Швейцер А. Мистика апостола Павла

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава VI. МИСТИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ ОБ УМИРАНИИ И ВОСКРЕСАНИИ ИЗ МЕРТВЫХ С ХРИСТОМ

Представление об общине святых как зародыш мистики единения с Христом ........ 262

Мистика единения с Христом в провозвестии Иисуса и в учении Павла .... 265

Та же мистика как эсхатологическое спасение, увиденное изнутри ............. 271

Решение проблемы отношения Павла к Иисусу ............................................. 272

Община святых и мистическое тело Христа ................................................... 274

Умирание и воскресание с Христом ................................................................ 276

Бытие во Христе ................................................................................................ 278

Взаимность отношений в мистическом теле ................................................... 281

Натуралистический характер общности с Христом ....................................... 282

Уничтожение общности с Христом безнравственностью .............................. 283

Представления Павла о смерти и воскресении ............................................. 285

Желание умереть и быть с Христом ............................................................... 288

Преимущества эсхатологического объяснения учения Павла перед эллинистическим ......... 290

Как следствие своих эсхатологических представлений о спасении Павел вынужден утверждать, что проявившиеся в Иисусе силы смерти и воскрешения теперь, с момента, когда Он умер и воскрес, сказываются на телесном состоянии тех, кто избран для участия в мессианском Царстве, и делают их способными еще до всеобщего воскресения мертвых перейти к форме бытия, присущей воскресшим.

Каким же образом обосновывает он это утверждение? Так или иначе, он вынужден призвать на помощь представление о том, что между избранными для мессианского Царства и Иисусом Христом существует некая общность. Благодаря этому и появляется возможность объяснить перенесение на них действующих в Нем сил. Фактически такого рода представление уже имеется в эсхатологии: речь идет об изначально предопределенном единстве избранных для мессианского Царства друг с другом и с Мессией, называемом "общиной святых".

262

Указанное представление возникает как естественное следствие идеи предопределения к участию в мессианском Царстве. В принципе слава была предназначена народу как таковому. Но так как среди народа обнаружились преступники, оказалось необходимым допустить, что лишь часть Израиля достигнет этой славы. Вследствие этого как у древних, так и у поздних пророков идея избрания оказалась связанной с идеей просеивания народа. К участию в мессианском Царстве предназначены только те, кого Бог оставит в живых, когда будет решаться судьба Израиля.

Ис. 4:3: "Тогда оставшиеся на Сионе и уцелевшие в Иерусалиме будут именоваться святыми, все вписанные в книгу для житья в Иерусалиме". Они называются святыми, потому что будут жить вблизи Бога, который будет над Иерусалимом в виде облака и пылающего огня.

Мал. 3:16—17: "Но боящиеся Бога говорят друг другу: "Внимает Господь и слышит это, и пред лицом Его пишется памятная книга о боящихся Господа и чтущих имя Его. И они будут Моими, говорит Господь Саваоф, собственностью Моею в тот день, который Я соделаю, и буду миловать их, как милует человек сына своего, служащего ему".

С этого времени представление о том, что все святые, которым предназначено быть участниками Царства, записаны в книге жизни, вновь и вновь возникает в эсхатологии (Пс. 68:29; Дан. 12:1; Ен. 103:2; 104:1; 108:3). Согласно Псалмам Соломона, они носят на себе знак Бога, который спасет их, когда гнев Божий разразится, чтобы уничтожить безбожников (Пс. Сол. 15:4—^).

В Книге Даниила (Дан. 7:27) говорится о "народе святых Всевышнего", которому дано будет вечное Царство Божье. Представление об "общине святых", называемой также "общиной праведных", развивается в Книге Еноха. Она мыслится там как некая предсуществующая реальность, которая с наступлением мессианских времен явится вместе с Мессией (Ен. 38:1—5).

Ен. 62:7—8: "Ибо прежде Сын Человеческий был сокрыт, и Всевышний сохранял Его пред Своим могуществом и открыл Его избранным. И просеяна будет община святых и избранных, и все избранные предстанут перед Ним в тот день".

Ен. 62:14—15: "Господь духов будет обитать над ними, и они будут жить вместе с тем Сыном Человеческим, и есть, и ложиться, и вставать от века до века. Праведные и избранные будут вознесены от земли, и перестанут опускать свой взор, и будут облечены в одежду жизни".

И Иисус, и Павел включают это представление о предопределенной "общине святых" в свою эсхатологию. О Царстве Божьем Иисус говорит притчами, чтобы Его слышали только те, "кто имеет уши слышать". Иначе говоря, те, кому предназначено принять Его весть, поймут ее, а те, кто не призван к Царству, не покаются под влиянием Его проповеди и тем самым не получат права на прощение грехов на суде и на участие в Царстве (Мк. 4, 9—12)'. Ибо много званных (т.е. слышащих призыв к Царству), но мало избранных (Мф. 22:14). В притче о царском брачном пире человек, сидящий среди гостей, но не имеющий на себе брачной

? предопределении у Иисуса см.: Schweitzer A. Geschichte der Leben-JesuForschung. Bd. 3. S. 577—579.

263

одежды, — это тот, кто последовал призыву, нарушив предопределение. Поэтому он будет выброшен во тьму (Мф. 22:9—13). Избранным Царство уготовано с самого начала мира (Мф. 25:34).

В словах, обращенных к Петру: "Ты — Петр, и на сем камне Я построю общину (?????????) Мою*, и врата ада не одолеют ее" (Мф.16:18), — словах, которые нет оснований считать исторически недостоверными, — Иисус явно ссылается на "общину святых" из Книги Еноха, которая от века едина с Сыном Человеческим и с Его пришествием откроется всем.

Подобным же образом — в русле идеи предопределения — мыслит и Павел. Верующие для него — это призванные (3?????) святые (1 Кор. 1:2; Рим. 1:7), а "призванные" у Павла означает "избранные"! Прекрасные слова о том, что любящим Бога Бог во всем содействует ко благу, относятся только к "призванным по Его изволению" (Рим. 8:28).

Предсуществующая "община святых" отождествляется Павлом, как и в Апокалипсисе Ездры (3 Езд. 9:38—10:57), с жителями предсуществующего небесного Иерусалима. К нему он относит слова Исаии (Ис. 54:1): "...возвеселись, неплодная, нерождающая; воскликни и возгласи, не мучившаяся родами; потому что у оставленной гораздо более детей, нежели у имеющей мужа" (Гал. 4:26—27).

Несмотря на то что Павел показывает здесь свое знакомство с представлением об идеальной "общине Божией", протестантская наука долго не могла избавиться от предубеждения, что под "общиной" (???3??????) он всякий раз имеет в виду только эмпирическую отдельную общину, но не идеальную общину всех верующих (Церковь). За этим стояло ее стремление показать, что в католицизме понятие Церкви возникло эмпирически. Полагали возможным доказать, что у Павла исходным было понятие отдельной общины и что из представления о совокупности этих отдельных общин постепенно сформировалось понятие общины как единого целого.

Слово ???????? употребляется для обозначения любого религиозного сообщества. Поэтому само по себе оно может означать как идеальную эсхатологическую общину избранных для участия в мессианском Царстве ("община святых", "община Божия"), так и любую эмпирическую религиозную общину

Действительно, в большинстве случаев Павел подразумевает под "общиной" эмпирическую, находящуюся в определенном месте отдельную общину. Это следует хотя бы из того, что около двадцати раз он употребляет это слово во множественном числе. Однако оно встречается у него и в таком контексте, в котором его можно понять лишь в смысле общины как единого целого. Так, он винит себя за то, что преследовал "общину Божию" (Гал. 1:13; 1 Кор. 15:9). Он порицает коринфян за пренебрежение "общиной Божией" (1 Кор. 11:22) и призывает их быть безупречными по отношению к "общине Божией" (1 Кор. 10:32)*.

Итак, понятие идеальной "общины Божией" уже присутствует в несомненно подлинных посланиях Павла, и его создание не может быть целиком приписано второму поколению христиан. Это понятие вытекает из эсхатологии и является составной частью мессианской догматики.

264

Для Павла община, находящаяся в каком-либо конкретном месте, — это локальное явление "общины святых" как целого.

Католическое понятие Церкви в том виде, в котором мы находим его уже в древней христианской догматике, восходит к эсхатологической "общине святых". Его невозможно объяснить никаким иным способом. Уже у Игнатия ясно видно, что представление о реальной Церкви базируется на идеально-мистическом представлении.

Понятно, почему наличие у Иисуса и Павла, а также в первохристианской общине представления об общине как едином целом так долго отрицалось: этот факт было трудно объяснить. Поскольку возникновение христианства пытались понять, не прибегая к эсхатологии, все, что могло быть понято только из эсхатологии, попросту не признавалось. Соответствующие места в тексте либо истолковывались вопреки их явному смыслу, либо объявлялись позднейшими вставками.

Так как Иисус и Павел жили в мире эсхатологических идей, представление об "общине святых", по предопределению Бога объединяющей святых друг с другом и с Мессией как Господом всех избранных, хорошо им знакомо.

В еврейской эсхатологии, в которой явление Мессии и его избранных является исключительно делом будущего, этому представлению не придавалось большого значения. В сущности, в нем содержится не более того, что и так очевидно, а именно, что избранные и Мессия соединяются друг с другом в мессианском Царстве. Дело, однако, существенно меняется, когда происходит событие, которого еврейская эсхатология не предвидела: еще до наступления Царства Мессия появляется среди людей как человек. Но если цепь эсхатологических событий начинается с такого пролога, представление о предопределенном единстве избранных друг с другом и с Мессией наполняется удивительной жизненной силой. Ибо теперь оно соединяет природный мир с мессианским. Единство избранных друг с другом и с Мессией получает как бы предварительное осуществление. Отношения между ними, которые должны были сделаться явными лишь в мессианском мире, вступают в силу уже сейчас; с другой стороны, отношения, возникшие меж ними в природном мире, будут продолжены в мессианском. Так в эсхатологии, принимающей во внимание факт явления Иисуса, представление о предопределенном единстве избранных друг с другом и с Мессией неизбежно порождает мистику единения с Христом, т.е. идею общности с Мессией, которая реализуется уже в этом природном мире. Причем это происходит не только у Павла, но уже в провозвестии Иисуса.

Действительно, уже в провозвестии Иисуса содержится мистика единения с Христом. Весть Иисуса отнюдь не сводится к провозглашению близости Царства Божьего и этики, которая должна практиковаться в ожидании Царства. Одновременно с этим Он говорит, что присоединившиеся к Нему уже сейчас гарантируют себе роль будущих соратников Сына Человеческого в мессианском Царстве. Эту мистику единения с Христом Он открывает им как тайну. Ведь Его слушатели не

265

знают, что Он и есть Тот, кто явится однажды как Сын Человеческий, и, следовательно, не могут понять, почему общность с Ним означает общность с Сыном Человеческим. Если бы эсхатология хоть как-то предвидела возможность того, что Мессия — Сын Человеческий до своего явления будет вначале жить неузнанным в облике человека, Его слушатели не могли бы не заключить из Его слов, что утверждаемая Им солидарность между Ним и будущим Сыном Человеческим есть не что иное, как тождественность. Однако связь между существованием некоего человека и явлением Сына Человеческого является пока лишь фактом самосознания Иисуса и известна только Ему одному. Поэтому Он может в своих высказываниях заходить настолько далеко, что Его уверенность в своей тождественности с Сыном Человеческим явственно проступает чуть ли не в каждом слове; и, однако, слушатели в состоянии усвоить из Его слов только то, что Сын Человеческий во всем будет солидарен с Ним как с провозвестником Его прихода. Большего им знать и не нужно. Для их спасения важно лишь одно: чтобы через единение с Иисусом они достигли единения с Сыном Человеческим, понимать же, как именно это произойдет, им вовсе не обязательно.

В действительности учение о том, что достигнутое и сохраненное единение с Ним означает единение с Сыном Человеческим, подчиняет себе все провозвестие Иисуса — хотя до сих пор этот факт во всем его значении не осознавался научной теологией.

Зная, что ожидает Его и верующих во время предмессианских бедствий, Иисус умоляет их не покидать Его, когда Он будет унижен, и если понадобится, то даже принять ради этого смерть — ибо страдания с Ним означают славу с Сыном Человеческим в мессианском Царстве.

Мф. 5:11—12: "Блаженны вы, когда будут поносить вас, и гнать, и всячески неправедно злословить за Меня. Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах..."

Мк. 8:35: "...кто потеряет жизнь свою* ради Меня и Евангелия, тот сбережет ее".

Мк. 8:38: "Ибо кто постыдится Меня и Моих слов в роде сем прелюбодейном и грешном, того постыдится и Сын Человеческий, когда приидет в славе Отца Своего со святыми ангелами".

Отвечая на вопрос Крестителя — кто он, Иисус не может разгласить свою тайну. Он уклоняется от прямого ответа, указывая на признаки приближения Царства и заканчивая словами: "И блажен, кто не будет Мною шокирован" (Мф. 11:6)*. Тем самым Он сообщает Крестителю, равно как ученикам и народу, то единственное, что им необходимо знать.

Позднее, когда Ему становится ясно, что все остальные избегнут бедствий и только Он один должен принять страдание и умереть, Он сообщает об этом ученикам, открывая им тайну своего мессианства. Он делает это для того, чтобы они в дальнейшем не оказались введенными в заблуждение. Тот, кто покинет Его, когда Он будет в унижении, лишится права быть вместе с Ним в Его славе Сына Человеческого.

Ибо избрание, согласно Иисусу, не есть нечто неизменное. Хотя у Него, как и у Павла, идея предопределения выражена более резко, чем в предшествующей еврейской эсхатологии. Его представлению об избра-

266

нии присуща некоторая нетвердость, перешедшая от той же эсхатологии. Эта нетвердость происходит от сочетания идеи предопределения с этикой. Избранный — уже вследствие того, что он избран, — является праведником; и в то же время он избран потому, что он праведник. И у Иисуса идея предопределения и этика тоже пока еще взаимосвязаны. Если избрание не закрепляется вхождением в число тех, кто объединился вокруг Него, и соблюдением верности Ему, оно теряет силу. С другой стороны, тот, кто, собственно говоря, не является избранным, но по своей инициативе вступает в число объединившихся с Иисусом, может тем самым приобрести право, которое дается избранным, — быть с Сыном Человеческим в мессианском Царстве. Таким образом, в конечном итоге все зависит от того, осуществляется ли единение с Иисусом.

Когда в начале своей миссии Иисус говорит о наступлении Царства Божьего притчами, чтобы неизбранные этого не поняли и, не покаявшись, не получили права на прощение грехов и мессианское блаженство, Он тем самым подразумевает, что избрание можно приобрести делом (Мк. 4:10—12)1.

У Геннисаретского озера Иисус реализует избрание верующих делом, исходящим от Него самого. Во время еды, которую предание описывает как чудесное насыщение многих. Он каждого оделяет пищей из своих рук. Это — сакральная трапеза, предвосхищающая мессианский пир. Утоление голода не входило в Его намерения. Иисус заботится лишь о том, чтобы каждый принял из Его рук освященную пищу и благодаря этому вступил в число тех, кто разделяет с Ним трапезу. Ибо тем самым он становится сотрапезником Сына Человеческого, с которым избранные будут возлежать за столом на мессианском пире, и приобретает право на участие в этом пире. Получающий пищу не понимает смысла этого действия Иисуса, да ему и нет необходимости это понимать. Он, сам не зная об этом, уже вступил в число тех, кто разделяет трапезу с Сыном Человеческим.

Поскольку смысл этого таинственного разделения небольшого количества пищи на множество людей оставался непонятным, предание превратило его в рассказ о чудесном умножении хлеба и рыбы в руках Иисуса (Мк. 6:34—44)2.

Принадлежность Сыну Человеческому обеспечивается не только непосредственным общением с Иисусом: ее можно приобрести и опосредованно, через общение с любым человеком, близким к Иисусу или даже просто принадлежащим к кругу тех, кого Он считает своими. Посылая учеников, Иисус говорит им, что тот, кто принимает их, принимает и Его (Мф. 10:40). Города и селения, которые не хотят их слышать, готовят себе в день суда участь худшую, чем участь Содома и Гоморры (Мф. 10:14—15): ведь они, сами того не зная, отвергли Сына Человеческого. Кто принимает дитя во имя Его, принимает Его; а кто оскорбит нравственное чувство одного из малейших, верующих в Него, готовит себе участь настолько страшную, что ему лучше было бы не родиться (Мф. 18:5—6).

• См. с. 263.

2 Об этом истолковании чудесного насыщения у озера см.: Schweitzer A. Geschichte der Leben-Jesu-Forschung. S. 604f.

267

Вследствие того, что принадлежность Сыну Человеческому может неосознанно приобретаться или ложно пониматься, в день суда людей ждут большие неожиданности. Одних Сын Человеческий объявит праведниками и участниками Царства, объясняя это тем, что они накормили Его, когда Он был голоден; дали Ему пить, когда Он испытывал жажду; приютили Его, когда Он был странником; одели Его, когда Он был наг; посетили Его, когда Он был болен; пришли к Нему, когда Он был в темнице. На их удивленный вопрос: "Когда они сделали Ему все это?" — будет дан ответ, что они сделали это одному из малейших, кто был Ему братом, и поэтому сделали Ему. Точно так же другие, к своему удивлению, узнают, что они отвергнуты, ибо не удосужились проявить милосердие к одному из малейших из окружения Сына Человеческого, когда он в нем нуждался, и из-за этого утратили свою принадлежность Сыну Человеческому (Мф. 25:31—46). Эта речь Иисуса о суде не является чисто этической по своему характеру, хотя мы, повинуясь своему внутреннему чувству, склонны воспринимать ее именно так. Малейший из братьев Сына Человеческого, помощь которому столь удивительно вознаграждается, — это вовсе не любой человек, оказавшийся в нужде, а тот, кто принадлежит к общине избранных сподвижников Сына Человеческого. Этическое осмысливается через мистическое.

Принадлежность к общине тех, кто призван быть соратником Сына Человеческого, аннулирует все другие отношения. Когда ему говорят, что Его мать и братья хотят Его видеть, Иисус, глядя на окружавших Его верующих, отвечает, что именно они Ему и мать, и братья, ибо они решили исполнять волю Божию (Мк. 3:31—35). Посылая учеников. Он в своей напутственной речи в резкой форме утверждает, что любовь к отцу, матери, братьям и сестрам должна стоять на втором месте после любви к Нему (Мф. 10:37), имея в виду, что через любовь к Нему осуществляется принадлежность к Сыну Человеческому и Его верным. Он даже не разрешает называть себя учителем (равви), потому что отныне они должны знать лишь одного Учителя (т. е. Мессию); и не следует называть кого-либо отцом, так как (в момент, когда "община святых", т. е. детей Божьих, вот-вот должна сделаться видимой для всех) лишь Отец небесный может притязать на это имя (Мф. 23:8—9).

Таким образом, представление об общине избранных и о реализуемой уже в этом мире принадлежности ей и грядущему Сыну Человеческому играет большую роль в провозвестии Иисуса. Не открывая слушателям своих мыслей, связанных с осознанием своей личной судьбы. Он снова и снова внушает им, что через общение с Ним они приобщаются к Сыну Человеческому. Он учит мистике единения с Христом применительно к тому времени, когда грядущий Мессия в земном облике неузнанным скитается по земле.

Павел, напротив, учит мистике единения с Христом применительно к периоду, последовавшему за смертью и воскресением Иисуса. Но возможна ли вообще такая мистика?

268

Мыслимо ли, чтобы избранные, ходящие по земле, как и все обыкновенные люди, были в общении с Христом, который находится уже в сверхприродном состоянии? Ввиду столь большой разницы в формах бытия как возможно предварительное осуществление их единства с Мессией? Какой смысл можно ему приписать?

Может показаться, что в период между воскресением Иисуса и Его вторым пришествием отношение к Нему избранных должно ограничиваться верой в Его мессианство и предвосхищением будущего — в надежде, что оно принесет осуществление того единства с Ним, которое должно иметь место в период мессианской славы. И действительно, это кажется самоочевидным всем верующим первохристианских общин

— всем, кроме Павла. Невзирая на всю совокупность свидетельствующих, казалось бы, против него фактов, Павел утверждал, что единство избранных с Христом реализуется уже в период между Его воскресением и вторым пришествием и что только вследствие этого оказывается возможным их соединение с Ним в мессианской славе.

Из всего того, что должно быть общим у Иисуса и у избранных, чтобы они могли соединиться в славе мессианского Царства, одна вещь стоит у Павла на первом месте: избранные разделяют с Ним форму бытия, присущую воскресшим, еще до того, как начнется воскресение остальных мертвых. Существенный момент их изначально предопределенного единства заключается, таким образом, в том, что все они

— одной и той же телесной природы, которая особым образом подвержена действию воскрешающих сил и способна его воспринимать. Их общее предопределение к участию в мессианском Царстве представляется как предопределение к досрочному обретению формы бытия, присущей воскресшим. В соответствии с этим эсхатологическое представление об общине избранных (т. е. об изначально предопределенном единстве избранных друг с другом и с Мессией) принимает у Павла натуралистический характер. И, как таковое, оно заключает в себе решение тех эсхатологических проблем, которые перед ним стояли.

Фундаментальное значение смерти и воскресения Иисуса, согласно Павлу, заключается в том, что они приводят в действие процесс умирания и воскресания в телесной субстанции всех избранных для участия в мессианском Царстве, подобно тому как огонь, поднесенный к куче горючего материала, стремительно охватывает всю кучу. Но если в Иисусе смерть и воскресение проявились открыто и явно, то в избранных эти процессы протекают в скрытой форме, хотя и не менее реально. Так как природа их телесности связывает их теперь с Иисусом Христом, они благодаря Его смерти и воскресению стали существами, которые сами находятся в состоянии умерших и воскресших, хотя внешне кажется, что их природное существование осталось неизменным.

Вследствие того, что они испытали на себе это таинственное воздействие, они способны в момент второго пришествия Христа немедленно принять

— независимо от того, будут ли они к тому времени живыми или уже мертвыми — форму бытия, присущую воскресшим. Потому-то в Первом послании к фессалоникийцам (5:9—10) Павел может с такой удивительной простотой объяснить спасение, осуществленное Иисусом Христом: он умер за нас, "чтобы мы, бодрствуем ли, или спим, жили вместе с Ним".

269

В телесной субстанции объединенных с Христом избранных со смертью и воскресением Иисуса весна сверхприродной жизни уже началась, даже если повсюду в мире зима природного существования все еще остается в своих правах.

Так вопрос, каким образом обыкновенный человек может иметь нечто общее с уже прославленным Иисусом, получает свое решение: эти избранные в действительности уже не обыкновенные люди, но, подобно самому Христу, являются сверхприродными существами, только эта перемена в них еще не сделалась видимой для всех.

Такое натуралистическое понимание и истолкование эсхатологических представлений о предопределенном единстве избранных друг с другом и с Мессией сразу решает три проблемы эсхатологии Павла. Действительно, таким путем удается объяснить: 1) что те, кто умер во Христе, не теряют из-за своей смерти мессианского Царства: как уже воскресшие с Христом, они примут в нем участие посредством особого, досрочного воскресения; 2) что при втором пришествии Христа тем, кто будет жив, чтобы принять форму бытия воскресших, не нужно будет прежде умереть: так как они уже умерли и воскресли с Христом, они приобретают ее простым преображением, сбрасывая с себя природное существование как ненужную оболочку; 3) что с воскресением Иисуса всеобщее воскресение мертвых — а тем самым и сверхприродный мир — уже началось, хотя вытеснение преходящего непреходящим осуществляется пока только в телесной субстанции избранных для участия в мессианском Царстве, да и то невидимым снаружи образом.

Неумолимая логика эсхатологической мистики единения с Христом заставляет Павла без колебаний идти против логики видимого хода событий. Речь идет о разрешении первой и самой безотлагательной проблемы христианской веры, заключающейся в том, что воскресение Иисуса Христа и Его второе пришествие оказались разделенными во времени. Ведь на самом деле три события — воскресение Иисуса, Его явление как Мессии и наступление мессианского Царства (включающее в себя воскресение и преображение избранных) — и во времени, и по своей сути составляют неразрывное целое.

Согласно представлениям Иисуса, события должны были развиваться так: после своего воскресения Он должен был идти со своими учениками в Галилею и там должно было произойти Его прославление как Сына Человеческого. Ничего другого Он не мог иметь в виду, когда на пути в Гефсиманию говорил ученикам: "По воскресении же Моем, Я пойду впереди вас в Галилею" (Мк. 14:28)*. Следовательно, явление Сына Человеческого на облаках небесных, которое Он обещает своим судьям (Мк. 14:62), должно было осуществиться из Галилеи.

Павел уже не рассчитывает на предварительный приход Иисуса к ученикам в облике воскресшего человека. Он ожидает, что Иисус, поскольку Он уже на небесах, сразу явится на облаках небесных.

Случилось же нечто неожиданное и труднообъяснимое: поскольку между воскресением Иисуса и Его вторым пришествием вклинился некий временной интервал, воскресение Иисуса стало самостоятельным событием. Но Павел непоколебимо стоит на позиции, согласно которой то, что по сути составляет одно целое, даже если оно и оказалось разделенным во времени, должно по-прежнему рассматриваться как

270

нераздельное. Для Павла то, что должно было произойти вместе с воскресением Иисуса, фактически и заключено в этом воскресении, даже если оно пока еще явно и не просматривается. Избранные воскресли вместе с Христом, несмотря на то что внешне они все еще кажутся обыкновенными людьми.

На место реальности в том виде, как она представляется нашим органам чувств, Павел парадоксальным образом ставит другую реальность — ту, которая открывается мыслителю, ясно понимающему, какой момент мировой истории мы переживаем. Он знает, что непреходящий мир вот-вот будет поднят из океана преходящего серией подземных толчков. В результате воскресения Иисуса, "первенца из умерших" (1 Кор. 15:20), один островок этого непреходящего мира уже показался на поверхности. Но это только часть большего острова, который, будучи еще под водой, фактически уже поднимается и погружен лишь настолько, чтобы до поры оставаться невидимым. Этот большой остров есть телесная материя объединенных с Христом избранных. С их преображением и досрочным воскресением эта следующая часть непреходящего мира незамедлительно выступит над водой. Затем в ходе следующих друг за другом толчков все новые и новые участки суши будут подниматься на поверхность. В течение мессианского периода вся природа достигнет непреходящего существования. И тогда, как последнее событие, завершающее обновление мира, в конце мессианского Царства произойдет всеобщее воскресение мертвых. С ним станет виден весь материк непреходящего мира. После этого наступит конец: все будет вечным в Боге, и Бог будет всем во всем.

Все это мистическое учение о мире, находящемся вместе с человечеством в процессе преображения, есть не что иное, как эсхатологическое представление о спасении, увиденное изнутри. Утверждение, что со смертью и воскресением Иисуса природный мир начинает преображаться в сверхприродный, — это только другой способ выражения мысли о том, что начиная с этого момента власть ангельских сил постепенно прекращается и начинается мессианское время.

Реальная принадлежность избранных к сверхчувственному миру является следствием того, что власть ангелов (хотя и сломленная, но еще существующая до конца мессианского периода) на них больше не распространяется.

То обстоятельство, что избранные переходят к форме бытия воскресших, не дожидаясь всеобщего воскресения мертвых, соответствует тому, что ангел смерти уже не властен над ними.

Что всеобщее воскресение мертвых является последним событием, завершающим преображение природного мира в сверхприродный, — это следствие того, что ангел смерти будет последней силой, преодолеваемой Христом в ходе Его мессианского правления.

Так как его мистическое учение — это лишь по-иному выраженное эсхатологическое представление о спасении, Павел справедливо рассматривает его как нечто непосредственно очевидное для первохристианской

271

веры; поэтому он может использовать его как аргумент против тех, кто хотел бы приписать смысл соблюдению верующими Закона и обрезания, — как если бы они все еще обладали земной телесностью.

Итак, Павел провозглашает мистику единения с Христом, основанную на эсхатологическом представлении о предопределенном единстве избранных друг с другом и с Мессией, — точно так же, как делал до него Иисус, с той только разницей, что Павел придает этой мистике вид, вытекающий из факта смерти и воскресения Иисуса.

Сколько усилий прилагают исследователи к решению проблемы Павла и Иисуса! Сколь разнообразны гипотезы, выдвигаемые ими, чтобы объяснить, почему Павел, вместо того чтобы строить свое учение, исходя из проповеди Иисуса, создает какое-то самостоятельное учение, которое ставит рядом с ней! Множество разговоров ведется вокруг проблемы, которую они сами изначально сделали неразрешимой, не сумев осознать ее во всей полноте. Констатация того факта, что Павел занимает самостоятельную позицию по отношению к Иисусу, легко может ввести в заблуждение, если при этом упускается из виду то общее, что у них есть. Ибо Павел разделяет с Иисусом эсхатологическое мировоззрение и эсхатологическое ожидание — со всем, что отсюда вытекает. Различие связано только с тем, что речь у них идет о разных мировых эпохах. Оба онвг смотрят на одну и ту же горную цепь, но если Иисус видит всю ее перед собой, то Павел уже находится на ней, и ее первые отроги остались позади. С этой точки эсхатологическая картина выглядит по-иному. Не все, что раньше имело значение, имеет его и теперь, и не все, что имеет силу теперь, было в силе тогда. Так как прежняя мировая эпоха миновала, "учение Иисуса" уже не может служить Павлу основополагающим руководством. Авторитет фактов оказывается сильнее, чем авторитетность высказываний, содержащихся в учении Иисуса. Истина для него — это знание о спасении, основанное

на эсхатологическом ожидании и вытекающее из факта смерти и воскресения Иисуса.

Согласно Павлу, тот, кто продолжает простодушно апеллировать к изречениям Иисуса, лишь показывает этим свою неспособность понять, насколько велики перемены, происшедшие благодаря Его смерти и воскресению. В борьбе с такого рода заблуждениями он не боится сказать, что даже тот, кто »знал Христа по плоти, теперь уже не имеет права знать Его в этом качестве.

2 Кор. 5:16: "...если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем".

Делая логический вывод из изменения мировых условий, Павел вынужден принять творческое участие в создании учения наряду с Иисусом. Но, поступая так, он лишь придает новую, соответствующую условиям своего времени форму фундаментальным эсхатологическим представлениям, которые являются общими для них обоих. Он не отходит от Иисуса, а продолжает Его провозвестие в соответствии с его смыслом. Именно потому, что он разделяет с Иисусом мысль, согласно

272

которой спасение людей является результатом изменения состояния мира, он должен в своем учении о спасении принять в расчет космические события, каковыми были смерть и воскресение Иисуса, и как следствие этого — утверждать, что власть ангелов находится в процессе уничтожения и что преображение земной формы бытия в сверхземную уже происходит. Так он приходит к заключению, что слова Иисуса о Законе или те выводы из Его умолчания, которые при обычных обстоятельствах могли бы считаться правильными, теперь уже не являются авторитетными. Хотя Иисус признавал Закон и никогда не сказал ни слова против обрезания, и то и другое теперь следует рассматривать как уже недействительное, потому что все это говорилось исходя из предпосылок о власти ангелов, которая теперь рушится, и о продолжающемся природном состоянии мира, что по отношению к телесности избранных уже несправедливо.

Иисус тоже полагает, что Закон перестанет действовать с началом мессианского Царства. Он понимает также, что там, где появляется Он, будущий Сын Человеческий, Закону и связанным с ним постановлениям книжников уже нечего сказать. Упрекающим Его за то, что Его ученики не постятся, как ученики Крестителя, Он отвечает таинственной фразой, что им нет необходимости поститься, пока с ними жених. Они будут поститься, когда он будет от них взят (Мк. 2:18—20). Этими словами Он намекает на времена предмессианских бедствий, во время которых ожидает для себя преследований и смерти.

Позиция Иисуса по отношению к Закону противоречива. В торжественных выражениях Он настаивает на его исполнении (Мф. 5:17—19). Но в то же время Он учит и требует праведности, которая выше праведности книжников, и язвительно замечает, что глупо ставить новую заплату на ветхую одежду и вливать молодое вино в ветхий бурдюк (Мк. 2:21—22).

Но Он никогда не говорил и не помышлял о том, что Закон может быть отменен до наступления мессианского Царства. С точки зрения Его эсхатологических ожиданий подобные высказывания были бы лишены смысла. Павел же сталкивается с вопросом: может ли Закон все еще оставаться в силе, если с воскресением Иисуса мессианские времена уже наступили?

Придавая смерти и воскресению Иисуса эсхатологическое значение космических событий (как это делал и сам Иисус), Павел, поскольку эти события уже произошли, приходит к утверждениям, от которых Иисус был далек. Подобным же образом его мистика, хотя она и кажется рядом с учением Иисуса чем-то совершенно иным, на самом деле не представляет собой ничего -абсолютно нового, а является лишь видоизменением мистики единения с Христом, к которой пришел уже Иисус из эсхатологических представлений о предопределенном единстве избранных друг с другом и с Мессией.

Поскольку Иисус ожидает, что мессианское Царство наступит сразу после Его смерти. Он не предполагает, что для этого времени нужно еще какое-либо учение о спасении. Когда вследствие задержки мессианского Царства необходимость в таком учении возникла, все, кроме Павла, удовлетворились временными заплатами. Они все еще ожидали спасения, осуществляемого Иисусом по линии традиционной эсхатологии, совершенно неприложимой в данном случае, когда будущий Мессия уже умер и воскрес. Павел — единственный, кто преобразовал веру в спасе-

273

ние в соответствии с тем, что Мессия не просто явится в будущем, но уже был на земле в образе человека и своей смертью и воскресением положил начало воскресению мертвых.

Итак, первоначальная и центральная идея мистики Павла заключается в том, что избранные обладают общей друг с другом и с Христом телесностью, которая особым образом подвержена действию сил смерти и воскрешения, и вследствие этого еще до наступления всеобщего воскресения мертвых они способны перейти к форме бытия, присущей воскресшим.

Что это мистическое учение действительно берет свое начало в эсхатологических представлениях об "общине Божьей", в которой избранные тесно связаны друг с другом и с Мессией, совершенно очевидно благодаря тому факту, что включение в эту привилегированную телесность осуществляется не в момент уверования и не верой как таковой. Это включение осуществляется только в крещении, т. е. в действии, посредством которого верующий входит в "общину Божию" и становится соратником не только Христа, но и остальных избранных. Поэтому мистика Павла есть не что иное, как учение о явлении — вследствие смерти и воскресения Иисуса — предсуществующей Церкви ("общины Божьей"). Таким образом, играющее в этой мистике главную роль загадочное представление о "теле Христовом", к которому принадлежат все верующие и в котором они умирают и воскресают, восходит к представлению о предсуществующей Церкви ("общине Божьей").

Во всей мистической литературе не существует загадки, сравнимой по трудности с проблемой мистического тела Христова. Каким образом мыслитель мог прийти к этому представлению о расширении тела отдельной личности? Как мог Павел считать это представление настолько самоочевидным, чтобы пользоваться им без всяких объяснений?

Выражение "мистическое тело Христово" у Павла не встречается. Сам он говорит всегда просто о теле Христовом, даже в тех случаях, когда употребляет это выражение в расширенном смысле тела, включающего в свою сферу верующих.

Истолкование мистики Павла, хотя никто в этом и не признавался, никогда не шло дальше того места, где появлялось мистическое тело Христово. Способ, которым пытались его объяснить, не мог привести к цели. Идея заключалась в том, чтобы вывести его из веры в Христа и бытия во Христе. Полагали, что вначале вера в Христа превратилась в бытие во Христе, а потом от бытия во Христе многих верующих Павел пришел к представлению о мистическом теле Христа.

Все предпринимавшиеся до сих пор попытки перейти от веры в Христа к бытию во Христе были тщетными; те, которые будут предприниматься и дальше, — бесперспективны. Все они сводятся к тому, что вера в Христа, углубляясь, благодаря словесной изобретательности представляется как бытие во Христе. Павел, однако, нигде не указывает и нигде не предполагает, что бытие во Христе возникает из усиления веры в Христа. Для него связь между верой в Христа и общностью с Христом

274

заключается в следующем: при наличии веры в Христа общность с Христом возникает автоматически... при определенных условиях, а именно если верующий крестился. Без крещения нет и бытия во Христе! Своеобразие мистики Павла как раз в том и состоит, что бытие во Христе — это не субъективный духовный опыт, достигаемый отдельными людьми благодаря особой напряженности веры, но нечто такое, что происходит в них (как и в других верующих) при крещении.

Если веру в Христа невозможно непосредственно переделать в бытие во Христе, то точно так же представление о мистическом теле Христа невозможно объяснить как результат суммирования бытия во Христе многих верующих. У Павла нельзя найти ни единого слова, которое давало бы хоть малейшее основание для подобного предположения.

Так как у Павла мы имеем дело со спекулятивным, т.е. дедуктивным, мышлением, мы должны идти не путем индукции, а только путем дедукции. Общее здесь не может быть объяснено из частного, напротив, частное должно выводиться из общего. Мистическое тело Христа остается загадкой до тех пор, пока оно не понято в свете основополагающего представления об "общине Божьей", в которой, по предопределению, избранные объединены друг с другом и с Христом. "Бытие во Христе" остается необъяснимым до тех пор, пока оно не понято исходя из представления о мистическом теле Христа.

Как только понято, что за отправную точку мы должны взять представление о предопределенном единстве избранных друг с другом и с Мессией, мистическое тело Христа немедленно получает объяснение. Из представления о предопределенном единстве избранных друг с другом и с Христом у Павла возникает представление об общем обладании телесностью, предрасположенной к воскресению. А отсюда, как упрощенный его вариант, возникает представление о мистическом теле Христа. Причастность избранных и Христа к одной и той же телесности превращается в их причастность телу Христа.

Общая телесность Христа и избранных названа телом Христа по имени высшей из причастных к ней личностей, а также потому, что ее особый характер впервые полностью осуществился и стал явным в Христе; общее выражается через индивидуальное. Так как в Христе процесс уже завершился, первоначальное представление о том, что избранные и Христос, обладая одной и той же телесностью, вместе испытывают одно и то же, трансформировалось в другое, согласно которому они испытывают то, что Он уже испытал. Первый акт этого процесса понимается теперь как непрерывно продолжающийся. Так из первоначального представления возникает производное от него и упрощенное представление, согласно которому избранные включены в тело Христа. Взятое изолированно, само по себе, оно непонятно. Объяснимым оно становится лишь в свете первоначального представления.

Все попытки отыскать в соответствующих местах посланий различие между телом Христа как исторической, личности и мистическим телом заранее обречены на неудачу. Неясность допускается здесь Павлом намеренно. Тело Христа мыслится им уже не как нечто существующее само по себе, но как место, в котором начавшийся с Христа процесс умирания и воскресания переходит "на телесность составляющих с Ним

275

единое целое избранных; точно так же избранные больше не существуют сами по себе, а являются теперь только телом Христа.

Так как корни представления о мистическом теле Христа и сопутствующего учения о бытии во Христе лежат в эсхатологии, найти соответствующие аналогии в эллинистической литературе невозможно.

То обстоятельство, что верующие посредством крещения включаются в "общину Божию", согласно логике и словоупотреблению мистического учения означает, что они становятся одним телом не только с Христом, но и между собой. Фразу "Все мы крестились в одно тело" (1 Кор. 12:13) следует понимать буквально. Так как избранные образуют одно тело друг с другом и с Христом, Павел может с равным успехом говорить, что "мы многие составляем одно тело во Христе" (Рим. 12:5) или что "мы многие одно тело" (1 Кор. 10:17). Он не боится даже сказать, что все они — "один во Христе Иисусе" (Гал. 3:28)*, иначе говоря, что они друг с другом и с Христом образуют одну совокупную личность, в которой индивидуальные особенности конкретных людей, обусловленные происхождением, полом и социальным положением, уже ничего не значат.

Гал. 3:27—28: "Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись. Нет уже ни иудея, ни язычника; нет ни раба, ни свободного; нет ни мужеского пола, ни женского: ибо все вы один во Христе Иисусе". Так как в мистическом теле Христа происходит умирание и воскресание с Христом, избранные из числа иудеев "умерли для закона Телом Христовым" и в отношении Закона рассматриваются как мертвые, на которых он уже не распространяется (Рим. 7:4—б). Они перестали быть плотскими существами и "жить по плоти" (Рим. 7:5; 8:4—5; 8:9; 8:12). Их плоть, с*-ее страстями и вожделениями, уничтожена — как если бы они были распяты с Христом (Гал. 5:24).

Как люди, которых, собственно говоря, надлежит считать умершими, они освобождены как от плоти, так и от греха (Рим. 6:2, 6—7). Все происходит так, как будто они были погребены с Христом и теперь живут новой жизнью (Рим. 6:4—5). Суть этой новой формы бытия в том, что они — мертвые, ставшие живыми (Рим. 6:13). Если по видимости они все еще являются обыкновенными людьми, то заключенная в них жизненная сила носит уже не природный, а сверхприродный характер. Все, что они переживают, заключено в словах: "...если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется" (2 Кор. 4:16).

Их жизненная сила — Дух Божий, и это тот же Дух, который живет во Христе и от Него исходит (Рим. 8:9). Христос сам — в них (Рим. 8:10; Гал. 2:20). Так как жизненная сила, которой Он обладает в своем воскресшем бытии, есть также и их сила, они — "новая тварь" (????? ??????, 2 Кор. 5:17; Гал. 6:15), т. е. они уже являются творениями нового мира. Обитающий в них Дух Того, кто воскресил Иисуса из мертвых, оживит и их смертные тела (Рим. 8:11). Будучи пересажены в смерть Христа*, они также пересажены и в Его воскресение (Рим. 6:5) и уверены, что будут жить с Ним (Рим. 6:8).

276

Мистика Павла — это последняя фаза борьбы идеи воскресения за достойное место в эсхатологии.

Реализм и логика этой мистики не оставляют ни малейшего места для представления о новом состоянии как результате рождения заново — при всем том, что такое представление, казалось бы, близко мистике Павла и могло бы быть позаимствовано из эллинизма, с которым Павел как мыслитель должен был в какой-то степени быть знаком'. Причастные телу Христа избранные становятся новыми творениями благодаря предвосхищению своего воскресения. И если наличие у Павла представления о рождении заново часто считалось чем-то само собой разумеющимся, то это лишь показывает, насколько толкования его учения были далеки от действительности.

В мистическом учении о причастности телу Христову заключены у Павла и его надежды на Царство Божье, и его уверенность в богосыновстве; вот почему он так лаконичен, когда речь заходит непосредственно об этих двух моментах.

1 Фее. 2:12: "...поступать достойно Бога, призвавшего вас в Свое Царство". — Гал. 5:21: "...поступающие так Царства Божия не наследуют".

— 1 Кор. 4:20: "Ибо Царство Божие не в слове, а в силе". — 1 Кор. 6:9: "...неправедные Царства Божия не наследуют". — 1 Кор. 6:9—10: "...ни блудники, ни идолослужители... ни злоречивые, ни хищники — Царства Божия не наследуют". — 1 Кор. 15:50: "...плоть и кровь не могут наследовать Царства Божия". — Рим. 14:17: "Ибо Царство Божие не пища и питье, но праведность, и мир, и радость во Святом Духе".

В той мере, в какой верующие умерли и воскресли с Христом и обладают Духом, они уже участвуют в Царстве Божьем, хотя оно еще не явлено. На основе того же самого опыта они уже дети Бога, хотя это станет очевидным лишь при наступлении Царства.

Богосыновство, по Павлу, гарантировано умиранием и воскресанием с Христом и проистекающим отсюда обладанием Духом (Гал. 3:26—27; 4:6; Рим. 8:14—16).

Так как воззрения Павла на реальное осуществление предсуществующей Церкви содержатся в учении о мистическом теле Христовом, он подходит к представлению о Церкви только так и никак иначе. Наличие в Послании к ефесянам умозрительных рассуждений о христианской общине как целом (Церкви) и об отношениях между нею и Христом является аргументом против того, чтобы считать Павла автором этого Послания.

Еф. 1:22—23: "...и поставил Его выше всего, главою общины*, которая есть тело Его". — Еф. 3:21: "Тому слава в общине* и во Христе Иисусе".

— Еф. 5:23: "...муж есть глава жены, как и Христос глава общины*". — Еф. 5:24—25: "Как община* повинуется Христу, так и жены своим мужьям во всем. Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил общину* и предал Себя за нее, чтобы освятить ее". — Еф. 5:31—32: "...и будут двое одна плоть. Тайна сия велика: я говорю по отношению к Христу и к общине*". Мысли Павла о единстве Христа и идеальной сущности — общины как единого целого — вращаются исключительно вокруг представления

'Об отсутствии у Павла идеи возрождения см. с. 195—197.

277

о мистическом теле Христа, объединяющем их обоих. Автор Послания к ефесянам, говоря о теле Христа и параллельно с этим рассуждая о взаимоотношениях Христа и Церкви, тем самым показывает, что первоначальная природа представления о мистическом теле Христа ему уже не известна. Он уже не сознает, что в этом представлении с исчерпывающей полнотой выражено все, что может быть сказано о Церкви, а также о Христе и Церкви.

Так как фундаментальное представление мистики Павла заключается в том, что избранные и Христос причастны одной и той же телесности, она точнее всего передается оборотами речи, из которых заметно, что речь идет об опыте, общем для Христа и для избранных. Соответственно те выражения, в которых "со Христом" превращается в "во Христе", должны рассматриваться как отклонение от первоначальной идеи.

Со Христом. "Я распят со Христом" (Гал. 2:19)*. — "Мы погреблись с Ним крещением" (Рим. 6:4). — "Если же мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним" (Рим. 6:8).

Общность с Христом. "Верен Бог, Которым вы призваны в общение (?????????) Сына Его Иисуса Христа, Господа нашего" (1 Кор. 1:9). — "Чтобы познать Его, и силу воскресения Его, и приобщение (aeoiv?via) к страданиям Его, уподобляясь Его смерти*, чтобы достигнуть воскресения мертвых" (Флп. 3:10—11).

Принадлежность Христу. "Если же вы Христовы, то вы семя Авраамово" (Гад. 3:29). — "Те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями" (Гал. 5:24). — "Вы же — Христовы, а Христос — Божий" (1 Кор. 3:23). — "Кто уверен в себе, что он Христов, тот сам по себе суди, что, как он Христов, так и мы Христовы" (2 Кор. 10:7). — "Кто Духа Христова не имеет, тот и не Его" (Рим. 8:9).

Быть захваченным Христом. "Но стремлюсь, не смогу ли и я захватить, ибо и я захвачен Христом"* (Флп. 3:12).

Облечение в Христа. "Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись" (Гал. 3:27)'.

Поскольку выражение "во Христе" встречается чаще остальных, его рассматривают как "самое первоначальное" и пытаются взять за отправную точку при исследовании мистики Павла. Но этот путь ведет в тупик. На самом деле словосочетание "во Христе" является не изначальным, а производным, и, отправляясь от него, нельзя уловить истинную суть стоящего за ним представления.

Уже тот факт, что наряду с этим словосочетанием встречаются и другие, например "со Христом", должен был навести на мысль, что за словами "во Христе" следует искать более общее представление — "общий знаменатель" для всех выражений этого типа. Это становится особенно очевидным, если принять во внимание, что наряду со словосочетанием "мы во Христе" встречается и противоположное по смыслу

' О том, что "облечься во Христа" — это не эллинистическое представление, см. ниже, с. 288.

278

— "Христос в нас". Как же можно было не заметить этого нарушения внутренней логики языка и трактовать два противоположных по смыслу выражения как идентичные, не чувствуя необходимости хоть как-то объяснить, почему они идентичны?

Христос в нас. "Дети мои, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос!" (Гал. 4:19). — "Или вы не знаете самих себя, что Иисус Христос в вас?" (2 Кор. 13:5). — "А если Христос в вас, то тело мертво для греха, но дух жив для праведности" (Рим. 8:10). — "... возвеличится Христос в теле моем, жизнью ли то, или смертью" (Флп. 1:20). — "Вы ищете доказательства на то, Христос ли говорит во мне: Он не бессилен для вас, но силен в вас" (2 Кор. 13:3). Первоначальное представление, в которое все эти выражения укладываются как в общий знаменатель, — это представление о причастности вместе с Христом к телесности, особым образом способной к воскресению. Выражения "Христос в нас" и "мы во Христе" становятся в равной мере понятными, если рассматривать их как характеристику такого рода общности.

"Быть во Христе" — это просто краткая формула, заменяющая более длинное выражение "быть причастным к мистическому телу Христа". Так как в этой формуле не содержится указаний на то, что отдельный человек причастен к телу Христа вместе с множеством всех остальных избранных, она ввела исследователей в заблуждение. Согласно Павлу, происходящее с верующим — это коллективное и объективное событие. Они же пытались истолковать это как индивидуальный и субъективный опыт.

"Быть во Христе", таким образом, — это самое употребительное, но не самое точное выражение для обозначения общности с Христом. Оно укоренилось как наиболее удобное не только благодаря своей краткости, но прежде всего потому, что его можно использовать в качестве антитезы к другим аналогичным выражениям: "в теле", "во плоти", "во грехе" и "в духе" и таким образом подкрепить мистическое учение серией лаконичных параллелизмов.

Помимо указанных выражений, "во Христе" является антитезой выражения "в Законе". Возможно, что вместо творительного падежа "Законом" в первоначальном тексте в большинстве случаев стоял предложный падеж "в Законе" — в соответствии с языком Септуагинты, в которой древнееврейское be передается греческим ??. Но когда Павел говорит о согрешивших в Законе (Рим. 2:12) и оправдывающихся в Законе (Гал. 3:11; 5:4)*, за этим стоит еще и представление о грешащих и оправдывающихся в состоянии "бытия в Законе". "Бытие в Законе" дано человеку вместе с "бытием во плоти". Как правило, вместо выражения "быть в Законе" Павел пользуется более естественным выражением "быть под Законом" (Рим. 6:14; 1 Кор. 9:20; Гал. 3:23; 4:4,5,21; 5:18). Однако ради того, чтобы последнее по форме звучало аналогично выражениям "быть во плоти" и "быть во Христе", он говорит также и "быть в Законе". Так, в Послании к римлянам (3:19) он говорит, что

279

слова Закона обращены к "состоящим в Законе"*. Пространственное значение еврейского be соединяется у него с инструментальным.

Бытие во Христе. "Мертвые во Христе воскреснут прежде" (1 Фее. 4.16) — "Ища оправдания во Христе" (Гад. 2:17). — "Во Христе Иисусе не имеет силы ни обрезание, ни необрезание, но вера, действующая любовью" (Гал. 5:6). — "Освященным во Христе Иисусе" (1 Кор. 1:2).

— " .от Него [Бога] и вы во Христе Иисусе" (1 Кор. 1:30). — "...младенцы во Христе" (1 Кор. 3:1). — "...Тимофея, моего возлюбленного и верного в Господе сына..." (1 Кор. 4:17). — "Раб, призванный в Господе, есть свободный Господа" (1 Кор. 7:22). — "А если Христос не воскрес, то... и умершие во Христе погибли" (1 Кор. 15:17—18). — "Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут" (1 Кор. 15:22). — "Итак, кто во Христе, тот новая тварь" (2 Кор. 5:17). — "Чтобы мы в Нем (Христе) сделались праведными перед Богом (2 Кор. 5:21). — "Знаю человека во Христе" (2 Кор. 12:2). — "Спасением во Христе Иисусе" (Рим. 3:24)*. — "Почитайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе" (Рим. 6:11). — "Дар Божий — жизнь вечная во Христе Иисусе" (Рим. 6:23). — "Нет ныне никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе" (Рим. 8:1). — "Закон духа жизни во Христе Иисусе" (Рим. 8:2). — "Так мы многие составляем одно тело во Христе" (Рим. 12:5). — "Андроника и Юнию... прежде меня еще бывших во Христе" (Рим. 16:7)*. — "Приветствуйте из домашних Наркисса тех, которые в Господе" (Рим. 16:11). — "Приветствуйте Руфа, избранного в Господе" (Рим. 16:13). — "Всем святым во Христе Иисусе, находящимся в Филиппах" (Флп. 1:1). — "И найтись в Нем (Христе)" (Флп. 3:9).

— "И мир Божий, который превыше всякого ума, соблюдет сердца ваши и помышления ваши во Христе Иисусе" (Флп. 4:7). — "Брата возлюбленного... и по плоти, и в Господе" (Флм. 16). — "Приветствует тебя Епафрас, узник вместе со мною во Христе Иисусе" (Флм. 23)*.

Исходя из этого "бытия во Христе" становится понятным и выражение "через Христа", часто употребляемое Павлом.

"Благодарю Бога моего через Иисуса Христа" (Рим. 1:8). — "Благодарю Бога через Иисуса Христа" (Рим. 7:25)*. — "Мир с Богом через Господа "нашего Иисуса Христа" (Рим. 5:1). — "К жизни вечной через Иисуса Христа" (Рим. 5:21)*. — "Даровавшего нам победу через Господа нашего Иисуса Христа" (1 Кор. 15:57)*. — "К получению спасения через Господа нашего Иисуса Христа" (1 Фее. 5:9).

Представление о бытии во Христе овладевает Павлом в такой степени, что он не только видит в нем обоснование всего, что связано со спасением, но и описывает все переживания, чувства, мысли и желания крестившегося как происходящие во Христе. Поэтому слова "во Христе Иисусе" добавляются к самым разным высказываниям — почти как трафаретная формула.

Верующий говорит истину во Христе (Рим. 9:1), знает и уверен во Христе (Рим. 14:14), имеет те же чувства, что и во Христе (Флп. 2:5), утешается во Христе (Флп. 2:1), проповедует во Христе (2 Кор. 2:17), говорит во Христе (2 Кор. 12:19), дает свое "да" или "нет" во Христе (2 Кор. 1:19), приветствует в Господе (1 Кор. 16:19; Рим. 16:22), трудится во Христе (Рим. 16:3, 9, 12), имеет труд в Господе (1 Кор. 15:58), предстоит в Господе (1 Фее. 5:12), имеет свободу во Христе Иисусе (Гал. 2:4), радуется в Господе (Флп. 3:1; 4:4, 10), надеется в Господе Иисусе (Флп. 2:19), уверен в Господе (Флп. 2:24), немощен во Христе (2 Кор. 13:4), все может во

280

Христе (Флп. 4:13), стоит твердо в Господе (Флп. 4.1), обогащается во Христе Иисусе (1 Кор. 1:5), имеет похвалу во Христе Иисусе (1 Кор. 15:31; Рим 15:17; Флп. 1:26; 3:3), мудр во Христе (1 Кор. 4:10), испытан во Христе (Рим. 16:10), имеет любовь во Христе (1 Кор. 16:24; Рим. 16:8), принимает посланного в Господе (Рим. 16:2; Флп. 2:29), единодушен во Христе (Флп. 4:2), уверен в Господе (Гал. 5:10; Флп. 2:24), выходит замуж в Господе (1 Кор. 7:39). Оковы Павла стали известными как оковы во Христе (Флп. 1:13).

Хотя это выражение и превращается чуть ли не в трафаретную формулу, для Павла это не просто формула. Любое проявление жизни крещеного человека обусловлено его бытием во Христе. Пересаженный в телесность Христа, он утрачивает свою жизнь в качестве отдельного тварного существа и свою природную личность. Отныне он суть только форма проявления личности Иисуса Христа, доминирующей в этой телесности. Павел решительно говорит об этом в Послании к галатам: "Я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос" (Гал. 2:19—20).

Таким образом, верующий входит в сферу мистического опыта всем своим существом, вплоть до своих повседневных мыслей и действий. Это делает мистику Павла почти беспримерной по широте, постоянству, реальности и силе воздействия. В этом она во всяком случае совершенно не похожа на эллинистическую мистику, которая предоставляет повседневной жизни идти своим чередом, в стороне от мистического опыта и без всякой связи с ним.

Несмотря на то что выражение "во Христе" господствует в языке Павла, первоначальное представление о том, что избранные и Христос вместе причастны к одной и той же телесности, то и дело прорывается наружу. Особенно заметно это проявляется в обратимости характерных для этой мистики отношений между избранными и Христом. Не только "мы во Христе" может заменяться выражением "Христос в нас", но и вместо "Христос для нас" аналогичным образом появляется противоположное "мы для Христа". Павел смело утверждает, что "мы, живые, непрестанно предаемся на смерть ради Иисуса, чтобы и жизнь Иисусова открылась в смертной плоти нашей" (2 Кор. 4:11)'. Следовательно, общность избранных с Христом имеет значение не только для избранных, но и для самого Христа. В приведенном отрывке избранные — это нечто вроде горючего материала, сгорание которого расширяет сферу действия смерти и воскресения Иисуса.

Павел заходит здесь настолько далеко, что допускает — для тех, которые соединены в теле Христа, — возможность передачи мистического опыта от одного к другому. Так, он говорит о коринфянах, что они вместе с ним испытывают умирание и воскресание в теле Христа, причем таким образом, что силы смерти сказываются на нем, а соответствующие силы жизни проявляются в них. Поэтому он, ради Христа, ' Первая часть фразы перекликается с цитатой из Рим. 8:36: "За Тебя умерщвляют нас всякий день; считают нас за овец, обреченных на заклание" (Пс. 43:23).

281

безрассуден, слаб и презираем, тогда как они, во Христе, мудры, сильны и почитаемы. В своих страданиях он находит утешение, которое передается им и помогает им переносить их страдания. Таинственность и важность этой передаваемости до сих пор еще не привлекли к себе должного внимания.

2 Кор. 4:10—12. "Всегда носим в теле мертвость Господа Иисуса, чтобы и жизнь Иисусова открылась в теле нашем. Ибо мы, живые, непрестанно предаемся на смерть ради Иисуса, чтоб и жизнь Иисусова открылась в смертной плоти нашей. Так что смерть действует в нас, а жизнь в вас".

2 Кор. 13:9: "Мы радуемся, когда мы немощны, а вы сильны..."

1 Кор. 4:10: "Мы безумны Христа ради, а вы мудры во Христе; мы немощны, а вы крепки; вы в славе, а мы в бесчестии".

2 Кор. 1:5—7: "Ибо по мере, как умножаются в нас страдания Христовы, умножается Христом и утешение наше. Скорбим ли мы, скорбим для вашего утешения и спасения, которое совершается перенесением тех же страданий, какие и мы терпим. И надежда наша о вас тверда. Утешаемся ли, утешаемся для вашего утешения и спасения, зная, что вы участвуете как в страданиях (наших), так и в утешении".

Этот отрывок, который мог бы показаться всего лишь вычурным комплиментарным вступлением к посланию, сразу же становится простым и глубоко впечатляющим, если придать ему его истинный смысл: испытываемое одним может передаваться другому внутри мистического тела Христа.

В своей крайней форме эта идея выражена в Послании к колоссянам: "Ныне радуюсь в страданиях моих за вас и восполняю недостаток в плоти моей скорбей Христовых за тело Его, которое есть Церковь" (Кол. 1:24). Принадлежит ли этот отрывок Павлу, нельзя сказать с уверенностью. Во всяком случае, он стоит в одном ряду с мыслями, развиваемыми в 2 Кор. 4:10—12, и идеей заместительства в Послании к филиппинцам.

Флп. 1:20: "Возвеличится Христос в теле моем, жизнью ли то, или смертью". — Флп. 1:29: "Потому что вам дано ради Христа не только веровать в Него, но и страдать за Него". — Флп. 2:17: "Но если я и оказываюсь жертвой и священническим приношением веры вашей*, то радуюсь и сорадуюсь всем вам".

Мистическое тело Христа — это для Павла не образ, не представление, выросшее из символических или этических построений, а реальная сущность. Только так можно объяснить, что не только Христос может страдать за избранных, но и избранные за Христа и друг за друга. Эта взаимность отношений основана на том, что их жизни естественным образом взаимосвязаны через одну и ту же телесность и могут перетекать одна в другую. Такого рода высказывания были бы необъяснимы, если бы мы исходили из односторонней формулы "быть во Христе".

Доказательством того, что в мистическом учении Павла речь идет о натуралистически понимаемой общности между Христом и избранными, служит тот факт, что "бытие во Христе" соответствует природному "бытию во плоти" и приходит ему на смену.

До какой степени натуралистически понимается общность с Христом, видно из того, что она мыслится такой же по своему характеру, как

282

телесное общение между мужчиной и женщиной. Павел не боится использовать одно и то же слово, взятое из Быт. 2:24, — "прилепиться" (??????????) — для обозначения телесного общения с женой и общности с Христом (1 Кор. 6:16—17). Он представляет эти две связи настолько близкими по характеру, что одна может продолжаться в другой или вытесняться ею. В случае нравственно узаконенного телесного общения между мужем и женой в нем продолжается связь с Христом; в случае аморальной связи связь с Христом ею уничтожается.

Исходя из своего мистического учения о натуралистически понимаемой общности с Христом, Павел решает вопрос о том, может ли ставший верующим супруг (или супруга) продолжать жить в браке со своей неверующей половиной. Он — за сохранение брачного союза, так как неверующая жена будет освящена верующим мужем, и наоборот. Слово "освящена" здесь не следует понимать в каком-то общем смысле. Оно означает лишь, что неверующий супруг через телесную связь с верующим участвует в бытии во Христе последнего и тем самым становится вместе с ним членом "общины святых". Так как супруги принадлежат телесно друг другу, тот из них, который является неверующим, становится, без всякого старания со своей стороны, приобщенным к Христу и подвергается воздействию исходящих от Христа сил смерти и воскрешения, которые подготавливают его к бытию с Христом в мессианском Царстве. Подобным же образом и дети, родившиеся от такого брака, тоже принадлежат к "общине святых".

1 Кор. 7:12—14: "...если какой брат имеет жену неверующую, и она согласна жить с ним, то он не должен оставлять ее; и жена, которая имеет мужа неверующего, и он согласен жить с нею, не должна оставлять его Ибо неверующий муж освящается женою верующею, и жена неверующая освящается мужем верующим. Иначе дети ваши были бы нечисты, а теперь святы".

Значение этого отрывка для интерпретации мистики Павла до сих пор недооценивается. Из него видно, что Павел не боится делать самые крайние выводы из того, что общность верующих с Христом он мыслит как натуралистически понимаемое единство.

Поскольку связь с Христом носит натуралистический характер, она может быть аннулирована другими, несовместимыми с ней естественными связями.

Отношения с блудницей — смертный грех, так как благодаря им устанавливается общность, неизбежно аннулирующая общность с Христом. Ибо немыслимо, чтобы можно было одновременно иметь телесную общность со столь противоположными существами. Всякий другой грех является внешним по отношению к телу и не так прямо влияет на принадлежность нашего тела к Господу и Господа к нашему телу.

1 Кор. 6:13—19: "...тело же не для блуда, но для Господа, и Господь для тела... Разве не знаете, что тела ваши суть члены Христовы? Итак, отниму ли члены у Христа, чтобы сделать их членами блудницы? Да не будет! Или не знаете, что совокупляющийся с блудницею становится одно

283

тело с нею? Ибо сказано: "два будут одна плоть". А соединяющийся с Господом есть один дух с Господом. Бегайте блуда; всякий грех, какой делает человек, есть вне тела, а блудник грешит против собственного тела. Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои?"

Отречение от общности с Христом происходит и в тех случаях, когда наряду с ней или одновременно с ней продолжают придавать значение природной телесности; ибо поступать так — значит полагать, что человек может быть в одно и то же время во Христе и во плоти. Это тот случай, когда от верующих требуют, чтобы они подверглись обрезанию. Те, кто надеется посредством этого производимого над плотью действия стать членами избранного народа и тем самым получить возможность стать сподвижниками Мессии как еврея по плоти, — эти люди совершают роковую ошибку. Считая необходимым изменение природной телесности посредством обрезания, они тем самым утверждают, что природная телесность, несмотря на бытие во Христе, все еще имеет значение. Но быть можно либо во Христе, либо во плоти — одно исключает другое. Подвергая себя обрезанию, человек решает в пользу бытия во плоти, для которого имеет силу Закон, и тем самым отвергает бытие во Христе. Если верующий посредством умирания с Христом "освобождается" от Закона, то, подчиняясь еще раз власти Закона, он точно таким же образом "освобождается" от Христа.

Рим. 7:4—6: "Так и вы, братия мои, умерли для закона телом Христовым, чтобы принадлежать другому. Воскресшему из мертвых... Но ныне, умерши для закона, которым были связаны, мы освободились (???? ????? ???) от него..."

Гал. 5:4: "Вы, оправдывающие себя законом, остались без (???????????) Христа, отпали от благодати".

Еще один способ аннулировать общность с Христом — это вступить в общение с бесами. Павел проводит аналогию между культовыми пирами в храмах, на которые приносящие жертву приглашают своих знакомых, и трапезой Господней. Трапеза Господня означает общение с Христом. Жертвы же, поскольку богов не существует, в действительности приносятся бесам. Поэтому жертвенные пиры ведут к общению с бесами. Так как общность с Христом и общность с бесами взаимно исключают друг друга, всякий, кто участвует в идоложертвенных пирах, теряет общность с Христом (1 Кор. 10:14—21).

1 Кор. 10:20—21: "Я не хочу, чтобы вы были сотрапезниками бесов*. Не можете пить чашу Господню и чашу бесовскую; не можете быть участниками в трапезе Господней а в трапезе бесовской".

Таким образом, исходя из своего мистического учения, Павел относит к разряду смертных грехов три: блуд, обрезание после крещения и участие в идоложертвенных пирах. Если все другие грехи наносят общности с Христом лишь больший или меньший ущерб, то эти три уничтожают ее немедленно. И так как приобретение формы бытия воскресших при втором пришествии Иисуса может иметь место только как результат бытия во Христе, эти грехи влекут за собой смерть.

284

Каким образом умирание и воскресание с Христом подготавливает избранных к досрочному воскресению или преображению?

Если мы хотим понять Павла правильно, мы не должны приписывать ему то представление о воскресении плоти, которое мы находим у Игнатия, Юстина и в теологии Иоанна. Согласно этому представлению, плотское тело человека, благодаря тому, что с ним соединяется Дух, становится способным к участию в Вечном. Образ мыслей Павла совершенно иной. Он различает телесность как таковую и природное или преображенное тело. В соответствии с этим он полагает, что душа — иначе говоря, неразрушимая личность человека — есть нечто телесное, соединенное сначала с плотским телом, а впоследствии — с прославленным телом. Новая способность, приобретаемая избранным посредством умирания и воскресания с Христом, заключается в том, что душевное тело, которое и составляет его сущность, готово теперь к тому, чтобы немедленно отбросить свою связь с плотским телом и вступить в связь с прославленным телом.

Это представление Павла соответствует представлению о смерти и воскресении в позднем иудаизме. Последнее тоже предполагает, что душа после смерти ведет индивидуальное телесное существование, спит ли она в земле (Дан. 12:2) или живет в обиталищах подземного мира, предназначенных для временного пребывания душ умерших. Обычно предполагается второе. Согласно Апокалипсису Ездры, судьбы душ даже в этом промежуточном состоянии оказываются разными. Души нечестивых не попадают в обители покоя; несчастные, бродят они около них, испытывая семикратную муку. Души праведных пребывают в мире и испытывают семикратную радость.

Семикратная мука душ злых состоит в том, что они 1) презрели закон Всевышнего; 2) уже неспособны к покаянию; 3) видят награду праведных; 4) знают о мучениях, предстоящих им с приходом конца света; 5) видят обители, в которых души праведников, охраняемые ангелами, покоятся в мире; 6) должны терпеть мучения, которым они подвергаются даже в этом промежуточном состоянии; 7) видят перед собой картину Божьего суда, на котором они получают окончательный приговор (3 Езд. 7:81—87).

Семикратная радость душ праведников заключается в следующем: 1) они сознают, что одержали победу; 2) видят мучения блуждающих вокруг душ нечестивых; 3) получают похвалу от Бога за свою верность Закону; 4) уверены, что смогут отдыхать в своих обителях вплоть до суда под защитой ангелов; 5) оглядываются на свои прошлые печали, а впереди видят славу вечности; 6) ожидают сияния, в котором они будут светить подобно звездам; 7) уверены, что на суде они без страха предстанут перед Богом (3 Езд. 7:88—99).

Состояние душ в этот промежуточный период Павел, в полном соответствии с позднеиудейскими воззрениями, определяет как наготу. Душа сбросила с себя оболочку плотского тела, но пока еще ждет оболочку небесного. Так как ему кажется, что и для душ праведников эта нагота является довольно жалким состоянием, он утверждает, что оставшимся в живых к моменту второго пришествия Иисуса и сразу после этого преобразившимся из природной формы бытия в сверхприродную

285

будет лучше, чем тем, кто, не дожив до этого момента, должен пройти через период наготы, т.е. смутного, призрачного существования. Сам он страстно желает остаться в живых к моменту второго пришествия Иисуса Христа, чтобы облачиться в новые одежды, не испытав наготы.

2 Кор. 5:1—9: "Ибо знаем, что, когда земной наш дом, эта хижина, разрушится, мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворенный, вечный. Оттого мы и воздыхаем, желая облечься в небесное наше жилище; ведь когда облачимся, не будем измышлять себя нагими*. Ибо мы, находясь в этой хижине, воздыхаем под бременем, потому что не хотим совлечься, но облечься, чтобы смертное поглощено было жизнью. На сие самое и создал нас Бог, и дал нам залог Духа. Итак, мы всегда полны уверенности*; и как знаем, что, водворяясь в теле, мы устранены от Господа, — ибо мы ходим верою, а не видением, — то мы полны уверенности* и желаем лучше выйти из тела и водвориться у Господа. И потому ревностно стараемся, водворяясь ли, выходя ли, быть Ему угодными".

Согласно Апокалипсису Варуха (49—51), все мертвые воскресают сперва в своем первоначальном образе, чтобы они могли узнать друг друга. Затем следует суд, в результате которого одни становятся ангелоподобными существами, другие — существами с отталкивающей внешностью. Все это относится к всеобщему воскресению; ведь Апокалипсис Варуха, а с ним и вся позднеиудейская эсхатология признают только одно это воскресение.

Павел же мыслит воскресение усопших во Христе, которое должно произойти в момент второго пришествия Иисуса, совсем иначе. Он позволяет им облечься в прославленное тело уже в процессе воскресения. Именно это имеет он в виду, когда в Первом послании к коринфянам (15:52) пишет, что мертвые во Христе воскресают нетленными (????????), а живые в это же время преображаются'. Мертвые во Христе — это именно не обычные мертвецы. Если относительно всех прочих решение, войдут ли они в славу или будут преданы проклятию, принимается только после того, как они воскреснут, то судьба мертвых во Христе определена заранее. Притом, благодаря причастности к прославленному телу Христа, они уже подготовлены к получению того прославленного тела, которое им суждено. Следовательно, они могут воскреснуть сразу же в прославленном теле.

Слова Павла о погребенном плотском теле, из которого, как из семени, восстает тело нетленное (1 Кор. 15:42—44), служат еще одним доказательством того, что для умерших во Христе, о которых здесь идет речь, он ожидает воскресения в уже прославленном теле.

Однако, что касается всеобщего воскресения мертвых, то и Павел не может утверждать, что умершие явятся сразу же в прославленном теле. Ведь только на суде, которому они подлежат в качестве воскресших, решается, получат ли они тело славы или, приобретя отталкивающую внешность, будут терпеть позор вечных мучений.

' Хотя в 1 Кор. 15:52 Павел, если понимать его буквально, говорит о мертвых вообще, в действительности, как и в 1 Фее. 4:16 и в 1 Кор. 15:23, он имеет в виду только мертвых во Христе. См. с. 258.

286

Павел, само собой, полагает, что все люди, когда-либо жившие на земле, должны воскреснуть — за исключением тех, которые к моменту второго пришествия Иисуса живут во Христе и поэтому переходят в форму бытия воскресших путем преображения. Мертвые во Христе воскреснут в момент второго пришествия Иисуса, остальные — во время всеобщего воскресения по окончании мессианского Царства.

Для того чтобы они могли воскреснуть, они должны прежде умереть. Поэтому Павел вынужден предположить, что на суде, происходящем в начале мессианского Царства, все оставшиеся в живых, за исключением тех, кто во Христе, будут преданы смерти. Означает ли это, что на Страшном суде, для которого они воскреснут, они, безусловно, будут осуждены на вечное проклятие, остается неясным. Вполне можно себе представить, что некоторые из них могли бы достигнуть вечного блаженства, хотя и потеряв мессианское. Теоретически такая возможность могла бы быть предоставлена, например, избранным последнего поколения человечества, которые не успели получить весть о Христе и потому не смогли осуществить свое избранничество бытием во Христе. Тем самым они потеряли бы привилегию последнего поколения, но не вечное блаженство.

С другой стороны, совершенно ясно, что участвующие в мессианском блаженстве вместе с тем обладают неоспоримым правом на вечное блаженство.

Интересно отметить, что в наиболее ранней попытке соединить идею воскресения с эсхатологией (апокалипсис Ис. 24—27) предполагалось воскресение не всех, а лишь угодных Богу.

Ис. 26:14: "Мертвые не оживут, тени не встанут*, потому что Ты посетил и истребил их, и уничтожил всякую память о них". — Ис. 26:19: "Оживут мертвецы Твои, восстанут мертвые тела! Воспрянете и торжествуйте, поверженные в прахе".

Здесь идея воскресения более простым образом соединяется с идеей сохранения праведников во время последних бедствий: к праведникам, сохраненным в живых при просеивании народов, присоединяется множество тех, кто воскреснет из мертвых для участия в Царстве (Ис. 26:7—21).

В Книге Даниила речь тоже идет лишь о том, что воскреснут многие из спящих во прахе земли. Однако здесь уже предполагается идея суда над воскресшими, так как одним воскресение несет блаженство, а другим — страдания.

Дан. 12:2: "И многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление".

Как только идея воскресения соединяется с эсхатологией таким образом, что предполагается суд над воскресшими, становится необходимым дальнейшее развитие: все умершие должны воскреснуть, чтобы каждый получил свой приговор. К этому выводу приходит эсхатология апокалипсисов Еноха, Варуха и Ездры, и к нему же приходят Иисус и Павел. Слова Павла об облачении в небесное жилище (2 Кор. 5:2—3), в нетление и в бессмертие (1 Кор. 15:53—54) полностью объясняются известными ему позднеиудейскими воззрениями, согласно которым душа, мыслимая как нечто телесное, со смертью сбрасывает с себя плотскую телесность и в состоянии наготы ожидает телесности небесной. Следовательно, для объяснения этих слов нет необходимости привлекать эллинистические воззрения: от этого они не делаются более понят-

287

ными — скорее, затемняются. Единственно допустимый комментарий к представлениям Павла о смерти и воскресении — это позднеиудейские апокалипсисы Еноха, Варуха и Ездры.

Что сами эти позднеиудейские воззрения имеют не еврейские корни, а пришли вместе с идеей воскресения из парсизма* и восточной религиозности в целом — это отдельный вопрос. Каково бы ни было их происхождение, Павел усвоил их через еврейскую традицию и не чувствовал никакой необходимости углублять или дополнять их идеями смертности и бессмертия, которые он мог бы почерпнуть из окружающего эллинистического мира.

Так как бытие во Христе уже означает причастность (хотя до времени и скрытую) к небесной телесности Христа, Павел может говорить о нем как об облечении в Христа.

Гал. 3:27: "Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись". Рим. 13:14: "Но облекитесь в Господа Иисуса Христа".

Поэтому для объяснения его слов об облечении в Христа нет никакой необходимости ссылаться на тот факт, что в культе Исиды посвящаемый после пережитого в мистерии странствования по подземному миру и небесным пространствам освящается облачением в двенадцать одеяний и напоследок, одетый в небесное одеяние, предстает перед общиной, которая поклоняется ему как богу (Апулей, Метаморфозы XI, 23 и ел.). фундаментальное отличие мысли Павла от всех эллинистических воззрений, воплощающихся в подобного рода театрализованных действиях, заключается в том, что у него речь идет о коллективном и постоянно длящемся опыте, который к тому же может быть понят только исходя из представления о мистическом теле Христовом. Избранные совместно и постоянно, таинственным образом обладают преображенной телесностью Христа. И акт, в котором она им дается, — крещение — происходил без всяких пышных переодеваний.

Во Втором послании к коринфянам (5:1—9) Павел, в согласии с позднеиудейскими взглядами, говорит о смерти как о раздевании и выражает желание избежать этого и остаться в живых, чтобы из природной жизни перейти в сверхприродную. Однако в Послании к филиппийцам он говорит совершенно иное. Здесь смерть уже не представляется ему началом жалкого промежуточного существования. Напротив, он надеется благодаря смерти сразу же войти в бытие со Христом. И если бы его пребывание во плоти не было нужно общине, он предпочел бы немедленно покинуть этот мир.

Флп. 1:21—24: "Ибо для меня жизнь — Христос, и смерть — приобретение. Если же жизнь во плоти доставляет плод моему делу, то не знаю, что избрать. Влечет меня то и другое: имею желание разрешиться и быть со Христом, потому что это несравненно лучше; а оставаться во плоти нужнее для вас".

Как можно объяснить этот переворот в его взглядах на смерть? Высказывалось предположение, что ко времени Послания к филиппийцам Павел уже не ожидал второго пришествия Иисуса в столь

288

скором времени, а поэтому и к смерти верующих начал относиться по-иному, считая ее нормальным явлением. Для того чтобы лишить горечи эту смерть, ожидавшую теперь всех без исключения, он с помощью эллинизма с его индивидуалистическими представлениями о бессмертии достиг уверенности в том, что всякий умерший во Христе сразу же после смерти вступает в форму бытия воскресших и, будучи вознесен к Христу, попадает на небо. Согласно его прежней точке зрения, усопшие во Христе лишь при Его втором пришествии все вместе воскреснут и вознесутся, чтобы встретиться с Ним на облаках.

По поводу этого объяснения можно сказать следующее. Во-первых, неверно, что в Послании к филиппийцам Павел уже не так уверен в скором втором пришествии, как раньше. Против этого свидетельствуют его слова "Господь близко" (Флп. 4:5) и призыв "Радуйтесь" (Флп. 4:4), основанный именно на этой уверенности'. Во-вторых, непонятно, почему эту надежду на немедленное и индивидуальное воскресение нужно обязательно рассматривать как нечто эллинистическое, оказывающее свое действие помимо эсхатологии. Что эллинистического в представлении о вознесении к Христу?

Гораздо естественнее объяснить надежду на немедленное воскресение и вознесение тем, что эта надежда, вытекающая из мистического учения о бытии во Христе, достигает у Павла чрезвычайной силы.

Начнем с того, что в Флп. 1:21—26 Павел говорит только о том, чего он ожидает для себя лично. Он не выдвигает нового учения о смерти и воскресении взамен прежнего; он лишь выражает особую надежду, основанную на его представлении о самом себе. И думает он об этом ввиду той конкретной смерти, которую ему, возможно, суждено претерпеть. Ибо он не мог не считаться с возможностью того, что заключение окончится для него мученической смертью. В этом конкретном случае он и надеется вознестись к Христу в результате немедленного воскресения.

Таким образом, учение Павла о смерти и воскресении не изменилось. Речь идет только о том, что, оценивая себя и свою жизнь, он надеется, что в случае его мученической смерти он будет удостоен особого воскресения.

Как сильно самооценка Павла сказывается на его мыслях по поводу возможности вынесения ему смертного приговора, видно из того, что он придает своей возможной смерти значение жертвы во имя своих общин.

Флп. 2:17: "Но если я и оказываюсь жертвой и священническим приношением веры вашей*, то радуюсь и сорадуюсь всем вам". Исходя из этой самооценки, силу воздействия которой едва ли можно переоценить, Павел ожидает, что ему уготована та же судьба, что и Еноху, Илии, Ездре и Варуху. Возможно также, что зарождению его надежды на вознесение к Иисусу способствовало экстатическое переживание, когда "в теле ли... вне ли тела" он был вознесен до третьего неба и в рай (2 Кор. 12:2—4).

Это вознесение, о котором во Втором послании к коринфянам упоминается как об имевшем место 14 лет тому назад, ко времени написания

' О неослабевающей живости эсхатологического ожидания в Послании к филиппийцам см. с. 226—227.

10 Альберт Швейцер

289

Послания к филиппийцам имело уже приблизительно двадцатилетнюю давность. Однако Павел всегда придавал ему огромное значение. Об этом можно судить по тому, что, отстаивая свой апостольский авторитет, он ссылается на него как на уникальный знак отличия, сразу же с очевидностью показывающий его равенство с первоапостолами, если не превосходство над ними. Ведь в рай был вознесен и Енох (Ен. 60:8; 70:3). Павел, таким образом, имел опыт, сравнимый с опытом благочестивейшего человека древних времен, и побывал там, где ныне пребывает Енох! Кому из апостолов была оказана такая милость?

Сомнение в праве Павла считать себя апостолом воспламенило и усилило у него сознание важности своей миссии. И это сознание дает ему надежду на немедленное воскресение после смерти и связанное с ним вознесение к Христу. Эсхатологическая мистика допускает некоторое добавление. Ведь он уже пришел к выводу, что мертвые во Христе, как уже прошедшие вместе с Христом через смерть и воскресение, воскреснут не как все остальные мертвецы, но, пробудившись от смертного сна, немедленно обретут непреходящую телесность и в ней будут вознесены, чтобы встретиться с Иисусом в воздухе (1 Фее. 4:17). Следовательно, идея вознесения к Иисусу в действительности уже присутствует в представлении о воскресении умерших во Христе. Зная, с какой исключительной силой испытывает он умирание с Христом, а также что он уже испытал вознесение на небо, Павел перед лицом вероятной жертвенной смерти мог прийти к ожиданию еще более привилегированного воскресения, чем у других умерших во Христе. Так возникает у него надежда, что в случае мученической смерти он посредством немедленного индивидуального воскресения будет вознесен туда, где находится Христос. Находясь в заключении, Павел утешает себя этой мыслью. И все-таки чувство реальности берет верх. Когда он спрашивает себя, что определил ему Бог: смерть или освобождение из тюрьмы, он решает в пользу последнего, ибо продолжение его плотской жизни необходимо его общинам. Поэтому Павел с предписанной ему Богом бодростью надеется освободиться из заключения и вернуться к своим общинам, ожидая в дальнейшем преображения в момент второго пришествия Иисуса.

Флп. 1:24—26: "А оставаться во плоти нужнее для вас. И я верно знаю, что останусь и пребуду со всеми вами для вашего успеха и радости в вере, дабы похвала ваша во Христе Иисусе умножилась чрез меня, при моем вторичном к вам пришествии".

Павел нигде не говорит ни о проблемах, из которых с необходимостью вытекает его мистика, ни об общих представлениях, лежащих в ее основе. Да и учение о бытии во Христе нигде у него последовательно не изложено; его положения просто утверждаются как нечто самоочевидное. Однако за фразами, в которых находит выражение его мистика, видны проблемы, вызвавшие ее к жизни, и фундаментальные представления, из которых она выросла, причем с такой ясностью, что их нельзя было бы не увидеть, если бы только теологи имели мужество попытаться понять эту мистику в свете эсхатологических ожиданий. Они, однако, считали само собой разумеющимся, что она должна быть в большей или меньшей мере эллинистической.

290

Возможность того, что Павел благодаря знанию греческого языка усвоил некоторые эллинистические идеи и что последние не преминули оказать влияние на его мистику, никоим образом нельзя было подвергать сомнению — даже несмотря на то, что эллинистические тексты, приводившиеся для объяснения идей Павла, по большей части не проливали на них ожидаемого света. И все же можно с уверенностью утверждать, что, взятую в целом, эту мистику невозможно сшить, как из лоскутков, из эллинистических идей; понятной она становится лишь в свете эсхатологии. Ее эсхатологическое объяснение превосходит эллинистическое буквально по всем статьям. Оно показывает, что мистика Павла порождена имеющимися в эсхатологии проблемами и необходима для их решения; показывает, как самые разнообразные утверждения вытекают из единого фундаментального представления; делает ясным происхождение представления о мистическом теле Христовом (эллинистическое объяснение оказывается здесь совершенно беспомощным); показывает, как из этого представления вытекает понятие "бытия во Христе", для которого в эллинизме не найдено сколько-нибудь удовлетворительных аналогий; объясняет натуралистический характер общности с Христом и реалистическое понимание умирания и воскресания вместе с Ним; позволяет понять, почему у Павла отсутствует представление о возрождении, а новое состояние верующего мыслится исключительно как предвосхищаемое воскресение.

Далее, благодаря эсхатологическому объяснению становится понятным следующее: связь этой мистики с предопределением; ее характерная особенность, состоящая в том, что бытие во Христе — это не субъективный, а коллективный опыт; отсутствие символизма; тот факт, что вся жизнь верующего, вплоть до ее повседневных проявлений, мыслится как происходящая во Христе; что результат сказывающейся на избранных смерти Христа может переноситься на других и проявляться в них как жизнь Христа. Таким образом, как в целом, так и в деталях мистика Павла неизмеримо лучше объясняется из эсхатологии, чем из эллинизма.

Превосходство эсхатологической интерпретации проявляется далее в том, что она представляет в новом свете проблему отношения Павла к Иисусу и решает ее намного удовлетворительнее, чем она решалась раньше. Оказывается возможным показать, что у Павла с Иисусом гораздо больше общего, чем обычно принято считать. В то же время становится понятным, почему Павел был вынужден создать свое собственное учение. Теория об отходе Павла от Иисуса, без которой не может обойтись эллинистическая и полуэллинистическая интерпретация мистики Павла, становится совершенно ненужной при эсхатологической интерпретации.

Еще одно преимущество эсхатологического объяснения заключается в том, что оно естественным образом связывает Павла с первохристианством. Показывая, что единственной предпосылкой его идей являются эсхатологические верования первой общины (хотя он и делает из них выводы, до которых не доходит ординарное мышление), эсхатологическое объяснение делает одинаково понятным как то общее, что есть у Павла с первохристианством, так и то, в чем он выходит за его рамки.

291

Решающим доводом, однако, является следующий: эсхатологическое объяснение способно показать, что мистика Павла необходима для решения тех проблем, которые возникли в связи с имевшимися представлениями о спасении. Это еще один пример, иллюстрирующий общий принцип: по-настоящему объяснить то или иное явление — значит показать его необходимость.

Насколько же неправы те, кто отказываются признать Павла последовательным мыслителем и как о величайшем открытии возвещают нам, что у него не было системы! Ибо Павел — это именно последовательный мыслитель, а его мистическое учение — это полная система. Интерпретируя и приспосабливая для своих целей тексты из Писания, он может пользоваться рискованными приемами раввинистической логики; однако там, где дело касается его мистики, мы видим логику, которая своей простотой и ясностью свидетельствует о наличии подлинной мысли в высшем значении этого слова. Его парадоксальное утверждение, что те, кто во Христе, лишь внешне являются обыкновенными людьми, на самом же деле их следует рассматривать как уже умерших и воскресших, — это утверждение становится неопровержимым, как только факту смерти и воскресения Иисуса придается то значение, которое он действительно имеет для эсхатологических чаяний.

Понятый на основе эсхатологии, Павел оказывается мыслителем большой силы, который один из всех сумел постигнуть особый характер промежуточного времени между воскресением и вторым пришествием Иисуса и первый попытался решить проблему, возникшую в связи с его задержкой. Так как все его представления и идеи коренятся в эсхатологии, пытаться объяснить его, исходя из эллинизма, — все равно что издалека таскать воду в дырявых ведрах для поливки сада, лежащего у самого ручья.

Подобно тому как сорванная со своих нитей паутина из изумительно простого сооружения сразу же превращается в спутанный клубок, мистика Павла представляет собой изумительно простую вещь, пока находится в рамках эсхатологии, и превращается в безнадежную путаницу, когда она из нее вырвана.