа на преобразование, близкое к легенде? Это возражение идет от полного непонимания мысли Дильтея. Речь идет не о том, чтобы отрицать или игнорировать человеческие побуждения, а о том, что в этом направлении никакой достоверности достигнуть нельзя. С другой стороны, универсальная история должна составлять единое целое. А целое не может происходить из форм или категорий, оно неизбежно есть единство значений. Так же, как наше существование наполнено ценностями, которые определяют и организуют наше поведение, прошлое организуется единством значений, т.е. восстановлением с помощью умозрения ценностей, исчезнувших людей. Система человеческих ценностей, находящаяся в становлении, как таковая должна быть пригодной для всех.

Тем не менее никак не удается избавиться от одного возражения, приходящего на ум: существует ли необходимость для обоснования объективности исторического познания, чтобы значимое целое имело универсальный характер? Сохраняет ли суждение о факте, имеющем для людей, по их утверждению, ту или иную ценность, силу для всех, даже если ценность, о которой утверждалось, носит исторически преходящий характер? Такое различение слишком ясно, чтобы ускользнуть от Дильтея. Но самостоятельность суждений о факте не меняет контекста проблемы. Отдельное суждение о факте может быть истинным для всех, даже если ценности имеют относительный или частный характер. Но если иметь в виду воспроизведение эволюции человечества, то либо значимое целое действительно универсально, либо существует столько отдельных историй, сколько цивилизаций, а может быть, столько, сколько историков.

Историческая наука есть возобновление становящегося универсального. Каким образом можно построить такое целое в уме индивида? Ученый и сам историчен; субъект, размышляющий о прошлом, — это живое целое. Как индивид преодолевает свою собственную ограниченность для принятия в себя универсального?

Нельзя понять историю, если рассматривать ее как умственное упражнение. Наука — это функция жизни. Жизнь стремится понять самое себя; настоящее углубляется до включения в себя всей полноты прошлого. Человек конструирует историю, потому что он — существо историческое.

Эта фраза издавна так часто повторялась, что необходимо тщательно избегать соблазнительных интерпретаций, которые нам предлагает Хай-деггер. Поэтому будем придерживаться текста Дильтея. Человек — существо историческое, потому что он находится в становлении или, скорее, потому он и есть становление. Он историчен еще и потому, что живет среди вещей прошлого, он формируется, усваивая завоевания человека.

которые сохранила и передала природа. Он говорит на каком-нибудь языке и употребляет понятия, которые создала история. В нем сталкиваются культурные и социальные системы. Когда Дильтей пишет: «Человек— существо историческое», он тем самым, подчеркивает скрытое присутствие объективного духа в каждой личности. Историчность человека объясняет способность индивида мысленно воспроизводить всеобщее.

Мы всегда осуществляем только одну из возможностей нашего бытия: другой, которого мы хотим понять, — это тот, которым мы по праву могли бы быть. Через прошлое мы открываем реализованные в нас самих возможности, о которых иначе мы могли бы и не узнать. История освобождает нас (по крайней мере, в мыслях), потому что избавляет нас от границ, которые неизбежно навязывают нам реальные условия жизни.

Но не обусловлено ли настоящим положением связанное с индивидом историческое представление? Не является ли воспроизведение прошлого функцией воли к действию? Не ведут ли историчность человека и исторический характер всякой науки о прошлом к утверждению, что всякое историческое познание есть определенная точка зрения? Несомненно, Дильтей признавал, что всякая наука о прошлом исторически развивается. Но становление исторической науки следует за становлением реальной истории, так же как осознание берется из жизни. Наука каждого историка сама носит исторический и частичный характер, но универсальное целое, которое становится в действительности, тоже становится и разрабатывается мышлением в исторической науке. Человечество творит и осознает самое себя.

Поэтому никакая история не имеет абсолютно универсального характера, но окончательная причина этой специфики заключается не в том, что каждое настоящее видит прошлое иначе. Эта причина исходит из более глубокой истины: никакая история не носит завершенного характера, потому что значение или смысл фиксируется только в конце эволюции. Универсальная история — это биография, можно сказать, почти автобиография человечества: как и смысл всякого существования, смысл существования человечества может быть исчерпан только в том случае, если это приключение будет завершено.

Таким образом, последнее слово философии — это не относительность, а самостоятельность разума, не скептицизм, а вера в человека. То, что предписывают философу, — это «die Kontinuitat der schaffenden Kraft als die kernhafte historische Tatsache» 21 .