Байбурин А, Топорков А. У истоков этикета

ОГЛАВЛЕНИЕ

ГОСТЕПРИИМСТВО И ЗАСТОЛЬНЫЙ ЭТИКЕТ

Глава VI. Трапеза и застольный этикет

Трапеза является центральным эпизодом не только риту ала приема гостя, но и множества других ритуалов и праздников. Совместное принятие пиши, помимо утилитарной, имеет целый ряд иных функций; оно скрепляет социальные связи, представляя собой «магический консо лидирующий акт», «в высшей степени актуальную», «бого угодную» форму социальной связи. 1 Как и в случае с гостеприимством, мы постараемся рассмотреть трапезу как целостное образование, выявить ее семантику и наи более общие принципы организации.

ОЧАГ И СТОЛ

Обстановка застолья существенно различается в разных культурах. У большинства народов Азии принято сидеть во время еды на полу, застелив его коврами, циновками или подложив матрасы для сидения, а на них — подушки или небольшие тюфяки, чтобы опираться спиной и лок тями. Пищу кладут при этом на разостланную на полу скатерть, кусок выделанной кожи или невысокий круглый переносной столик. В культурах, ориентированных на циновку или ковер, горизонталь, определяющая обычное положение тела во время трапезы, расположена ниже, чем в европейской культуре. Например, у арабов «позы для сидения, которые в европейской этикетной норме воспринимаются как отказ от этикета или свидетельство самого низкого социального статуса («поза нищего»), совершенно свободны ... от этих ассоциаций». 2 Положе ние непосредственно на полу или на земле, с одной сто роны, и использованиестула и высокого стола — сдругой — предполагают не только соответствующие позы, но и соответствующую стилистику поведения и даже опреде ленный образ жизни. Любопытно, что в Китай высокие

133

стулья проникли из Европы еще во II — III вв. н. э., причем сначала стул служил, по-видимому, только для лиц, пользовавшихся особым почетом. Впоследствии стул и высокий стол получили довольно широкое распростра нение, что привело к «своего рода разделению между жизнью сидя и жизнью на корточках, прямо на земле. Последняя была обычной, первая же официальной: пре стол государя, кресло мандарина, скамья и стулья в школах». 3 Есть за высоким столом у ряда народов Азии — привилегия царских особ.

Столь привычный для нас высокий стол, несмотря на простоту его конструкции (доска, положенная на ножки или на козлы), появился в результате длительного разви тия; его прообразом могла быть небольшая, низко укре пленная доска, которой пользовались при еде, или низкий столик для различных нужд, позднее — и для продуктов питания. У восточных и западных славян вкушение пищи за высоким столом воспринималось как черта правильного, христианского поведения. Соответственно в целом ряде обрядов, имеющих языческое происхождение, полагалось есть на земле, на полу, на могиле, превращенной в своего рода стол, и т. д. «Легенда Христиана» — чешский средне вековый памятник конца X —первой половины XI в. — повествует о том, что князьям, оставшимся язычниками, не позволялось сидеть за одним столом с князьями, кото рые уже приняли христианство, и приходилось занимать места на полу. 4 Любопытную параллель представляет одна из инвектив против морисков в «Антиалькоране» (1532 г.) Переса де Чинчона: «Мы, христиане, усажи ваемся на доброй высоте, а не на земле, как животные». 5

Во многих традициях сакральным центром жилища являлся очаг. Характерно замечание Фазиля Искандера: «К одному никак не могли привыкнуть чегемцы, это к тому, что в городских домах нет очажного огня. Без живого огня дом казался чегемцу нежилым, вроде канцелярии. Беседовать в таком доме было трудно, потому что непо нятно, куда смотреть. Чегемец привык, разговаривая, смотреть на огонь, или по крайней мере, если прихо дилось смотреть на собеседника, огонь можно было чув ствовать растопыренными пальцами рук». 6

По поверьям, известным у самых разных народов, в домашнем огне обитают духи предков, наблюдая за поведением членов семьи. В огонь бросали кусочки пищи, отливали часть питья — так осуществлялось ритуальное

134

кормление самого огня или живущих в нем духов. Перво начально оно было ежедневным и сопровождало любую трапезу, позднее специализировалось и закрепилось исключительно за поминальными обрядами.

Во многих традициях благополучие семьи связывалось с выполнением запретов и предписаний по отношению к домашнему огню: запрещалось плевать в огонь, бросать в него мусор, переступать через него, копаться в нем палкой и т. д. У белорусов и украинцев запрет скверно словить в доме мотивировался тем, что «печь в хате». 7

Переносный столик, как и очаг, мог служить местом жертвоприношения и пользовался особым почетом. Напри мер, у адыгов «запрещалось поворачиваться к столу спи ной или боком. . . Даже в тех случаях, когда сотра пезники поднимались, чтобы выпить стоя или приветство вать вошедшего, один из них (самый старший) оставался на месте, отдавая дань уважения столу. . . Старше всех на пиру стол, за ним в иерархическом ряду следует старший за столом». 8

У русских, украинцев и белорусов ритуальные функции очага как бы перераспределились между печью и столом, причем печь притянула к себе в основном поверья и обрядовые действия, имеющие языческие корни, а стол — верования христианского характера. Само противопоставление «печь — красный угол явилось своего рода воплощением русского двоеверия в структуре жилища». 9

Для символического осмысления стола в народной традиции определяющим стало его уподобление церков ному престолу. Формулы «стол — это престол» или «стол — это престол Божий» известны практически на всей восточнославянской территории. Широко распространены и предписания типа: «Стол — то же, что в алтаре престол, а потому и сидеть за столом, и вести себя нужно так, как в церкви». 10 При этом нужно учесть, что сам церков ный престол представляет собой исторически стол, алтарь, на котором совершается жертвоприношение, принявшее в христианстве облик эвхаристии. Согласно религиозным представлениям, престол знаменует собой также небесный престол, трон Бога, на котором «таинственно присут ствует сам Господь-вседержитель»." Вся эта сложная символика была в какой-то мере перенесена в крестьян ский быт. Например, не разрешалось помещать на стол посторонние предметы, «бо то Micro самого Бога». 12 Как

135

уже упоминалось в предыдущей главе, у восточных и западных славян на столе постоянно находился хлеб. Это как бы превращало стол в церковный престол (ср. поговорку: «Хлеб на стол, так и стол престол, а хлеба ни куска — и стол доска» 13 ). В то же время с постоянным пребыванием хлеба на столе связываются достаток, благополучие дома: «Если не будешь сносить со стола на ночь хлеб и сметать крошки, то богатство в доме не убудет». 14

Не разрешалось и стучать по столу, ибо стол — это ладонь Бога или Богоматери, протянутая людям: «. . .матерь Божия руку протянула по столу, ладонь на стол приложила. Подала она ладонь с хлебом и солью, сказала, шо ешьте, по столу не бейте». 15

Символика стола у восточных славян сложным обра зом соотнесена с идеей пути — одной из основопола гающих идей всей человеческой культуры. Стол как сакральный центр жилища является и начальной, и конечной точкой любого пути и сам в свернутом виде как бы содержит его идею. Характерны белорусские обычаи: «Отправляющийся в дорогу . . . целует домашний стол: если предстоит дальний путь, он целует средину стола, близкий — один или оба угла его, приходящиеся на избу. То же целование стола делается и по возвра щении с пути». 16

Само вкушение пищи и особенно спиртного предстает как своего рода «езда в незнаемое». К этим представле ниям, кстати, восходит довольно распространенная черта поведения, когда выпивающие изображают езду по желез ной дороге (ср. присказки при питье типа: «ну, поехали!»; «ту-ту!» и т. д.). Образ «стола, длиною, может, с дорогу от Конотопа до Батурина», который увидел в пекле гого левский персонаж («Пропавшая грамота»), не является лишь плодом писательского воображения.

РАССАЖИВАНИЕ ВО ВРЕМЯ ЕДЫ

Размещение во время трапезы во многих культурах связано с членением внутреннего пространства жилища на части, наделенные различным символическим значе нием: более почетную и менее почетную, мужскую и жен скую, правую и левую. При этом наиболее престижным у многих народов считалось место напротив входа (в тюр кских языках оно обозначалось словом «тёр»). Например,

136

у южных алтайцев «хозяин сидел почти напротив входа в юрту в переднем углу (тёр), на границе мужской и жен ской стороны, у „изголовья" огня . . . лицом к двери. Справа от него, на мужской стороне, рассаживались мужчины, слева, на женской стороне, — женщины. Хозяйка юрты сидела в переднем почетном углу, тоже у „изголовья" огня, рядом с хозяином, возглавляя женскую часть собрав шихся. Присутствующие рассаживались на земляном полу юрты на подстилках . . . образуя круг. Мужчины сидели, поджав под себя обе ноги, а женщины — только одну ногу, вторую поставив . . . Как мужчины, так и женщины рассаживались строго по рангу. Наиболее почетные лица и почтенные старики и старухи сидели ближе к хозяину и хозяйке, а менее почетные и молодежь — ближе к двери, замыкая круг». 17

В большинстве традиционных культур мужчины и женщины ели раздельно. Отчасти это объясняется древ ними представлениями о соотнесении еды и полового акта (см. выше главу о поцелуе). Широкое распространение- имеет идея о том, что «пищевое общение мужчин и женщин несовместимо с половым общением: с кем вместе едят, на тех не женятся, на ком женятся, с теми вместе не едят». 18 Понятно в связи с этим, что наиболее строго табуируется совместная трапеза мужа и жены, как и потенциальных брачных партнеров. Совместная же еда жениха и невесты в свадебном обряде, известная во многих традициях, знаменует собой их вступление в интим ную связь. Эротическая символика еды отчетливо прослеживается в русской традиции. Во время свадьбы в Пинеж- ском уезде Архангельской губернии молодым подносили кашу, которую невеста ела, накрывшись платком, «как бы стыдясь есть на виду»: «Потешно, что в каше, подаваемой, в чашке молодым, делается на средине ложкою некоторое углубление, полное налитого масла; вот из него-то берет кашу молодой, сам ест и молодой подносит». 19 По поверь ям, есть вместе один кусок хлеба разрешается только мужу с женой или другим близким людям; если женщина» доест хлеб за мужчиной, то он будет за ней бегать, а если мужчина за женщиной — то наоборот. 20

Порядок рассаживания вокруг очага или стола выяв лял субординацию сотрапезников и задавал «сценарий», угощения. В более широком плане рассаживание — наглядная модель половозрастной и социальной стратифи кации коллектива, причем «верх» и правая сторона, кйк

А. К. Байбурин, А. Л. Топорков 137

правило, означают более высокую престижность, а «низ» и левая сторона — более низкую.

У восточных славян наиболее почетным считалось место во главе стола, в красном углу под иконами. Там обычно сидел мужчина, глава семьи. «Если в семье нет отца, его место занимает старший женатый сын, если же он еще не женат, то главенство принадлежит матери». 21 Женщины, как правило пожилые, могли занимать почет ные места за столом и во время определенных обрядов: кума на крестинах, крестная мать одного из молодых на свадьбе. Следили, чтобы хозяин сидел не в самом углу под иконами, а немного отодвинувшись, как бы оставляя место для Бога, по пословице — «на куте сядзит альбо поп, альбо дурак». 22

По-видимому, изначально красный угол вообще предназначался исключительно для мужчин, а женщины стали допускаться туда сравнительно поздно. До сих пор можно услышать объяснение, что женщины не садятся в красном углу, так как они «нечистые», т. е. у них бывает менструа ция. 23

По сторонам от хозяина садились старшие мужчины, за ними — младшие, на самом нижнем конце стола — женщины; те из них, кому не хватало места за столом, ели «в посудах» на лавке или возле печи. «Женщин потчуют и приветствуют всегда после мужчин; от лучших кушаний, которые готовятся в меньшем количестве, им достаются одни остатки после мужчин, и они ими доволь ствуются, не вменяя себе этого в обиду». 24 Известен и другой способ рассаживания: с одной стороны — по старшинству мужчины, с другой, напротив них, — женщины.

В XVI — XVII вв. в русских городах женщины подавали кушанья на стол, а сами ели позднее. 25 По существу на Руси существовало такое же разделение дома на мужскую и женскую половины, какое характерно для Востока. По сообщению П. Петрея (1610-е годы), «женам не дозволяют мужья и обедать с собой: сами обедают или одни, или с гостями, а жены их особенно в своих покоях, с горничными, и никто из мужчин не может входить туда, кроме мальчиков, назначенных для их прислуги», В конце XVII в. такие порядки еще соблюдались в знатных семьях.27

Эти восточные черты поведения в столицах подверглись существенным изменениям под влиянием петровских

138

преобразований, но еще долго сохранялись в провинции, а в деревенской жизни дают себя знать и до сих пор.

СЕМАНТИКА ПИЩИ

Существует теснейшая связь, параллелизм между обыден ной трапезой и жертвоприношением. В своей наиболее простой и исконной форме жертвоприношение — это корм ление сверхъестественных сил. Пищу отдают природным стихиям (бросают в огонь или в воду, закапывают в землю), священным животным, жрецу или человеку, воплощающему божество, относят к идолу. Позднее формируется представление о том, что божество прини мает в дар не саму пищу, а ее нематериальную сущность, своеобразную эссенцию, нечто вроде пара или запаха; саму же священную пищу, которой касалось божество, могут есть после него только жрецы, старики и другие лица, пользующиеся почетом. С помощью жертвоприно шения стремятся уже не просто ублаготворить божество, а выразить чувство своего почтения к нему, причем особен но ценится теперь такой дар, который был дорог самому человеку. 28 Так идея кормления сменяется идеей само отречения, идея «жратвы» — идеей «жертвы» (эти слова, как известно, связаны этимологически ).

В большинстве культур существует почтительное, религиозное отношение к пище. Охотники наделяют сакральными функциями тушу убитого зверя, ското воды — мясо домашнего животного, а земледельцы — основные сельскохозяйственные продукты. Угощение мясом у охотников и скотоводов и наделение хлебом и рисом у земледельцев приобретает ритуализованный характер, причем мифологическое значение той или иной пищи сложным образом соотносится с ее социальной престижностью и гастрономическими качествами.

У многих народов, занимающихся скотоводством, существует строго установленная связь между статусом участников застолья и определенными частями подавае мой к столу мясной пищи или птицы. Например, горцы Кавказа, казахи, тувинцы, монголы и калмыки считают почетной частью голову, которая у русских подавалась на стол только в ритуальных ситуациях, в частности на свадьбе. Голова животного имеет не менее существенные мифо-ритуальные функции, чем голова человека (см. выше

139

о семантике поклона). В охотничьих культурах Сибири широко распространено представление о том, что голова дикого животного, птицы или крупной рыбы является вместилищем их душ. 30 У адыгов и других народов Кав каза во время жертвоприношения голова животного '(обычно козла или барана, а по большим праздникам — быка) посвящалась божеству, ее насаживали на шест неподалеку от алтаря. 31 В мифологической перспективе человек или животное, приносимые в жертву, воплощают в себе космос и служат материалом для его создания. Следы этих представлений сохранил русский духовный стих о «Голубиной книге»:

Скажу ли я вам своею памятью. . . От чего зачался наш белой свет, От чего зачался солнцо праведно, От чего зачался светел месяц, От чего зачалася заря утрення, От чего зачалася и вечерняя, От чего зачалися часты звезды. А и белой свет — от лица Божья, Солнце праведно — от чела его, Светел месяц — от темичка, Темная ночь — от затылечка, Заря утрення и вечерняя — от бровей Божьих, , Часты звезды — от кудрей Божьих! 32

Архаические истоки имеют и некоторые другие правила «обращения с мясной пищей. У многих народов, занимающихся охотой и скотоводством, тушу животного не рубили, а расчленяли по суставам. Ломать кости не разрешалось и во время еды. Обычай сохранять и складывать вместе кости съедаемого животного связан с древними представ лениями о том, что оно возрождается или в виде приплода, или каким-либо иным способом, но для этого нужно, чтобы были целы все кости. 33

По абхазским легендам, «животный мир в лесу принад лежит глухому и немому богу Ажэеипшаа. У него три дочери и много пастухов-слуг. . . Ажэеипшаа с дочерьми ¦и все слуги-пастухи питаются мясом диких животных. После еды кости завертывают в шкуру убитого живот ного (если потеряна хоть одна кость, ее заменяют палоч кой). Затем по этой шкуре бьют кнутом или палкой. Животное оживает, и его угоняют в лес. Под пулей охотников падают только съеденные и оживленные животные (только такие животные считаются пригодными для охоты) ». 34 В связи с этим охотники обращаются к Ажэеип-

140

шаа с просьбой: «Не предлагай мне, Ажэеипшаа, то, что ты не ел и не брал, а то, что ты брал и съел, не пожалей для меня». 35

Мусульманские народы приравнивали пищу к Корану; клятва на ней считалась такой же'прочной, как и клятва, данная на Коране. Не разрешалось наступать на пищу, переступать через нее, выливать или выбрасывать. 36

У славян, как и у многих других народов, занимаю щихся земледелием, наиболее сакральным продуктом счи тался хлеб. Он как бы вмещал в себя счастье и благо получие дома. Выражение «Божий дар» (о хлебе) известно всем восточно- и западнославянским народам и, по-види мому, восходит к праславянской эпохе. 37 Не менее архаич ным является, очевидно, представление о том, что Бог наделяет хлебом человека, причем вместе с «долей» — куском хлеба — человек получает и свою «долю», вместе с «частью» хлеба — и свое «счастье». 38

Эти представления во многом определили конкретные правила обращения с хлебом во время еды. Не разре шается, чтобы один человек доедал хлеб за другим — заберешь его счастье, 39 силу. 40 Нельзя есть за спиной другого человека — тоже съешь его силу. 41 Нельзя во время еды давать хлеб со стола собакам — постигнет бедность. 42 Нельзя оставлять кусок хлеба на столе, иначе будешь худеть — «он тебя есть будет» 43 или станет гоняться за тобой на том свете. 44

Если упадет хлебная крошка, нужно поднять ее, поцеловать и съесть или бросить в огонь. Это поверье известно всем славянским народам. 45 Если крошки валятся изо рта — нехорошая примета, к скорой смерти едока. 46 У славянских народов сакрализация хлеба получила санкцию христианства, однако она имеет более архаические истоки и известна у самых разных земледельческих наро дов. Например, мусульмане Средней Азии относились к хлебу как к священному продукту и следили за тем, чтобы хлебные крошки не падали на пол. «Если во время еды изо рта выпадает случайно крошка или зерно, то их следует немедленно же вновь положить в рот и съесть, — это, по мнению туземцев, приносит много счастья. Раз бросать крошки значило бы обнаружить свою гордость и самонадеянность». 47

Христианская символика эвхаристии, отождествления хлеба с телом Господним, легко сочеталась с древнем языческим обожествлением хлеба. В Белоруссии, если

141

упадет крошка хлеба, ее поднимают, целуют и произносят: «Выбачай (т. е. «извини». — А. Б., А. Т.), Божинька!», обращяясь именно к хлебу. 48

Способ деления хлеба связан с характером его выпечки: пресный хлеб удобнее ломать, а квашеный — резать. Мусульмане Средней Азии ломали хлеб на куски перед едой, будь то лепешка или весовой хлеб русского приготовления. Делалось это непременно обеими руками, и честь преломить хлеб для гостей принадлежала хозяину угощения, который исполнял это дело, не торопясь и ак куратно раскладывая куски хлеба на скатерти. 49 Ножом хлеб не резали, от целой лепешки не откусывали — все это считалось неприличным. 50

Во многих культурах преломление хлеба — ритуаль ный жест скрепления клятвы, договора. Например, у таджиков во время сватовства кто-нибудь из присутствующих преломлял хлеб, и после этого отступать от данного обещания было неудобно. 01 По свидетельству Дж. Флетчера (1588 г.), у русских в конце бракосочетания «отец жениха подносит ломоть хлеба священнику, который тут же отдает его отцу и другим родственникам невесты, заклиная его перед Богом и образами, чтобы он выдал приданое в целости и сполна в назначенный день и чтобы все родственники хранили друг к другу неизменную любовь. Тут они разламывают хлеб на куски и едят его в изъявле ние истинного и чистосердечного согласия на исполнение этой обязанности и в знак того, что будут с тех пор как бы крохами одного хлеба и участниками одного стола». 52

У русских трапеза традиционно начиналась с хлеба и им же кончалась. До сих пор в России едят хлеб парал лельно с остальными блюдами в течение всей трапезы, что не принято ни на Западе, ни в Прибалтике.

В середине XVII в. большие и знаменитые монастыри имели обыкновение присылать царю огромный черный ржаной хлеб как благословение, часть от хлеба отцов духовных. «Причина, почему они дарят этот черный хлеб, та, что он у них в большой чести и что от употребления его в пищу получается благословение. Поэтому первое, что кладут на стол за трапезой царя, есть этот хлеб. Также большинство их подарков своим вельможам состоит из это го хлеба; они говорят, что этот их хлеб издревле и что прежде они не знали пшеницы». 53 В начале угощения за царским столом стольники подносили «царю большие продолговатые хлебы, которые он рассылал для

142

раздачи всем присутствовавшим: сначала патриархам, которые при этом кланялись ему, потом всем вельможам, из коих каждый вставал с своего места и кланялся ему издали. . . Таков у них обычай за столом. Смысл его такой: „Всякого, кто ест этот хлеб и изменит мне, оставит Бог". Первое, что все вкусили, был этот хлеб с икрой». 54 Сходным образом на частных обедах в Москве гостям передавал хлеб перед обедом хозяин дома. 55

Вторым по сакральности продуктом после хлеба у рус ских была соль. Характерно, что выражение «хлеб-соль» стало обобщенным названием угощения. Как писал Я. Рейтенфельс, если русские «кого застанут за едою, то они кричат ему священные слова: „хлеб да соль", како вым благочестивым изречением отгоняются, по их убежде нию, злые духи. Так же выносят крестьяне хлеб и соль царю по пути его следования, когда он отправляется в деревню, как знак гостеприимства. К этому же обряду они прибегают при переселении своем в новый дом». По сообщению А. Поссевино, слова «хлеб да соль» произносят в конце трапезы как знак ее окончания. «Московиты также считают, что этими словами отвращается всякое зло». 5 ' Приглашение на «хлеб-соль» являлось формулой приглашения на пир. 58 Пришедшего в дом за каким-нибудь делом старались непременно попотчевать хлебом-солью, причем отказаться считалось чрезвычайно неприличным: «От хлеба-соли и царь не отказывается». 59 В «Домострое» рекомендовалось: «Да еще недруга напои- ти и накормити хлебом да солью, ино вместо вражды дружба». 60 Соответственно «самый большой упрек, кото рый можно сделать неблагодарному, — это сказать: ты забыл мой хлеб да соль». 61

Соль тоже требовала бережного обращения. В прош лом, по-видимому, хозяин сам солил общую еду. Можно было также отсыпать себе немного соли на скатерть, но ни в коем случае не обмакивать хлеб в солонку, так как «только Июда в солоницу хлеб макал». 62 Это поверье восходит к известному евангельскому эпизоду и его иконографическим версиям (Матфей, XXVI, 23; Марк, XIV, 20; Иоанн, XIII, 21—27). Соблюдаемое поныне правило — не брать соль из солонки руками — в народной традиции тоже связывалось с образом Иуды: «Кто берет соль из солонки пальцами, а не ножом или „цавьем" ложки, того смело можно считать тайным врагом

143

дома, „юдашом околелым"». 63 По легенде, от Пасхи до Вознесения Иисус Христос ходит по земле, и он посещает только те дома, в которых соль отсыпают на стол, потому что Христос якобы никогда не обмакивал хлеб в солонку. 64

Еще большее значение придавалось соли на Востоке. Мусульмане Средней Азии начинали и кончали еду непременно солью, как русские — хлебом. Формуле благодарности «спасибо за хлеб-соль» у них соответствовала благодарность просто «за соль». Считалось, что соль, съеденная в чужом доме, обязывает человека к особой признательности. 65 Обычай русского царя рассылать гос тям не только хлеб, но и соль, засвидетельствованный С. Герберштейном, возможно, имеет восточное происхож дение: «Таким хлебом государь выражает свою милость кому-нибудь, а солью — любовь». 66

У многих народов с помощью соли устанавливались дружеские отношения: в Древнем Риме ее подносили гостям в знак дружбы, в Эфиопии друзья при встрече давали полизать друг другу кусочек соли, который носили с собой, в ряде стран Востока «правом соли» называли гостеприимство и т. д. Соответственно противоположное действие — рассыпание соли — получило и противополож ное значение: у греков, римлян и арабов опрокинуть солонку значило разорвать дружбу. 67 Отсюда же, по-види мому, широко распространенная до сих пор примета: просыпать соль — к ссоре. Во избежание ссоры, по русским поверьям, нужно бросить соль или сплюнуть через левое плечо, чтобы отогнать нечистую силу, а также сказать: «Это „левым", пущай они подерутся, а с нами Христос!». 68 Передавая за столом соль другому человеку, следовало рассмеяться, чтобы с ним не поссориться. Смех здесь тоже — оберег от нечистой силы.

Хлеб и соль используются вместе не только в ситуации застолья, но и во множестве различных обрядов: хлеб несет пожелание богатства и благополучия, а соль защи щает от враждебных сил и влияний.

ТРАПЕЗА КАК ОБЩЕНИЕ И РИТУАЛ

В верованиях и фольклоре славянских народов Бог устой чиво предстает как податель, распределитель счастья и доли, которые материализуются прежде всего в хлебе. 70 Само слово бог этимологически «связано с достаточно древней производной лексикой, обнаруживающей исходное

144

значение 'богатство' — *bogatb, *ubogb. . . а через ее посредство — с индоевропейской лексикой, означающей 'доля', 'делить', 'получать долю'». 71 В соответствии с представлением о Боге как «раздаятеле благ» трапеза организуется таким образом, чтобы представить пищу, подаваемую стряпухой, как дары, исходящие от Бога (ср. украинское: «Де страва, там и Бог»' 2 ). Раздачей пищи распоряжается хозяин — он режет хлеб, делит мясо, солит еду; роль же стряпухи при этом сводится на нет.

Застолье представляет собой своеобразную паузу в те чение обыденной жизни. Молчание или приличные разговоры за столом воспринимались именно как признак благочестивого, набожного поведения. «Когда я ем, я глух и нем» — в переводе на язык традиционных представлений это означает, что во время еды человек как бы умирает для этого мира. Характерно, что статичность и безмолвие — признаки не только застолья, но и мира мертвых.

Качество пищи — не столько гастрономическая, сколь ко религиозно-этическая категория. Ни в коем случае не позволялось ругать еду. «Аще ли хто хулит мяса ядущая и питье пьющая в Закон Божий. . .да будет проклят», — гласит древнерусский памятник «Ог апостольских запове дей» (рукопись XIV — XV вв.). 73 Вкусовые качества пищи, согласно «Домострою», зависят не только от мастерства стряпухи, но и от поведения участников тра пезы. Если едят с благоговением и в молчании или ведя духовную беседу, то еда и питье бывают в сладость, а если похулят их, то они словно превращаются в отбросы. Нужно хвалить дар Божий и есть с благодарностью, тогда Бог пошлет благоухание и превратит горечь в сладость. 74

В традиционном быту за еду благодарили Бога, а не хозяйку, как это принято ныне. Если же гость обращает слова благодарности хозяевам, то те как бы переадресуют его к божественному подателю пищи. Типичный диалог: «Спасыби за хлиб, за силь, за кашу и за милость вашу!». — «Ни за що! Богу дякуйте! Спасыби и вам за ласку». 75 По словам одной пожилой женщины, «сталом заведуе сам Господь». После еды нужно говорить: «Благодару Госпаду Богу / За хлеб и за соль, / За тваю миластыньку, / Што ты мне послал на стол». 76

В конечном счете трапеза предстает как своеобразный обмен с Богом: за пищу, которая исходит от Господа, сотрапезники воздают ему благодарность и выражают свое почтение. Хозяин дома, занимающий место во главе стола,

145

под иконами, распоряжается застольем как бы от имени Бога, который «незримо наблюдает за поведением трапе зующих и отношением к дарам». 77

Все это, однако, лишь одна сторона традиционных представлений о трапезе, ибо наряду с добрыми силами в ней принимают участие и злые. Согласно верованию, широко представленному и в фольклоре, и в письменной традиции, при еде присутствуют добрые и злые духи — ангелы и черти. Праведное, христианское поведение вызы вает благословение ангелов; греховное, языческое — прогоняет их от стола, радует чертей и побуждает их вме шаться в трапезу. В этой ситуации ритуализация еды становится необходимой и неизбежной, она призвана про тивостоять хаосу, вмешательству демонических сил. Имен но такими, исполненными опасности и своеобразного драматизма, видели трапезы русских иностранцы, посещавшие Московию в XVI — XVII вв. По наблюдениям П. Петрея, русские «привыкли часто креститься и не возь мут в рот никакого кушанья и напитка, не перекрестив шись сперва, думая, что тогда кушанье и питье благослов лены и охранены от всякой ворожбы». 78 Иностранцев особенно удивляло то, что русские осеняли знаком креста не пищу, а самих себя. 79

Близким присутствием нечистой силы объясняются многие правила народного застольного этикета. Нельзя сту чать ложками, от этого «лукавый радуется» 80 и склика ются на обед «злыдни» (антропоморфные существа, вопло щающие собой бедность и несчастье, или сами бедность и несчастье как абстрактные понятия). 81 Запрет стучать по столу ложками, ножом или пальцами широко распрост ранен у народов Европы со сходными мотивировками: это якобы привлекает ведьм, дьявола или нужду. Сохра нился он, хотя и утратив мотивировку, и поныне.

Современный хороший тон не позволяет оставлять ложку так, чтобы она опиралась ручкой на стол, а другим концом на тарелку. Это правило известно и в народном этикете, причем с выразительной мотивировкой: положке, как по мосту, в миску может проникнуть нечистая сила. На Украине «не кладут ложкы так, щоб держално лежало на столи, а другый кинець на пругу мыскы, щоб злыдни не лазылы в мыску». 83 Та же трапеза, которая пред ставлялась ее участникам чуть ли не жертвоприношением и общением с Богом, могла восприниматься иностранцами диаметрально противоположным образом. В первую оче-

146

редь им бросались в глаза специфические черты серви ровки и поведения участников застолья.

Следует отметить, что и в Европе сервировка стола сравнительно недавно приобрела современный облик. Употребление ложек и обыкновение подавать ножи стало всеобщим только в XVI в. До появления индивидуальных тарелок брали пальцами куски с общего блюда, довольствуясь деревянной дощечкой или ломтем хлеба, на кото рый клали свою порцию мяса. Индивидуальная вилка получила распространение тоже не ранее XVI — XVII вв., причем ее употребление осуждалось церковными проповедниками как «дьявольская роскошь: разве Господь даровал бы нам пальцы, ежели бы желал, чтобы мы пользовались сим орудием».

Однако в XVII в. иностранцы уже осуждали русских за то, что еще сто-двести лет назад было характерным и для них. При дворе московских государей тарелки, ложки и ножи подавались только самым почетным особам, преимущественно западноевропейским послам. Готовые блюда приносили на стол уже искрошенными и нарезан ными и ели их в основном руками; ложки приносили только с горячим, которое обычно подавалось в середине обеда после холодных и жареных блюд. 85 Как правило, два гостя ели из одного блюда, причем для младшего из них представляло большую честь есть вместе с хозяином или старшим гостем. Известен случай, когда рязанский епископ подал челобитную на ростовского архиепископа, который за государевым столом не позволил ему есть с ним из одного блюда. Автор челобитной отмечал, что при преж нем государе он едал с одного блюда и с новгородским архиепископом. 86

Особое внимание иностранцев привлекали те детали, которым сами русские не придавали особого значения. «За столом они, — писал Я. Рейтенфельс, — следуя обы чаю своих предков и нисколько не заботясь о том, что выходит за пределы пристойности, хватают пищу с блюда пальцами, опираясь на локти. . . засыпают среди обеда, между едою». 8 Запреты на телесные выделения получили распространение только в XVIII в., а до этого трапеза имела весьма колоритный характер. 88 Особенно шокировали иностранцев соревнования пердунов, 89 которые кое- где (например, в Полесье) устраивались и в начале XX в. А. Олеарий отмечал также, что так как русские «едят много чесноку и луку, то непривычному довольно трудно приходится в их присутствии». 90

147

Здесь перед нами выразительный пример того, как один и тот же поведенческий текст читается совершенно по-разному, по существу как два разных текста — с внешней и с внутренней точек зрения.

ПОТРЕБЛЕНИЕ СПИРТНЫХ НАПИТКОВ

Способы питья спиртных напитков оказываются чрезвы чайно устойчивыми и могут сохраняться даже в тех слу чаях, когда народ в силу изменившихся природно-хозяй- ственных условий переходит к другому напитку. Инте ресно в этом отношении исследование Л. П. Потапова, который показал, что один и тот же способ питья, отражающий древнюю практику уравнительного распреде ления спиртного, бытовал при дворе узбекского хана в XVII в. и у узбеков и южных алтайцев в начале XX в., хотя в первом случае пили кумыс, во втором — бузу из проса, а в третьем — араку (молочную водку). 91

Обычай пить «за здоровье» на Руси отмечен уже «Повестью временных лет». Княгиня Ольга, желая отом стить древлянам за смерть мужа, устроила тризну на его могиле. «Посем седоша древляне пити, и повеле Ольга отроком своим служити пред ними. . . И яко упишася деревляне, повеле отроком своим пити на ня, а сама отъиде кроме, и повеле дружине своей сечи деревляны». 92 Выра жение «пити на ня» переводят как «пить за их честь», но, учитывая контекст, можно думать, что оно здесь связано и с погребальной обрядностью и значит в переносном смысле также «пить за смерть или на смерть» древлян. 93 С. М. Соловьев не исключал даже, что в Древней Руси существовал «обычай пить в погибель кому-нибудь, как пить за здравие». 94

Древнерусское выражение «пити (на кого)», по-видимому, описывало такую процедуру, когда один человек отпивал из чаши и передавал ее другому (ср. белорус ское присловье: «Пью на цябэ повным кубком, добрым здаровьем, што мыслю сабе, то и табэ»). 95 «Повесть временных лет» сохранила рассказ о том, как был отравлен князь Ростислав: «Единою же пьющю Ростиславу с дружиною своею, рече котопан: „Княже! Хочю на тя пити". Оному же рекшю: „Пий". Он же испив половину, а половину дасть князю пити, дотиснувся палцем в чашю, бе бо имея под ногтем растворенье смертное, и вдасть князю, урек смерть до дне семаго». 96

148

У многих народов полагалось, чтобы хозяин первым попробовал пищу и питье, приготовленные для гостей: этим показывали, что угощение не отравлено и с ним не насылается порча. Отсюда — сохранившийся доныне обычай, чтобы тот, кто разливает вино, сначала отлил немного в свою рюмку. По сведениям с Украины, если бы хозяин предложил гостю выпить первую чарку, то рис ковал бы услышать в ответ: «Може ти яко'1 отрути при готовив, шо не хочеш попробувать». 97

По украинским поверьям, чтобы навести порчу на человека, нужно, выпив всю водку из стакана, в последний момент незаметно выпустить в него немного водки изо рта, потом снова долить стакан и передать другому человеку. 98 Если кто-нибудь поступал столь негигиенично, то он риско вал подвергнуться обвинению в колдовстве. Известен и способ противостоять порче: для этого стоит только под дно чарки подставить мизинец, когда пьешь от «воро га», и тогда вся сила чар пропадет."

Обычай пить спиртные напитки вкруговую, известный у многих народов, по-видимому, имеет архаические истоки. Наиболее простой и прозрачный в семантическом отноше нии случай наблюдал Л. Я. Штернберг у нивхов. «Если вы поднесете хозяину юрты рюмку водки, он никогда не позволит себе выпить ее один, сам он только пригубит, а далее уже она переходит ко всем обитателям дома, хотя бы их было десятки человек, не исключая детей, даже и грудных: иначе „самый большой грех, умереть можно"».' Необходимость равного причащения к спирт ному напитку объясняется так же, как потребность де литься пищей и угощать гостей, — представлением о том, что пища и питье исходят от родовых богов и принадле жат всему роду в целом.

В более развитых культурах питье вкруговую значитель но усложняется и приобретает ритуализованный харак тер. Украинцы при угощении подносят рюмку водки сначала «первому сидящему, от старшего она шествует последовательно по рукам остальных гостей. Каждый из гостей, получивший рюмку. . . пьет за здоровье того, к кому рюмка должна перейти; высказывают еще при этом различного рода пожелания». 101 На Руси существовали боль шие серебряные сосуды, специально предназначенные для питья вкруговую; в XII в. их называли «чарами», в XV—XVII вв. — «братинами». 102

149


В большинстве традиционных культур известно ритуальное использование опьяняющих напитков (к ним примыкают и галлюциногены), с помощью которых шама ны или участники ритуалов приводили себя в экстатичес кое, «боговдохновенное» состояние. Наиболее древними опьяняющими напитками индоевропейцев были мед и ви но. В Индии под влиянием новых условий обитания получил распространение наркотический напиток сома, который приготовлялся путем выжимания из растений со ка давильными камнями. Боги тоже предавались пьян ству, например Индра совершал свои подвиги исключи тельно под воздействием сомы. Человеку вкушение священного напитка несет не только силу и здоровье, но и пьянящую свободу, с которой приходит чувство приобщенности к кругу бессмертных богов. Показателен в этом отно шении ведийский гимн Соме (VIII, 48):

Мы выпили Сому, мы стали бессмертными,

Мы достигли света, мы нашли богов. . .

Вот исчезли недомогания, болезни.

В бегство обратились силы тьмы: они испугались,

В нас поднялся Сома, распространяющийся повсюду.

Мы достигли (того места), где продлевают срок жизни. . .

О отцы, та капля, которая выпита,

Вошла в наши сердца, бессмертная в смертных." 14

(Пер. Т. Я. Елизарснковой)

Обычай пить «за здоровье», по всей вероятности, имеет мифологические истоки. По-видимому, ритуальным прообразом заздравной чаши является питье в честь божества. Несмотря на кажущуюся простоту, этот жест исполнен глубокого смысла. Сакрально отмеченный человек (шаман, жрец, царь) пьет в честь божества и в то же время как бы вместо божества и даже вместе с ним. Собственно говоря, во время питья он как бы становится богом, что и позволяет ему вкусить божественный напиток.

Характерно, что пьют именно за здоровье другого человека, а не за свое собственное, хотя напиток, по крайней мере с точки зрения пьющего, дает особые возможности именно ему, а не другому: «Пьют для людей, а едят для себя»; «Пьют да поют для людей, а едят да спят на себя». 105 Впоследствии происходит расщепление синкретического образа человека, воплощаю щего Бога, на раздельные образы человека и Бога, и далее ритуал спускается в быт, и пьют уже не только

150

за здоровье Бога или священного царя, но и просто за здоровье другого человека. Переходной ситуацией от сакральной к обыденной можно считать такую, когда царь, хозяин пира, подает гостю наполненную чашу, а тот выпивает ее за его здоровье. Два акта, «дать» и «брать», выступают в этом случае в нерасчленимом единстве. Взаимность, обратимость угощения проявляется и в том, что если сотрапезник пьет за ваше здоровье, то вы обязаны выпить в ответ за него. Павел Алеппский свидетельствует о том, что русские «имеют обыкновение, поднеся гостю, передавать ему сосуд с водкой или вином и чарку, чтобы он налил и поднес им». 106

Отдельные черты ритуала заздравной чаши, повторяю щиеся во многих традициях, объясняются именно его мифологическими истоками.

До сих пор перед питьем поднимают сосуды вверх; изначальный смысл этого жеста, по-видимому, в том, чтобы приблизить сосуд к небу, как бы предложить его небо жителям или поблагодарить их. При угощении саке у айнов: «Движения все были медленные, торжественные. Получивший чашу не сразу выпивал ее. Он. . . поднимал чашу вверх; это означало благодарность богам за данную ими возможность вкусить дорогого нектара». 107

При питье произносится заклинание, обращенное к божеству, и в то же время это может быть заклинание от лица божества. Такая ситуация засвидетельствована Гельмольдом у балтийских славян: «Есть у славян удиви тельное заблуждение, — писал он. — А именно: во время пиров и возлияний они пускают вкруговую жертвенную чашу, произнося при этом, не скажу благословения, а ско рее заклинания от имени богов». 108

К божеству обращаются особым образом: поют, прибе гают к ритмически организованной речи, в поздней традиции — к стихам. У якутов в начале праздника хозяин или шаман, взяв полный кубок, становился посере дине круга на одно колено и с лицом, обращенным на юг, пел, прося у «Белого Создателя Бога» о счастье, богатстве и благословении для всех. Затем, восклицая «Уруй!», трижды поднимал кубок вверх. Окончив, садился на место, пил из кубка кумыс и передавал его по кругу. 109 Осмысление пения как разговора с Богом известно и в русской традиции: «Всяк, иже правя пение, с Богом беседует и с святыми»." 0

Манера пить алкогольные напитки, главным образом водку, одним глотком, поныне вызывающая такое удивле-

151

ние иностранцев, восходит, по-видимому, к ритуальной языческой практике. У литовцев в XV в. «жрец во время одного из празднеств должен был выпить каждую чашу в честь божества не только в один прием, но даже не касаясь ее рукой, а держа зубами, а затем бросить через голову». По свидетельству англичанина Климента Адамса, Иван Грозный выпивал чашу «одним духом»." 2 Таким же образом убеждали пить и иностранных послов, что вызывало у них немалые затруднения. Павел Алеппс- кий рассказывает о том, что в конце одного обеда гости «выпили чаши за здоровье хозяина и хозяйки, осушая их до капли, ибо у них обыкновение, что кто не осушает чашу, тот считается отъявленным врагом, потому что не выпил за полное здоровье хозяина дома». 113 Согласно С. Герберштейну (1510 —1520-е годы), русские пьют чашу до дна и при этом говорят, что они желают великому князю «удачи, победы, здоровья и чтобы в его врагах осталось крови не больше, чем в этой чаше»." 4 В этом случае актуализируется архаическая связь вина с кровью и питье чаши приобретает характер магического акта.

В русском свадебном обряде дружка пил стакан браги с завязанными сзади руками; 115 молодой вставал на колени перед стаканом с брагой и пил, не дотрагиваясь до него руками.' 16 Во время угощения на крестинах хозяин наливал «полный стакан водки, чтобы было полно, т. е. благополучно в доме». Выпив водку, каждый должен был покатить стакан по столу — «не оставляли бы зла в стакане»." 7 Вообще недопивать и недоедать в гостях не разрешалось: иначе хозяину зло оставляешь. 118 «Кто не выпил до дна, не пожелал добра»; «Не допиваешь, так недолюбливаешь», — говорят пословицы." 9

Обычай пить залпом вписывался в картину бытового пьянства, процветавшего на Руси. У иностранцев он ассоциировался отнюдь не с богатырством и молодечест вом. «. . .если напиток хоть сколько-нибудь им нравится, — писал А. Олеарий, — они льют его в себя как воду до тех пор, пока не начнут вести себя подобно лишенным разума и пока их не поднимешь порою уже мертвыми». 120

ПЬЯНСТВО И ОБЖОРСТВО

Пьянство и обжорство имеют не только бытовые, но и ритуальные истоки. Так, например, у народов Сибири

152

не осуждались, и даже более того — предполагались этике том праздника излишества в еде и питье. У нивхов во время медвежьего праздника напоить допьяна своих гостей считалось величайшей честью. 121 Точно так же «величайшей честью для хозяина считается накормить гостей до пресыщения. Любезность доводится до того, что когда гость, объевшись жировой похлебкой, начинает изрыгать ее обратно, хозяин почтительно подставляет рот и выпивает изрыгаемое». 122 У пруссов в XIII в. считалось, «что они плохо принимают гостей, если те не напьются их напитка до опьянения. Есть у них в обычае, что в попойках они все участвуют и пьют без меры, вот почему все хозяева подносят гостю своему столько напитка, сколько они выпили сами, и такое подношение повторяется до тех пор, пока гость и хозяева, жена с мужем, сын с дочерью все не опьянеют». 123 Собственно говоря, в низовой традиции до сих пор существует представление о том, что «новый» человек должен упиться у всех на глазах, чтобы стать из «чужого» «своим».

В более развитом этикете и пьянство, и обжорство безусловно осуждаются. Например, у адыгов считалось большим позором и для самого человека, и для его семьи, если бы он напился в гостях. 124 По свидетельству итальянца Д. Интериано, в XV в. питье спиртного у черкесов (адыгов) имело характер торжественного и чинного ритуала. «Они выпивают постоянно, — писал он, — и во славу Божию, и во имя святых, и во здравие родичей, и в честь памяти умерших друзей, и в память каких-либо важных и замечательных подвигов, и пьют с большой торжественностью и почтением, словно совер шая священнодействие, всегда с обнаженной головой в знак наивысшего смирения». 125 Впрочем, случаи ритуального пьянства отмечены и у адыгов. 126

В древности славяне произносили при питье чаш заклятия от имени языческих богов. Своеобразные заклятия-благословения, по-видимому, звучали при питье и в Киевской Руси; такого рода формулы дошли до нас в надписях на древнерусских чарах. 12 С распростране нием христианства на Руси обычай пить в честь языческих богов, с одной стороны, продолжал доживать в прежней форме, а с другой — принял христианизированные формы. В поучениях против остатков язычества не раз говорится о наполнении черпал и питии чаш в честь бесов, под которыми разумеются, очевидно, языческие боги. 128 Соот-

11 А . К . Байбурнн , А . Л . Топорков 153

ветственно в старинных требниках обычным исповедным вопросом было: «Молилась бесом или чашу их пила?». 129 И в более позднее время, несмотря на гневные осуждения в церковных поучениях, пьянство, обжорство, а также сквернословие и другие формы антиповедения устойчиво сохранялись во многих народных праздниках и обрядах, имеющих языческие корни.

Церковная оценка пьянства как бесовского, антихри стианского поведения способствовала сохранению его языческой семантики и в свою очередь влияла на народную традицию. По наблюдениям знатока народной культуры белорусов Н. Я. Никифоровского, во времени и месте пот ребления водки «как будто что-то намеренно скрыто, точно потребители чего-то боятся или совестятся». 130 Причины этого кроются в «многочисленных рассказах о происхождении водки, где прямо говорится о сатанин ском начале ее, а отчасти и в конечном воздействии водки на неумеренного потребителя, когда тот доходит до сатанинских наваждений».

Пьяный легко становится достоянием злых сил: «В пьяном бес волен»; «Над пьяным и оборотень потеша ется». 132 Пьяный как бы переносится в иную реальность, он и выглядит так нелепо, потому что ведет себя не по законам этого мира. В поиске иного состояния и высшей свободы, выхода из круга повседневности, очевидно, и кро ются психологические истоки пьянства. Выражение «допился до чертиков» описывает такое состояние, когда человек уже обрел особое зрение и увидел чертей, которые и до этого находились бок о бок с людьми (ср. образ ребенка, который видит покойников, незримо для взрос лых присутствующих на поминальной трапезе).

По свидетельству А. Олеария, при встрече гостя питье водки имело обязательный характер. 133 Пьянство вообще являлось традиционной чертой русского гостеприимства. 134 При дворе московских государей старались напоить ино земных послов и часто преуспевали в этом. «Кто не пьет лихо, тому нет места у русских», — писал П. Петрей.' 33

Между тем правоверным сознанием подобное поведе ние, особенно в его крайних проявлениях, могло восприни маться как антихристианское. Именно в таком ключе изображает пиры Ивана Грозного Андрей Курбский. 136 Принудительное пьянство характерно и для застолий Петра Великого. В XX в. «валтасаровы пиры» несколько неожиданно возродились в сталинское время. Знаменитые

154

ужины у Сталина начинались в 10—11 вечера и кончались в 3—4 утра. «Собиралось, скажем, 8, 10 или 12 человек. . . Шампанское, коньяк, лучшие грузинские вина, водка лились рекой. Сам хозяин пил не так много, отдавая предпочтение сладкому шампанскому и винам типа „Хван чкары". Но других пить заставлял исходя из тезиса „что у трезвого на уме, то у пьяного на языке". Отказ пить воспринимался как боязнь проболтаться о чем-то, желание что-то скрыть. Поэтому никто в конечном счете не отказывался». 1

Как и пьянство, обжорство имело первоначально ри туальный характер и сопровождало культовые праздники древних славян. Христианские проповедники осуждали и обжорство не только как бытовой порок, но и как остаток языческого культа. 138

По представлениям восточных славян, обжорство объясняется тем, что вместе с человеком в еде принимают участие «нечистики», ср. поговорки: «Ест как не в свое брюхо» (т. е. много); «Ест (пьет) как не своим ртом» (т. е. вяло, плохо). 139 «Кто сядет есть, не умывши рук и не помолившись, то этот человек съедает в три раза более, чем ему полагается, потому что это будет есть не он, а с ним сидящие домовые, лесовые и проч. Они сидят около немоляки, разинув рты. Человек почерп нет ложку и думает, что это себе в рот несет, а это кому-нибудь из сидящих с ним духов». 140 Н. В. Гоголь вполне в духе народных представлений описал подобную трапезу в «Пропавшей грамоте». Дед рассказчика, оказавшись за одним столом с ведьмами в пекле, «придви нул к себе миску с нарезанным салом и окорок ветчины; взял вилку, мало чем поменьше тех вил, которы ми мужик берет сено, захватил ею самый увесистый кусок, подставил корку хлеба и — глядь, и отправил в чу жой рот. Вот-вот возле самых ушей, и слышно даже, как чья-то морда жует и щелкает зубами на весь стол». 141

В фольклоре и в народных поверьях обжорство при писывается демонологическим персонажам. Не удается накормить уродливого крикливого ребенка, подброшенного ведьмой вместо украденного человеческого дитя; стоит выйти из дома, как он съедает всю пищу да еще бьет горшки. 142 Сверхъестественным аппетитом обладают и ходячие мертвецы. В одной быличке мертвец выпивает два ведра водки и съедает восемь ведер пищи. 143

В былинах нечеловеческим аппетитом отличаются враждебные персонажи — Тугарин, Идолище.

155

Стали тут пить, есть, прохложатися,

А Тугарин Змеевич нечестно хлеба ест:

По целой ковриге за щеку мечит,

Те ковриги монастырский;

И нечестно Тугарин питья пьет:

По целой чаше охлестовает,

Котора чаша в полтретья ведра. 144

Кстати, в самом образе Идолища видят иногда отражение воспоминаний о языческих идолах. «Обжорство Идолища, пожирание целого быка, коровы, птиц и огром ного количества питья нам кажутся поэтическим отголос ком древних языческих жертвоприношений», — писал известный фольклорист Б. М. Соколов. 145

Таким образом, обширная группа действий, восприни маемых ныне как антиэтикетные, исторически восходит к ритуальным формам дохристианского, языческого поведения. Человек, нарушающий этикет, вольно или невольно возвращается в изжитое прошлое своей культуры.

 

1 Бгажноков Б. X. Традиционное и новое в застольном этикете адыгских народов//СЭ. 1987. № 2. С. 89.

2 Родионов М. А. Характерные черты этикета у ливанцев // Этикет
у народов Передней Азии. М., 1988. С. 82.

3 Бродель Ф. Структуры повседневности: возможное и невозможное.
М., 1986. С. 310.

4 Принятие христианства народами Центральной и Юго-Восточной
Европы и крещение Руси. М., 1988. С. 134.

5 Бродель Ф. Структуры ... С. 306.

6 Искандер Ф. Сандро из Чегема // Знамя. 1988. № 9. С. 48.

7 Байбурин А. К- Жилище в обрядах и представлениях восточных
славян. Л., 1983. С. 166.

8 Бгажноков Б. X. Традиционное и новое. . . С. 90—91.

9 Байбурин А. К. Жилище. . . С. 130.

10 ГМЭ, ф. 7, оп. 1, ед. хр. 885, л. 20 (Вытегорский у. Олонецкой
губ.)

Никольский К- Руководство к изучению богослужения православ ной церкви. Спб., 1901. С. 6.

12 Чубинский П. П. Труды этнографо-статистической экспедиции
в Западнорусский край. Спб., 1872. Т. I. Вып. 1. С. 102.

13 Даль В. Пословицы русского народа. М., 1984. Т. 2. С. 255.

14 ГМЭ, ф. 7, оп. 1, ед. хр. 1303, л. 28 (Городищенский у. Пен
зенской губ.).

15 Дер. Поньгома Кемского р-на Карельской АССР. Зап. О. В. Бе
ловой и А. Л. Топоркова. 1980 г.

16 Никифоровский Н. Я- Простонародные приметы и поверья, суе
верные обряды и обычаи, легендарные сказания о лицах и местах . . .
в Витебской Белоруссии. Витебск, 1897. С. 119.

17 Потапов Л. П. Древний обычай, отражающий первобытнообщин
ный быт кочевников // Тюркологический сборник. М.; Л., 1951. Вып. 17.
С. 167.

156

18 Токарев С. А. Исторические формы бытовых взаимоотношений полов // Доклады VII Междунар. социологического конгр. Варна, 1970. М., 1970. С. 4.

Ефименко П. С. Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии. М., 1877. Ч. I. С. 79.

Дер. Поньгома Кемского р-на Карельской АССР. Зап. О. В. Бе ловой и А. Л. Топоркова. 1980 г.

В. Щ. Пища и питье крестьян-малороссов, с некоторыми относя щимися сюда обычаями, поверьями и приметами//ЭО. 1899. № 1/2. С 305.

Шейн П. В. Белорусские народные песни с относящимися к ним обрядами, обычаями и суевериями. Спб., 1874. С. 40.

23 С. Хоромск Столинского р-на Брестской обл. Зап. Т. А. Агап-
киной и А. Л. Топоркова. 1984 г.

24 Анимелле Н. Быт белорусских крестьян // Этнографический
сборник. Спб., 1854. Вып. 2. С. 144.

25 Рабинович М. Г. Очерки этнографии русского феодального
города. М„ 1978. С. 198.

26 Петрей П. де Ерлезунда. История о великом княжестве Москов
ском. М., 1867. С. 387.

27 Корб И. Г. Дневник путешествия в Московию. Спб., 1906.
С. 243—244.

28 Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 465—482.

¦'¦' Топоров В. Н. Из славянской языческой терминологии: индо европейские истоки и тенденции//Этимология. 1986—1987. М., 1989. С. 23.

м Жуковская Н. Л. Категории и символика традиционной культуры монголов. М., 1988. С. 124.

31 Бесс Ж-Ш. де. Путешествие в Крым, на Кавказ, в Грузию,
Армению, Малую Азию и в Константинополь в 1829 и 1830 гг. // АБКИ.
С. 340.

32 Древние российские стихотворения, собранные Киршею Дани
ловым. М., 1977. 2-е, доп. изд. С. 210—211.

33 Студенецкая Е. Н. Пища и связанные с ней обряды и обычаи
как показатель национального своеобразия и межнациональных свя
зей // Археолого-этнографический сборник. Нальчик, 1974. Вып. I. С. 161.

34 Амичба С. М. Об охотничьем ритуале и языке абхазов // НКРС.
С. 75.

35 Там же.

36 Мамбетов Г. X. Пища в обрядах и традициях кабардинцев
и балкарцев // Вестник Кабардино-Балкарского НИИ. 1972. Вып. 6.
С. 132.

37 Страхов А. Б. Терминология и семиотика славянского бытового
и обрядового пе'нт.,! : Дис. . . . канд. филол. наук. М., 1986. С. 63—64.

См. подробнее: там же, с. 63—108.

59 Дер. Поньгома Кемского р-на Карельской АССР. Зап. О. В. Бе ловой и А. Л. Топоркова 1980 г.

40 Заглада Н. Харчування в с. Староалл1 на Чержпвщиш. КиТв,
1931. С. 182.

41 Лепкий Д. Деяки веруваня про дитину // Зоря. 1886. № 15—16.
С. 182.

42 ГМЭ, ф. 7, оп. 1, ед. хр. 1145, л. 1 (Орловский у. и губ.).

43 Дер. Поньгома Кемского р-на Карельской АССР. Зап. О. В. Бе
ловой и А. Л. Топоркова. 1980 г.

44 Заглада Н. Харчування. . . С. 182.

157

45 Страхов А. Б. Терминология. . . С. 64—67. w Даль В. Пословицы. . . Т. 2. С. 343.

47 Лыкошин И. С. «Хороший тон» на Востоке. Пг., 1915. С. 134—
135.

48 Никифоровский Н. Я. Очерки простонародного житья-бытья
в Витебской Белоруссии и описание предметов обиходности. Витебск,
1895. С. 61.

49 Лыкошин Н. С. «Хороший тон». . . С. 134.

50 Там же. С. 134—135.

51 Кисляков Н. А. Семья и брак у таджиков. М.; Л., 1959. С. 80.
° 2 Флетчер Дж. О государстве русском. Спб., 1905. 2-е изд. С. 113.
" 3 Павел Алгппский. Путешествие Антиохийского патриарха в Рос
сию в половине XVII века. "М., 1898. Вып. 3. С. 122.

54 Там же. С. 25.

5> Юзефович Л. А. «Как в посольских обычаях ведется. . .». М., 1988. С. 134.

оЬ Рейтенфельс Я. Сказания светлейшему герцогу Тосканскому Козьме Третьему о Московии. М., 1906. С. 148.

5 ' Поссевино А. Исторические сочинения о России XVI в. М., 1983.

С .

194.

58

Там же. С. 196.

59 Даль В. Пословицы. . . Т. 2. С. 234.

60 Домострой//ПЛДР: Середина XVI в. М., 1985. С. 168.

61 Россия начала XV11 в. Записки капитана Маржерета. М., 1982.
С. 165.

'" ГМЭ, ф. 7, оп. 1, ед. хр. 600, л. 3 (Галичский у. Костромской губ.). " 3 Никифоровский И. Я. Простонародные приметы. . . С. 89. м Дер. Нисимковичи Чечерского р-на Гомельской обл. Зап. А. Л. То поркова. 1980 г.

05 Лыкошин Н. С. «Хороший тон». . . С. 132.

t>6 Герберштейн С. Записки о Московии. М., 1988. С. 217.

67 Шахнович М. И. Приметы верные и суеверные. Л., 1984. С. 88.

ГМЭ, ф. 76, оп. 1, ед. хр. 600, л. 4 (Галичский у. Костромской

губ.),

109.

Чубинский П. П. Труды. . . Т. I. Вып. 1. С. Страхов А. Б. Терминология. . . С. 71. ЭССЯ. М., 1980. Вып. 7. С. 161.

Номис М. Украшсью приказки, присл!въя и таке инше. Спб., 1864. С. 241, № 12300.

' 3 Смирнов С. Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины. (Тексты и заметки). М., 1912. С. 139. '* Домострой. С. 81. 75 В. Щ. Пища. . . С. 270-271.

/Ь Дер. Присно Ветковского р-на Гомельской обл. Зап. Е. Б. Вла димировой и А. Л. Топоркова. 1982 г.

Никифоровский И. Я. Очерки. . . С. 63.

78 Петрей П. де Ерлезунда. История. . . С. 402 ........ -403.

' 9 Поссевино А. Исторические сочинения... С. 210 — 211.

80 В. Щ. Пища ... С. 305.

81 ИИФЭ, ф. 15-3, ед. хр. 251, л. 78 (с. Двирец Житомирского
р-на и обл., 1923—1926 гг.).

82 Милорадович В. Житье-бытье лубенского крестьянина // КС.
1902. № 6. С. 400.

8J Гринченко Б. Д. Из уст народа. Чернигов, 1901. С. 31. 84 Бродель Ф. Структуры. . . С. 223.

158

Забелин И. Домашний быт русского народа в XVI и XVII столе тиях М., 1915. Т. I. Ч. 2. С. 369.

8 _ Гам же. С. 373—374. ' Рейтенфельс Я. Сказания. . . С. 147.

88 Там же.

до Пет Р ей п - де Ерлезунда. История. . . С. 87—88.

Олеарий А. Описание путешествия в Московию и через Московию в Персию и обратно. Спб., 1906. С. 188.

;' Потапов Л. П. Древний обычай. . . С. 164—175.

Повесть временных лет//Повести Древней Руси. Л., 1983. С. 42—43.

9i Котляревский А. А. О погребальных обычаях языческих славян // Сочинения. Спб., 1891. С. 119.

94 Соловьев С. Очерк нравов, обычаев и религии славян, преиму щественно восточных, во времена языческие // АИЮС. 1850. Кн. I. Отд.К С. 15.

96 Потебня А. А. Объяснения малорусских и сродных народных песен. Варшава, 1887. Т. 2. С. 460.

96 Повесть временных лет. С. 84.

91 Заглада Н. Харчування. . . С. 184.

98 Kotberg О. Dziefa wszystkie. Т. 31. Pokucie. Cz. 3. Wrozlaw; Poznati, 1963. S. 135—136.

99 АГО, p. 8, on. 1, ед. хр. 25, л. 6 (Осторожский и Кременецкий у.
Волынской губ.).

100 Штернберг Л. Я. Семья и род у народов Северо-Восточной
Азии. Л., 1933. С. 39.

101 Кульчицкий С. О суевериях, обычаях, повериях у жителей села
Ставучан Хотинского уезда // Кишинев, епарх. ведомости. Отдел неофи
циальный. 1873. № 17. С. 628.

102 Рабинович М. Г. Очерки. . . С. 204.

103 Гамкрелидзе Т. В., Иванов В. В. Индоевропейский язык и индо
европейцы. Тбилиси, 1984. Т. 2. С. 653.

104 Ригведа : Избранные гимны. М., 1972. С. 144, 145.

105 Даль В. Пословицы. . . Т. 2. С. 261.

106 Павел Алеппский. Путешествие. . . Вып. 4. С. 164.

107 Пилсудский Б. На медвежьем празднике айнов о-ва Сахалин //
ЖС. 1914. № 1/2. С. 80.

108 Гельмольд. Славянская хроника. М., 1963. С. 129.

109 Серошевский В. Л. Якуты : Опыт этнографического исследо
вания. Спб., 1896. Т. 1.С. 463.

110 Смирнов С. Материалы. . . С. 96.

111 Липец Р. С. Эпос и Древняя Русь. М., 1969. С. 204. Примеч. 3.

112 Английские путешественники в Московском государстве в
XVI веке. Л., 1937. С. 58.

113 Павел Алеппский. Путешествие. . . Вып. 4. С. 165.

114 Герберштейн С. Записки. . . С. 219.

115 Свадебные обычаи и песни у крестьян Саранского уезда //
Пензенские губернские ведомости. Часть неофиц. 1864. № 9. С. 113.

116 Предтеченский Я- О свадебных обрядах г. Чердыни // Пермский
сборник. М„ 1859. Кн. 1. Отд. 2. С. 97.

117 ГМЭ, ф. 7. оп. 1, ед. хр. 1085, л. 6 (Орловский у. и губ.).

118 Каллиников И. Народные приметы//ЖС. 1916. № 2/3.
Прилож. № 5. С. 48.

119 Даль В. Пословицы. .. Т. 2. С. 211, 244.

120 Олеарий А. Описание. . . С. 191.

159


121 Штернберг Л. Я- Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны :
Статьи и материалы. Хабаровск, 1933. С. 66.

122 Там же.

123 «Хроника земли Прусской» Петра из Дусбурга / Пер., вступ.
ст. и коммент. В. И. Матузовой // ВИ. 1986. № 7. С. 67.

124 Бгажноков Б. X. Традиционное и новое. . . С. 94.

125 Интериано Д. Быт и страна зихов, именуемых черкесами //
АБКИ. С. 49.

126 Стрейс Я- Я. Описание города Терки // Там же. С. 102.

127 Липец Р. С. Эпос. . . С. 70, 203—204.

128 Ржига В. Ф. Очерки из истории быта домонгольской Руси.
М., 1929. С. 89.

129 Смирнов С. «Бабы богомерзкие» // Сборник статей, посвящен
ных В. О. Ключевскому. М., 1909. Ч. 1. С. 224.

130 Никифоровский Н. Я. Очерки. . . С. 70—71.

131 Там же. С. 71.

132 Даль В. Пословицы. . . Т. 2. С. 246, 247.

133 Олеарий А. Описание. . . С. 191.

134 Рейтенфельс Я- Сказания. . . С. 145.

135 Петрей П. де Ерлезунда. История. . . С. 364.

136 Курбский Андрей. История о великом князе Московском //
ПЛДР. Вторая половина XVI века. М., 1986. С. 318.

137 Микоян С. «Аскетизм» вождя // Огонек. 1989. № 15. С. 29.

138 Рязановский Ф. А. Демонология в древнерусской литературе.
М., 1915. С. 89.

139 Даль В. Пословицы. . . Т. 2. С. 253.

140 ГМЭ, ф. 7, оп. 1, ед. хр. 1092, л. 4 (Орловский у. и губ.).

141 Гоголь Н. В. Поли. собр. соч. М, 1940. Т. 1. С. 188.

142 Чубинский П. П. Труды. . . Т. I. Вып. 1. С. 194—195.

143 Милорадович В. Заметки о малорусской демонологии // КС.
1899. № 8. С. 201.

144 Древние российские стихотворения. . . С. 102.

145 Соколов Б. Былины о Идолище поганом // ЖМНП. 1916. № 5.
2-я паг. С. 31.