Кохановский В., Яковлев В. История философии

ОГЛАВЛЕНИЕ

Раздел II. ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ

Глава 1. Античная философия

§ 2. Древнегреческая натурфилософия

Если выделять в древнегреческой философии ранний период, то к нему могут быть отнесены две философские школы — ионийская философия и италийская философия. Ионийская философия объединяет философов, которые жили и учили в городах, находящихся на побережье Ионийского моря — Милете и Эфессе. В Милете была создана милетская школа философии, основателем которой являлся Фалес, а его последователями и учениками были Анаксимандр и Анаксимен. В Эфесе жил и учил знаменитый философ Гераклит. Но не только географическая близость объединяет этих философов. Здесь присутствует и содержательное единство, которое проявляется в космической наглядности, обращении к модели мира и резюмируется в космических образах, космологических построениях и космогонических описаниях. Непосредственный философский интерес направлен на человеческое окружение, которое космизируется, достигает космической симфонии, космического описания.

Другая школа — италийская, в нее входят Ксенофан, Пифагор, Парменид, Зенон, которых в свою очередь подразделяют на две школы — пифагорейцев во главе с Пифагором и эле-атов, где центральной фигурой признается Парменид. Эта школа возникла на окраинах греческого мира, в древней Италии, в Кротоне и в Элее. Но и здесь превалирует не географическое местоположение, а содержательное единство, которым выступает для италийцев обращение к внутреннему миру человека. Интроспективный анализ позволяет пифагорейцам утвердить число в качестве первооснования, а обращение к разуму венчает у Парменида длительный путь самоуглубления, который позволяет открыть истинную картину мира.

Однако недоверие к внешнему миру, к наглядному и образному его восприятию подрывает состоятельность физической, физиологической аргументации, которую использовали ранне-греческие мыслители, рассматривавшие природу как живой, саморазвивающийся организм. Поэтому после Парменида приходится обосновывать и источник движения, и неизменность пер-вооснований мироздания, в связи с чем Эмпедокл, Анаксагор и Демокрит ставят вопрос о множественности начал и источнике космического движения.

Милетская философия. Основоположник милетской натурфилософии Фалес (625—547 гг. до н. э.) — мудрец и философ — характеризуется в многочисленных сообщениях о нем как человек с разносторонними и глубокими познаниями. Чрезвычайно широкий круг вопросов, над которыми размышлял Фалес, охватывает явления природные (метеорология, переплетающаяся с астрономией, география, геометрия), социальные (он один из семи мудрецов, политический советник города) и завершается проблемами собственно философскими (устройства всего мироздания).

Собственно философские положения Фалеса содержатся в немногочисленных сообщениях Аристотеля. Первое — «все — из воды», второе — «все одушевлено и полно демонов». Исследователи отмечают, что Аристотель, интерпретировав воду Фалеса в терминах «субстрат» и «элемент», модернизирует его учение, приписывает неадекватную его содержанию терминологию. Действительно, Аристотель считает, что милетские мыслители не пошли дальше отыскания материальной причины, но он же сообщает важные сведения, что материальное первооснование милетцев, в частности, вода — начало живое и одушевленное. В соответствии с этим и можно заключить, что вода — начало не только субстанциональное, но и дающее жизнь, генетическое.

Последователю и ученику Фалеса Анаксимандру (610— 546 гг. до н. э.) принадлежит ряд фундаментальных для философского миропонимания идей о начале мироздания («апейроне»), о миропорядке как саморегулирующемся социопорядке. Учение об «апейроне» тесно переплетено с космогонической концепцией Анаксимандра. Космология и космогония служат своеобразным введением в его «основную философему». Космология вводит нас в мир окружающих человека природных явлений, которые одновременно являются и космическими.

Анаксимандр стремится прежде всего зафиксировать стабильное положение земли (как это делал и Фалес), которое обосновывает обращением к наглядно представляемым пропорциям; Земля — цилиндр, высота которого равна трети его ширины; размер солнечного круга, окаймляющего мироздание, в 27 раз больше земного; размер внутреннего (лунного) круга больше земного в 18 раз; звездного (наиболее приближенного к земле) в 9 раз. Обращение к математическим пропорциям и геометрической наглядности (что в данном случае несомненно) демонстрирует строго обязательный порядок во Вселенной.

Обращение к космогонии Анаксимандра позволяет осветить некоторые аспекты данного вопроса. Сам космогонический процесс имеет свое начало — «апейрон». Псевдо-Плутарх, в передаче которого мы имеем космологическую концепцию Анаксимандра, вместо термина apeiron использует aidion (вечное). Отметим, что терминология Аристотеля, пишущего, что «апейрон» «все охватывает и всем правит», признается адекватной учению Анаксимандра, поскольку она легко входит в реконструируемый исследователями ансамбль архаических выражений Анаксимаидра. От «апейрона» как вечного движения отделяется порождающее начало (gonimon) тепла и холода. Можно присоединиться к приводимой многими исследователями идентификации тепла с огнем, холода с воздухом.

При этом становится понятным и сообщение Аристотеля о противоположных стихиях (воздухе, огне и воде), каждая из которых не является «апейроном», иначе другие, по отношению к ней, погибли бы. Что касается воды, о которой ничего не говорится у Псевдо-Плутарха, то уже у Симпликия допускается, правда, в неадекватной терминологии, наряду с огнем и воздухом (теплое и холодное) наличие сухого и влажного (земля и вода). Используя сообщение Симпликия, можно сделать вывод о том, что у Анаксимандра невозможен переход одной стихии в другую и речь идет о рождении прямо из «апейрона».

Космогония Анаксимандра, если рассматривать ее в контексте более широких идей о человеке и о бесчисленных мирах, вводит нас непосредственно в круг его основных философских положений: как только речь заходит о взаимоотношении «апейрона» и существующего мира, космогония переходит в философию. Симпликий, приводя выдержку из Теофраста, сообщает знаменитый фрагмент Анаксимандра: «Из тех (вещей), из которых рождаются все сущие (вещи), в те же самые (вещи) они разрушаются но необходимости. Все они воздают друг другу справедливое возмездие за оказанную несправедливость по определенному порядку времени».

Охарактеризуем теперь содержание основного философского фрагмента Анаксимандра. В нем идет речь о борьбе, насилии и несправедливости стихий. «Апейрон» (всеобъемлющий, вечный и божественный) в несправедливость стихий не вмешивается, но «всем правит». Из «апейрона» возникает мир, тот самый устойчивый мир, в котором земля остается «приютом безопасным» всего живого. Однако мирообразующие стихии, вторгаясь в пределы друг друга, совершают несправедливость. В результате мировая гармония разрушается, мир гибнет в «апейроне» (бесконечности), чтобы возродиться. «Апейрон» также компенсирует преобладание «адикии» (несправедливости, отклонения) над «дике» (справедливостью, нормой), что приводит в конечном счете к восстановлению космического равновесия.

Учение Анаксимена (588 — 525 гг. до н. э.) развивается в русле традиционной для милетской натурфилософии направленности. Наиболее показательно в этом отношении очеловечивание, «одомашнивание» им до предела мира космологических (одновременно и метеорологических) явлений. Мироздание ограничивает кристаллическая внешняя оболочка. В центре находится Земля. Солнце обращается вокруг нее, подобно тому, «как вокруг нашей головы вращается шапочка». Солнце плоское, «как лист дерева», поэтому, видимо, оно способно парить в воздухе. Оно — единственный источник света: Луна и звезды его отражают. При этом Луна уподобляется «висящему диску», звезды же, «как гвозди», вбиты в небесный свод. Основные в жизни человека — Земля и Солнце занимают и центральное место в космологии Анаксимена. Добавим, что Земля «лежит» на воздухе, так как, будучи ею заперт, воздух приобретает упругость. Мир Анаксимена — чисто человеческий, лишенный всякой загадочности или же враждебности человеку. А естественное объяснение таких грозных явлений, как землетрясение и молния, изгоняет из мира все чуждое человеку, страшное и необъяснимое.

Воздух, занимающий в космологии Анаксимена важное место, находится в центре его космогонической и философской концепций, которые у него сближены в гораздо большей степени, чем у Анаксимандра. Воздух Анаксимена — это тот воздух, которым дышит человек. Греческое аег принимает этот обычный для нас смысл впервые у Анаксимена (ранее оно в основном означало — «дымка, туман, темнота»). В «Илиаде» содержится эпизод, когда Зевс покрывает поле битвы темнотой и Аякс обращается к нему с мольбой: «... спаси сынов ахейских от тьмы». В раннегреческом мышлении темнота рассматривается как определенное нечто, а не как отсутствие света. У Анаксимандра же свет и тьма — противоположности, обладающие в равной мере субстанциональностью. Анаксимен превращает аег в естественную среду, окружающую человека, и одновременно в субстанцию, из которой возникают все противоположности, в том числе света и тьмы.

Учение о воздухе как о первооснове (первосубстанции) мироздания, о возникновении из него всего существующего посредством процессов сгущения и разряжения составляет суть философии Анаксимена, включая и космогонию. Как же трактует человека его философия, каково место человека в мире? Дело в том, что "аэр" — это вечное и живое бытие. Воздух бессмертен и поэтому божествен. Человек смертен, и вопрос о его отношении к божеству — это один из важнейших вопросов античной антропологии. Его конкретизацией выступает вопрос о божественности воздуха. Божественный воздух Анаксимена живой прежде всего потому, что он — дыхание, дыхание мира и человека.

Фигура Гераклита Эфесского (родился ок. 544 г . до н. э. — год смерти неизвестен) — одна из самых значительных в мировой философии. Гераклит — крупнейший диалектик.

Говоря о стиле Гераклита, нужно рассматривать каждое изречение Гераклита как загадку, ребус. Это концепция Дж. Томсона. Томсон — ученик Френсиса Корнфорда, основателя мифогенного направления в зарубежном антиковедении. Гераклиту присущ иератический (торжественно-религиозный) стиль. Он выражает высокие истины и не может пользоваться обычным языком. Гераклит подражает Сивилле, он — оракул (лицо, которое выступает от имени бога). Все загадочные выражения Гераклита, однако, при внимательном их рассмотрении оказываются близки не к религиозному содержанию, а к простонародным загадкам.

Стиль Гераклита тяготеет к поэзии, к народному языку. У него сохраняется поэтическая метрика. Гераклит обращает внимание на смысложизненные вопросы. Он не уводит человека от повседневной действительности. Путь Гераклита — это картина столкновения противоположностей и переход их друг в друга, единство этих противоположностей. Задача Гераклита — заставить человека удивляться, вызвать эффект изумления и восторга перед лицом бытия, убедить его, что противоположности не могут существовать друг без друга. Благодаря этому человек погружается в глубины логоса: «Не мне, но логосу внемля, мудро признать, что все едино». Человек не должен останавливаться на уровне отторгнутых противоположностей, он должен проникнуть в загадку бытия. Утверждая единство противоположностей, Гераклит проливает свет на окружающую действительность. И изменение, и борьба вещей — все это является подлинными основами действительности. Сущность бытия подвижна. Гераклит призывает тонко чувствовать биение жизни, видеть ее динамичность. Надо уметь видеть тенденцию развития, видеть динамику бытия.

Гераклит призывает обнаружить истинную природу вещей. Что же собой представляет эта скрытая гармония, которая лучше явной? Что же человек должен увидеть? Какова тайна бытия? Космос — это то центральное понятие, которое позволяет увидеть главное в ансамбле мироздания. Фрагмент 30: «Этот космос, один и тот же для всего существующего, не создал никакой бог и никакой человек, но всегда он был, есть и будет вечно живым огнем, мерами загорающимся и мерами потухающим».

Речь идет не о мире, а о способах его упорядочивания. Эта точка зрения развивается английским исследователем Керком. Впервые в этом фрагменте мы встречаем радикальный разрыв с мифологической идеей миротворения. В нем разрушаются восточные космогонические представления о мире. У Гераклита мы видим философское обобщение. Он говорит, что мир никогда и никем не был создан, что мир существовал вечно. Гераклит не только порывает с мифологическими представлениями, но и обосновывает идею субстанции. Субстанцией у него является огонь. Мир — это вечно живой огонь. Речь идет о подвижной, динамичной стихии. Гераклит подчеркивает, что сущность мира активна, что природа бытия подвижна. Как же совмещается идея субстанции с идеей подвижности? Огонь — символ подвижности, изменчивости, исчезновения и зарождения мира.

Так называемые «речные фрагменты» Гераклита продолжают тему изменчивости и подвижности мира: «на входящего в реку набегают все новые и новью воды», «в одну и ту же реку нельзя войти дважды». Эти фрагменты подчеркивают динамичность мира. Даже в идее движения Гераклит подчеркивает обновление, возобновление мира. Для Гераклита жизнь постоянно сохраняется. Эта подвижность имеет какую-то внутреннюю меру. Этой мерой выступают временные параметры. Время — основное структурирующее понятие. Элементы времени: настоящее (здесь и теперь), с одной стороны, и вечность с другой (единство противоположностей). Человек потому и существует, что существует вечная природа в двух ее временных измерениях времени: «хронос» и «айон».

Сама идея подвижности мира подразумевает временные параметры. Динамика Гераклита опирается на существование определенной, устойчивой структуры — меры. Что же объединяет всю философию Гераклита? Ее скрепляет человек, обоснование его места в мироздании. Гераклит как бы проводит человека через все слои бытия к его сердцевине. Он заставляет человека осознать динамику бытия. Противоречие у Гераклита остается субстанциональной характеристикой вещей. Устойчивая субстанция — это то, в чем соединяются все противоположности. Этим утверждается вечность природы: «(Бог, теос): день — ночь, зима — лето, война — мир, изобилие — голод». При всей динамике бытия Гераклит видит, таким образом, устойчивую связь в мире.

Философия Пифагора (2-я пол. VI — нач. V вв. до н.э.) развивалась как эзотерическое знание. Пифагорейские кружки были братствами, причем тайными, связанными с многочисленными табу и предписаниями. Основные положения этой философии приписывались самому Учителю. Хотя до сих пор трудно установить, что принадлежит Пифагору, а что его ученикам. Что позволяет отнести Пифагора к первым философам? Это, несомненно, его учение о числе как о субстанции всех вещей. Число имеет вещественный и субстанциональный характер, оно обозримо, пространственно, телесно и в то же время сохраняет все свойства умопостигаемых принципов.

Числа пифагорейской традиции — это и математические величины, и физические тела, и живые существа. Каждое число — это суть субстанция нашего реального мира. Каждое число что-то вносит в мир: монада (единица) вносит порядок, определенность, диада (двоица) — неопределенность, раздвоение.

Главное значение чисел состоит в том, что они находятся в человеческой душе. Число сохраняет объективность мира, это сам мир и то, что составляет основу нашего разума, наших мыслительных способностей. В пифагореизме на первый план выступает не внешний мир, хотя он неизбежно присутствует, а внутренний мир человеческой души. Число — это прежде всего состояние души. Число — это то, что рождается и живет в душе. Отсюда вытекает интерес к числовому обоснованию внешнего мира, к космологии и космогонии, но с этим же связано учение о душе.

Эта сторона учения берет начало в орфизме. Признается наличие в человеке двух начал: светлого и темного. Светлое начало — это душа, темное — это само человеческое тело. Тело — темница души. Именно оно, тело, препятствует естественному состоянию души. По учению Пифагора, путь к спасению души лежит через достижение гармонии, которая присуща всему миру и должна быть восстановлена в индивидуальной душе человека. Поэтому необходимо добиваться устранения аффектов (гнева, уныния, ярости) и учиться овладевать своими чувствами, отдавая предпочтение разуму и мнемичес-ким упражнениям.

Философия Парменида (начало VI в. до н. э.) порывает с (физической) физиологической традицией, лишая ее статуса истинности. Истина достигается на путях познания, соответствующих сумме требований, которые реализуются в процессе мышления, вернее истинный путь познания один, а не укладывающиеся в его рамки акты чувственного восприятия образуют туманный мир мнений. Парменид первым выразил ту простую мысль, что при всем множестве мнений — истина одна. При этом он сосредотачивает внимание на самом мыслительном процессе: в центре его внимания нейтральное мыслимое, а не мыслящий субъект. Но он не отворачивается от человека, более того, он обосновывает (что столь характерно, пожалуй, для всей античной философии) направленность человека к бытию и с этой целью указывает на некоторые требования к его мышлению: если человек может мыслить, то что значит «мыслить». Особый упор при этом Парменид делает на том, что мыслить необходимо, выделяя сумму правил мышления, и говорит о необходимости как об опосредовании истинного мышления, т.е. о его зависимости от чего-то третьего, что позволяет оставаться на пути истины и тем самым избежать пути лжи. Парменидовскую необходимость есть все основания считать логической необходимостью.

Итак, мышление (как способность умозреть предмет, высказываться о нем) подчиняется сумме требований, главное из которых выглядит как тавтология: для того, чтобы мыслить, необходимо оставаться в области чистой мысли, разумом разрешить задачу бытия, не прибегая к привычному опыту органов чувств. Но прямого противопоставления мышления (разума) чувствам нет, речь постоянно идет именно о разуме. Неспособность при этом отказаться от привычного словоупотребления приводит совершенно к иным результатам, чем при следовании по пути разума. Вот эти результаты — два мира (мир истины и мир мнений) и противостоят друг другу.

В первом случае («устойчивый ум») — это речь правдивая («логос алетейос»): вести правильную речь — это говорить, думая, и давать предметам истинные имена. «Одно и то же мыслить и быть», поскольку истинное мышление всегда говорит о бытии. Мышление всегда высказывается, высказывается о том самом мире, в котором обычно человек руководствуется не истиной, а опытом. И поскольку он не остается на пути разума, в высказывании и именовании предметов уделом его оказывается «логос псевдос» и «имя пустое». Мыслить, говорить и именовать предметы — это и значит быть.

В то же время следует отметить, что вряд ли проблема исчерпывается анализом в поэме Парменида связки «есть», сопутствующей каждому высказыванию о предметах. В онтологизме Парменида присутствуют более мощные пласты архаического онтологизма, связывающего бытийственность с логосом, с самообнаружением бытия, со способностью вещей говорить самим за себя.

Самое поразительное, что и Парменид не отказывается от чувственного мира. Это проявляется не только и не столько в том, что рядом с миром истины возможен мир мнения (вторая часть поэмы). Он не только возможен, но и необходим, без наличия этого мира было бы невозможно мышление, был бы невозможен «логос алетейос», рядом с которым находится «логос псевдос». Истинный логос равнозначен обсуждению истины и противостоит множественности слов, «звукам обманчивых слов» и «мнениям смертных».

Соответственно происходит радикальная переориентация: все, что окружает человека, согласно учению Парменида, условности. Существующее «по природе», то, что действительно есть бытие, постигается умом. Один и тот же мир, взятый в двух его измерениях — человеческой повседневности и умопостижения — раскалывается на две области: мнения смертных и истины. А это значит, что обесцениваются прежде всего природные основания наглядного мира: «рождение и гибель отбрасываются истинным убеждением». Физика живого и наглядного мира вместе с разрушением гилозоизма (признанием логической несостоятельности рождения и гибели вещей) питается из своих онтологических оснований. Единый человеческий космос разрушается и мир раздваивается на сферу онтологического, истинного бытия, из которой изгоняется человек не мыслящий, и сферу физической, неистинной реальности — удела человеческой повседневности.

Эмпедокл (490—430 гг. до н. э.) — один из представителей италийской традиции. Ионийская традиция базировалась на мифологии Гомера. Отсюда и рационалистическое построение космоса. У Гомера реальный мир — самая большая ценность. Италийская традиция исходит из орфической религии. Суть орфической религии состоит в следующем — она переносит все процессы этой жизни в загробную жизнь. Она готовит человека к загробной жизни. Внутри орфизма развивался комплекс предфилософских представлений, усвоенных Эмпедоклом. Фигура Эмпедокла синтетическая, она уходит корнями в глубокую древность, в глубочайшие пласты мифологического сознания. Эмпедокл является автором таких идей, которые трудно совместить. У него есть две противоречащие друг другу поэмы: «О природе» и «Очищения».

В поэме «О природе» содержится аргументированное натурфилософское представление. Это натурфилософское учение сродни ионийской традиции. Главный мотив поэмы «Очищения» — религиозно-катарсический. Человек должен быть очищен от всех прегрешений земной жизни. Эмпедокл дает новую модель движения, то есть основные его интересы остаются в области натурфилософской. Она объясняется следующими обстоятельствами: во всех ранних рационалистических системах рационалистические идеи не были обоснованы, в них использовались мифологические схемы. Опорными точками мышления были мифологические образы и представления. Но в целом эти системы носили рационалистический характер. Парменид подверг сомнению возможность изменений множества. Можно ли что-нибудь говорить о постоянно изменяющемся предмете, для того, чтобы мыслить, мы должны его зафиксировать. Мыслить — это значит найти что-то устойчивое в предмете. Обыденное употребление людей не отвечает природе вещей. Парменид призывал отказаться от обыденных представлений, гилозоизма.

Но в этой связи и обнаружилась опасность отказа от идеи движения и изменения мира. Многие исследователи видят в Эмпедокле фигуру новаторскую. Именно он спас идею о всеобщем изменении мира. Если движение невозможно логически обосновать, значит его не существует. Парменид показывает, что то, что люди называют движением, на самом деле не существуют. Он проводит позицию логицизма. В мировой литературе преобладает следующий подход: Эмпедокл преодолевает крайности этих двух позиций — элейского логицизма и ионийского гилозоизма. Эмпедокл преодолевает их таким путем, что он само движение объясняет как логически возможное.

Он заявляет, что то, что люди назвали рождением, есть на самом деле соединение и разделение. Если раньше люди все объясняли рождением, то Эмпедокл говорит, что не множество нельзя объяснить рождением. Эмпедокл, как и Парменид, пытается объяснить мифопоэтические конструкции логическим обоснованием. По Эмпедоклу, во Вселенной есть не одно, а четыре начала. Эти начала — известные стихии: огонь, воздух, земля и вода. Они существуют вечно и отвечают признакам парменидовского бытия. Они не могут перейти друг в друга. «Вечно существует четыре корня Вселенной». Эмпедокл доходит до уровня требований Парменида. По Эмпедоклу, нет рождения, а есть только соединение и разделение неизменных начал. Эти корни соединяются и разделяются, а результатом является то, что люди называют рождением и смертью. Речь идет не об обыденном объяснении, а о логическом обосновании всех жизненных процессов.

У Эмпедокла впервые вводится логическое обоснование источников движения. Здесь нужно обязательно говорить о причинах движения. Эмпедокл подошел к описанию источников движения поэтически. Он называет две движущие силы, которые действуют на корни: Любовь (Филия) и Вражда (Ней-кос), причем и Любовь, и Вражда у него — существа личные. Любовь способствует соединению корней, а Вражда их разделяет. Но сами корни — это персонифицированные сущности. Мифологические обороты не только остаются, но и усиливаются. Происходит развертывание космоса от полного господства Любви до полного господства Вражды. В этом переходе Эмпедокл выделяет четыре этапа: первый этап — господство Любви; второй этап — внедряется ненависть, начинается обособление корней; третий этап — Вражда достигает полного господства и присутствует полное обособление корней друг от друга; четвертый этап — теперь эти же корни начинают соединяться в царство Любви. При полном господстве одного принципа не может быть мира. Столкновение противоположностей порождает многообразный мир. Учитывая элейский логицизм, Эмпедокл не отказывается от обожествления мира. В своем творчестве он использует весь арсенал мифопоэтического мышления. У Эмпедокла остается органицизм, космос уподобляется живому организму. Но он еще не перешел на уровень понятийно-категориального мышления.

Фигура Анаксагора (500—428 гг. до н, э.) — фигура, завершающая натурфилософию. Его относят к плюралистам. В отличие от монистов плюралисты признавали множество начал, плюралистом был, как мы видели, и Эмпедокл. Им вместе с терминологией жизни и смерти отбрасьшалась вся прежняя физиологическая динамика. Дюнамис — возможность, переход из одного состояния в другое. Физиологическая динамика — физиологический акт рождения и гибели. Благодаря этой физиологической аргументации объяснялся весь мир, его изменение. Теперь же начала потеряли жизненные основы саморазвития. Требовалось объяснить самое главное — развитие начал. Начала должны были соответствовать принципам умозрения. У Анаксагора мы видим тот же тип философствования, что и у Эмпедокла. Только элементов у него уже не четыре, а множество. Элементы — это семена. У Анаксагора присутствует так же разум (нус).

Элементов столько, сколько окружающих нас вещей. Каждая частица (гомеомерия-подобочастная, подобная частице от целого) — это качественная определенность предмета, качество вещи. Гомеомерия — это камень, железо, дерево. Наличный мир субстанционализируется. Наш человеческий мир не есть случайный продукт, он субстанционализируется в своей основе. Определенность проявляется только в том случае, когда одних семян больше, чем других. Господствующий принцип — "все во всем", все частицы перемешаны. Второй принцип — «подобное соединяется с подобным». Когда происходит соединение подобного с подобным, только тогда возникает качество. Качественная физика Анаксагора переходит в количественную. Аристотель смог отметить это противоречие у Анаксагора.

Особую роль в космообразовании у Анаксагора занимает нус. Что такое нус? Нус — это разум. Отличительная особенность нуса — нус первоначально был чист и не смешан, в отличие от других семян. Гомеомерия характеризует отношение частного к целому. Нус дает только толчок. Своим толчком нус приводит все в порядок, из хаоса все превращается в космос. Дальше образуется вихрь, а затем возникает мир.

Нус — это не только механическая сила, потому что нус присутствует в человеке. Он присутствует в разных вещах, только в разной степени. Нус — это разумное устройство. Нус — это принцип целесообразности, хотя он и не получил у Анаксагора достаточного обоснования. Эту позицию резко критикует платоновский Сократ. Нус применяется для объяснения этих частиц. Существует различие между человеческим и космическим нусом.

Демокрит ( 460 г . до н. э. — год смерти неизвестен, по некоторым сообщениям, прожил более ста лет) — следующий философ-плюралист. Прославился своим учением об атомах. Существуют лишь атомы и пустота. Атомы — это единые неделимые частицы. Значит, есть сплошные частицы, которые совершенно одинаковы по своему составу и отличаются друг от друга только формой и расположением. Они могут быть гладкими, шероховатыми, крючковатыми, и все они трясутся в пустоте. Наряду с атомами Демокрит допускает наличие пустоты. Можно сказать, что здесь тоже присутствует биологическая или так назьшаемая генетическая модель порождения мира из двух противоположных начал: атомы — это целостность, заполненность и их противоположность — пустота.

В то же время у Демокрита найдем и модификацию анакса-горовского принципа соединения частиц. Атомы трясутся, потом сцепливаются между собой, и образуется космический вихрь. В процессе этого завихрения возникают миры. Причем совершенно одинаковые, так что где-то может быть Земля, подобная нашей, и такой же Демокрит, который так же философствует. В то же время далее Демокрит включает в космогенез вновь биологическую модель — на Земле образуются большие лужи, в них нагревается вода, и появляются первые животные (самопроизвольное зарождение жизни).

У Демокрита, как и у Анаксагора, остается модель самопроизвольного зарождения жизни. С другой стороны, атомы, как и семена, — это только материал, для которого необходим толчок, космический вихрь, который и приводит к современному состоянию мира. Более того, соединение атомов подчиняется необходимости. Здесь возникает вопрос: откуда идет активность сочетания атомов, лежит ли она в самих атомах или же она лежит за их пределами? Атомы трясутся, входят в соединение друг с другом. Образуется вихрь, из которого и возникает тот мир, который первоначально уже содержится в атомах. Поэтому критики Демокрита задавали вопрос: «А что же Демокрит оставляет Божественному Разуму?». Ничего. Вместо Разума у него присутствует космический вихрь, который он назвал «Ананке». Это необходимость-принуждение. Необходимость — это сам принцип построения мира. Все это создало Демокриту славу первопроходца учения о естественной необходимости. (Тундра, олени, волки, ягель — образуют замкнутый круг.)

У Демокрита есть то, чего нет у Анаксагора — завершенной космогонической модели, в соответствии с которой в мире присутствует необходимость, вызвавшая появление тех или иных вещей. А если это так, то надо отбросить все мифологические представления о богах и о судьбе и обратиться к причинному объяснению вещей. Человек теперь живет в таком мире, в котором действуют принципы, отыскиваемые только разумом. Следовательно, надо отказаться от мифов и чувственных образов, от повседневной жизни и обратиться к причинному объяснению. Человек теперь живет не по природе, а по установлению.

Сам Демокрит всю жизнь занимался поисками причин и сам ввел термин «айтия». Раньше этот термин означал «вину». Занимаясь научными объяснениями, он запустил собственное хозяйство. У греков за это наказывали. И его хотели за это судить, т. к. он погубил достояние отца, но он, по преданию, прочитал на суде свое сочинение — «Великий мирострой». И его после этого оправдали. Сам же Демокрит считал, что ссылками на судьбу люди пытаются оправдать свое нежелание заниматься поисками причинного объяснения, нахождение одной причины он предпочел бы персидскому престолу.

И последнее: Демокрит заявляет существование имен не «по природе», а «по установлению». Значения имен устанавливаются самим человеком. Тем самым открывается возможность самостоятельного оперирования с именами, то есть появляется область логики и гносеологии.

Поворот к социально-антропологическому пониманию философии Демокрита наметился уже в 1946 году, когда в нашей стране вышла в переводе книга «Древнегреческие атомисты».

Антропологическое прочтение Демокрита — это возможность отнесения его к классическому, антропологическому периоду.

Социальные предпосылки этико-аптропологического учения Демокрита — это древнегреческий город-государство, полис, т.е. публичная власть, развитие торговли, проведение реформ. Классический полис имел особенности, которые отразились на всем миропонимании древнего грека. Начинает бурно развиваться политическая деятельность, и самостоятельной проблемой становится подготовка граждан к публичной деятельности. Для этого периода характерен подъем самосознания, культуры после победы греков над персами. Развитие публичной сферы, которое затрагивало сознание граждан, в то же время вступало в противоречие с традиционными ценностями.

Тайна античного полиса состояла в том, что житель города являлся крестьянином. В полисе граждане участвуют в управлении, обсуждают и принимают законы. Публичная жизнь входила в противоречие с мировоззрением и психологией крестьянина. На каком же фундаменте строилась жизнь античного полиса? Лишь только тот считался гражданином полиса, кто имел свое хозяйство. Даже Перикл имел хозяйство. Личный труд земледельца является основным в эпоху расцвета античности. Политической деятельностью могли заниматься только мужчины. Психология у крестьян была религиозно-мифологической, а развитие общественно-политической жизни требовало развития рационального мышления. Переход к такому мышлению был невозможен без возникновения письменности и философии.

Аристофан был на стороне религиозно-земледельческой идеологии. Он показывает это в своей комедий «Облака». Каж дая культура заново воспроизводит общественные ценности Прогресс разума и сохранение нравственных ценностей — как их соотнести? Эта проблема требовала мировоззренческого осмысления.

Как рассматривает эти проблемы Демокрит? Проблемы культуры, языка и искусства. Эта культура воспринимается крестьянином иначе, чем горожанином, номос — это рациональная система просвещения. С этой проблемой тесно связана проблема языка — логоса. Это не просто передача слов с помощью языка, но по-гречески «осмысление», «мысль». Логос — одна из проблем культуры. Проблему имени, куда их отнести: к природе или установлению — ставил еще Ксенофан. Наш традиционный язык существует сам по себе, по природе. Проблема «логос» — «техне» позволяет связать "фюсис" и «номос». Демокрит считал, что все представления о природной жизни человека есть вымысел. По мнению Демокрита, никакого «золотого века» в жизни человека не было, как не было и богов. Человек появился на земле голым, босым и диким. Демокрит считал, что человек даже не мог общаться с другими людьми. Согласно Демокриту, человек сам себе искал пищу и строил пещеры. Также человек ничего не мог делать, он занимался собирательством. Человек был беззащитен перед природой. Здесь появляется категория «ананке» — нужда, потребность.

Ананке — иначе можно сказать принуждение. Ананке обладает природным и социальным смыслом. Объединившись под воздействием ананке, люди начинают развивать свою культуру. Демокрит здесь вводит категорию «техне», «искусство». Искусство, по Демокриту, — это то, что произведено человеком в отличие от природы. Создавая эти искусства, люди учатся у природы. Мир культуры — это второй мир. Номос надстраивается над фюсис. У природы человек учится строить жилище, заготавливать впрок продукты. Люди не могли объясняться друг с другом, пока они не знали социальных норм. Человеку требовались нормы социальной регуляции. Этой нормой регуляции и справедливости выступает «дике». Дике регулировала отношения только между гражданами, раб же закону не подчинялся, а подчинялся своему хозяину. Язык существует не по природе, а по установлению. И дике и логос теперь связаны с категорией культуры — комос. По природе человек никогда не был счастливым. Человек стал счастливым только благодаря себе, под влиянием ананке, которая вела к техне, а от него — к номосу.

Категория «техне» — это пример того, как снимается первое противоречие. Как же человек может брать от природы то, что ему нужно для жизни? То, как человек переходит от природы ко второй природе — установлению, объясняется техне. По Демокриту — это необходимость. В мире превалирует необходимость. Это естественное основание природы. Человек не может быть счастлив только по голой необходимости, он должен быть свободен и самостоятелен. Для того, чтобы человек освободился от природной необходимости, ему необходимо перейти к свободе. Это возможно только через справедливость. Нужно не отбрасывать природу, а изучать ее, нужно, создавая номос, жить по природе, соответственно природе.