Нибур Р.X. Христос и культура

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава II. Христос против культуры

3. Неизбежный и неудовлетворительный ответ

Против подобного разрешения христианской дилеммы легко возразить. Однако разумные христиане, которые не могут сами сознательно принять эту позицию, все же признают искренность большинства ее приверженцев, ее важность в'плане историческом, ее необходимость в процессе тотального единоборства церкви и мира.
В антикультурном движении, как и в любом другом, участвует много полузнаек и людей с путаными представлениями; процветает здесь также и несомненное лицемерие. Но целеустремленность и искренность великих представителей этого движения являют собой наиболее привлекательные их свойства В их жизни мы видим своего рода кьеркегоровское «удвоение», ибо они выразили в своих действиях то, что говорили. Они не искали легких путей, изъявляя свою приверженность Христу. Они переносили физические и нравственные муки и были готовы ради своего дела бросить дом, собственность, защиту государства. Они сносили поношения и вражду, которые обрушивают общества на нонконформистов. От преследований христиан при Домициане до заключения в тюрьму Свидетелей Иеговы в национал-социалистской Германии и в демократической Америке, такие люди всегда были обречены на мученичество. Поскольку к этой группе принадлежат также и христианские пацифисты нашего времени (а принадлежат к ней не все), их страдания будут представляться им и другим людям более обязательным проявлением послушания Христу, чем страдание и смерть христианскому воину. Привлекательность позиции «Христос против культуры» отчасти состоит в этом очевидном удвоении, т.е. претворении исповедания в акт поведения. Поступая так, мы словно доказываем себе и другим, что наши заявления «Иисус Христос наш Господь» — не пустые слова.
Исторически эти уходы христиан от общественных институтов, их неприятие были чрезвычайно важны как для церкви, так и для культуры. Они подтверждали различие между Христом и кесарем, между откровением и разумом, между волей Бога и

60

волей человека. Они приводили к реформированию как церкви, так и мира, хотя сами они никогда не задавались такой целью. Поэтому люди и движения такого рода зачастую оказываются почитаемыми за свои героические заслуги в истории культуры, которую они отвергали. То, что сказал Монталамбер о Бенедикте Нурсийском, в той или иной степени приложимо к почти всем великим представителям бескомпромиссного христианства: «Историки соперничали между собой, восхваляя его гений и прямодушие, они предполагали, что его намерением было обновить европейское общество, остановить его распад, подготовить восстановление в нем политического порядка, возобновить систему народного образования, сохранить литературу и искусство... Я совершенно убежден, что он никогда не думал о возобновлении чего-либо, помимо собственной души и душ своих братьев-монахов»96. Нет сомнения, индивидуалистический идеал возрождения души не является надлежащим ключом для понимания позиции христиан-радикалов, но не является им и мечта о проведении социальных реформ. В этой области они совершают то, что изначально не входило в их планы. Верующие II в., которые были совершенно не заинтересованы в правлении кесаря, расчистили путь общественному триумфу церкви и превращению языческого мира в христианскую цивилизацию. В конечном счете монашество сделалось одним из величайших хранителей и передатчиков культурных традиций, оно воспитало много великих церковных и политических руководителей общества. Монашество укрепило те институты, от которых когда-то ушли его основатели. Протестантские сектанты внесли важный вклад в политические обычаи и традиции, такие, например, которые гарантируют свободу вероисповедания для всех членов общества. Стремясь только к упразднению любых методов принуждения, квакеры и толстовцы помогли реформированию тюрем, ограничению вооружений и созданию международных организаций по принудительному поддержанию мира.
Теперь, когда мы признали важность той роли, которую христиане, настроенные против культуры, сыграли в реформировании культуры, необходимо сразу же указать, что никогда они не достигали этих результатов в одиночку или непосредственно, но только через посредничество части верующих, дававших совсем другой ответ на основной вопрос о Христе и культуре. Не с Тертуллиана, но с Оригена, Климента Александрийского, Амвросия Медиоланского, Августина началось реформирование римской культуры. Не Бенедикт, но Франциск7', Доминик8' и Бернард Клервоский9' осуществили реформу средне-

61

векового общества, приписываемую часто Бенедикту. Не Джордж Фоке10', но Уильям Пенн"' и Джон Вулман12' способствовали изменению социальных институтов в Англии и Америке. И всякий раз последователи не столько компрометировали учение радикалов, сколько следовали иному вдохновению, отличавшемуся от того, что проистекает из исключительной верности всеотвергающему Христу.
И все же была необходимость в том, чтобы радикальный христианский ответ на проблему культуры был дан в прошлом, но несомненно необходимо, чтобы такой ответ был получен и теперь. Он нужен и сам по себе, и потому, что без него нарушается равновесие внутри других христианских групп. Соотношение авторитета Иисуса Христа и авторитета культуры таково, что каждый христианин часто должен ощущать себя в качестве призванного Господом отвергнуть мир и его царства, со всем их плюрализмом и временностью, с их преходящими компромиссами различных интересов, с их гипнотической одержимостью любовью к жизни и страхом смерти. Порыв удалиться, отречься является необходимым моментом в жизни каждого христианина, даже когда за ним следует столь же необходимый порыв к ответственной вовлеченности в выполнение культурных задач. Когда же этого нет, христианская вера вскоре вырождается в утилитарное средство достижения личного благополучия или общественного согласия и на место Господа Иисуса Христа ставится какой-то воображаемый идол, называемый его именем. Но то, что необходимо в жизни отдельного человека, требуется и в жизни церкви. Если 13-ю главу Послания к римлянам не уравновесить Первым посланием Иоанна, церковь становится орудием государства, неспособным указывать людям на их судьбу, лежащую вне политики, на их преданность, стоящую превыше нее. Церковь не сможет участвовать в решении политических задач, разве только в качестве еще одной группы рвущихся к власти и ищущих собственной безопасности людей. Перед лицом Иисуса Христа с его авторитетом радикальное решение проблемы культуры становится неизбежным, причем не только в периоды, когда людей охватывает отчаяние по поводу их цивилизации, но и когда они всем довольны, не только, когда человека воодушевляет надежда на Царствие Небесное, но и когда он подпирает рушащиеся стены преходящего общества ради людей, которые могли бы быть погребены под их развалинами. И пока вечность не может быть преобразована во временные формы, как время —

62

в вечность, пока Христос и культура не могут слиться воедино, радикальный ответ становится для церкви неизбежным.
Он неизбежен, но и неудовлетворителен, на что без труда укажут члены других групп внутри церкви. Неудовлетворителен он, во-первых, потому, что утверждает на словах то, что отвергает на деле, а именно возможность опереться на авторитет одного лишь Христа, с полным исключением культуры Однако Христу человек потребен не как чисто природное существо, но всегда как существо, обретшее человечность в культуре, которое не только в ней пребывает, но в которое проникла культура. Человек не только говорит, но и думает с помощью языка культуры. Достижения человека преобразили не только объективный мир вокруг него, но и сами формы, приемы его мышления, позволяющие ему осмысливать объективный мир, были даны ему культурой. Он не в состоянии упразднить философию и науку своего общества, как если бы они были для него чем-то внешним: они присутствуют в нем, хотя и в иных формах, чем у культурных лидеров. Человек не может освободиться от политических убеждений и обычаев экономической жизни, отрицая более или менее внешние институты: эти обычаи и убеждения укоренились у него в сознании. Если христиане приходят к Христу не через язык, мыслительные шаблоны, нравственную практику иудаизма, они делают это с помощью тех же средств, но римских, а если не римских, то немецких, английских, русских, американских, индийских или китайских. Поэтому радикальные христиане всегда используют культуру или часть культуры, которую они на словах отвергают. Автор Первого послания Иоанна пользуется терминами гностической философии, против использования которой язычниками он сам же и выступает97. Климент Римский пользуется наполовину стоическими идеями. Почти в каждом восклицании Тертуллиана чувствуется, что этот римлянин до такой степени вскормлен законнической традицией и настолько зависим от философии, что без их помощи он не может изложить дело христианства98. Толстой становится понятнее, если рассматривать его как русского человека XIX в., сознательно и бессознательно участвующего в культурных процессах своего времени, как человека, которому присуще русское мистическое чувство единения с людьми и природой. То же касается всех деятелей радикального христианства. Когда они встречаются с Христом, они делают это как наследники культуры, которую не могут отринуть, ибо она стала частью их самих. Они могут расстаться с ее наиболее явными институтами и проявлениями, но по большей части они могут лишь отбирать

63

— и именем Христа преобразовывать — то, что получили от общества.
Сохранение,отбор и преобразование культурного наследия есть не просто факт действительности, это еще и морально неотменимое требование, которое должно быть исполнено христианином-радикалом, ибо он христианин и человек. Если ему приходится исповедовать Иисуса перед людьми, он вынужден сделать это посредством слов и идей, заимствованных из культуры, хотя их значения нуждаются при этом в изменении. Христианин должен пользоваться такими словами, как «Христос», «Мессия», «Господь», «Сын Божий», «Логос». Если он захочет определить, что есть любовь, ему придется выбирать из таких слов, как «эрос», «филантропия», «агапэ», «милосердие» (charity), «верность», «любовь» - в поисках такого, которое близко соответствует тому, что подразумевал Иисус Христос и учитывая смысл контекста. Он должен поступать так,хНе только чтобы сделать возможным общение, но для того, чтобы понять самому, в кого и во что он сам верит. Когда он берется исполнять заповеди Христа, у него, с одной стороны, возникает необходимость переложить на терминологию его собственной культуры то, что было заповедано на совсем другом языке, с другой же, — придать точность и значение общим принципам, приняв в своей социальной жизни соответствующие ей правила. Каков смысл высказывания Иисуса о субботе для общества, где этот день не празднуется? Следует ли его внедрять и видоизменять или оставить без внимания как элемент чуждой, нехристианской культуры? Что значит молитва, обращенная к Отцу Небесному, в культуре, космологические представления которой в корне отличаются от представлений, сложившихся в Палестине в 1 в.? Как можно изгонять демонов там, где в их существование не верят? Здесь невозможно уйти от культуры; выбор лежит между попыткой воспроизвести ту культуру, в которой жил Иисус, и переводом его слов в совсем иной общественный порядок. Более того, нельзя соблюдать заповедь «Возлюби ближнего твоего», кроме как в особых условиях, куда должно входить понимание природы ближнего с точки зрения культуры, и кроме как в форме особых актов, направленных на него как на существо, занимающее определенное место в культуре - как член семьи или религиозного общества, друг или враг нации, богатый или бедный. Таким образом, пытаясь повиноваться Христу, христианин-радикал вновь вводит идеи и правила нехристианской культу-

64

ры и делает это в двух направлениях: в управлении уединившейся христианской общиной и в регуляции поведения христиан по отношению к внешнему миру.
В радикальном христианстве существует тенденция ограничить исполнение заповедей преданности Христу, любви к Богу и к ближнему исключительно христианской общиной. Должны здесь исполняться также и другие требования Евангелия. Однако, как указывал в числе многих других Мартин Дибелиус, «слова Иисуса не были предназначены в качестве этических правил для христианской культуры, а если бы даже они и были применены как таковые, их было недостаточно для того, чтобы найти ответы на все вопросы повседневной жизни»99. Тут нужна была помощь со стороны, и она была найдена ранними христианами в популярной иудаистской и эллинистическо-иудаистской этике. Замечательно, до какой степени чуждые Новому Завету материалы содержит в себе этика христианства II в., обобщенная, например, в таких текстах, как «Учение двенадцати апостолов»13' и «Послание Варнавы». Эти христиане, мыслившие себя новой «расой», отличной и от иудеев, и от язычников, заимствовали из законодательства и из обычаев тех, от которых они отделились, все, что им было нужно для повседневной жизни, однако не приняли над собой их авторитета. Схожая ситуация имела место и в монашеских правилах. Основания для всех своих установлений и рекомендаций Бенедикт Нурсийский искал в Писании, однако ни Новый Завет, ни Библия в целом его не удовлетворили, и он должен был находить средства, с помощью которых можно было управлять новым сообществом, в прежних размышлениях о человеческом опыте социальной жизни. Дух, которым проникнуты все эти уставы, взятые как из Писания, так и не из него, также свидетельствует о невозможности быть только христианином, никак не связанным культурой. Когда Тертуллиан проповедует умеренность и терпение, в его проповедях всегда присутствуют стоические обертоны; когда Толстой говорит о непротивлении, в контекст входят идеи Руссо. Даже если никакое Другое культурное наследие, кроме того, которое исходит от Христа, использовано не было, потребности уединившейся общины поведут к развитию новой культуры. В ней должно присутствовать все: изобретение нового, человеческие достижения, временная система ценностей, организация повседневной жизни. Когда отвергаются догмы и ритуалы социальной религии, разовьются новые'догмы и новые ритуалы — при том условии, если религиозная практика вообще продолжается. Поэтому монахи в монастырях раз-

65

рабатывают собственные ритуалы, и безмолвие квакеров14' становится столь же формализованным, как литургия, а толстовские догмы изрекаются столь же непререкаемо, как и догмы православной церкви. Отвергшая государство община радикальных христиан неизбежно создала собственную политическую организацию, причем сделала это с помощью иных идей, нежели та, которая выведена из предписания, что первый в обществе должен быть слугой для всех. Община назвала своих лидеров пророками или аббатами, свой руководящий совет ежеквартальным собранием или конгрегацией, она навязала единообразие при помощи общественного мнения и изгнания из общества. И как бы то ни было, она стремилась поддержать внутренний порядок, причем не только мерами общего характера, но .и насаждением особого образа жизни. Преобладавшие до сей поры институты собственности были отменены, но поскольку даже в нищете люди должны есть, одеваться и иметь кров, необходимо было нечто большее, чем рекомендация все продать и раздать бедным. Поэтому разрабатывались новые способы и средства приобретения и распределения товаров, устанавливалась новая экономическая культура.
В своих взаимоотношениях с обществом, которое он считал языческим, но от власти которого он никогда не мог освободиться полностью, христианин-радикал также всегда был вынужден прибегать к тем принципам, которые он не мог почерпнуть непосредственно из своего убеждения во власти Христа как Господа. Данное затруднение христианина коренилось в том, что ему приходилось жить в промежуточное время. Кем бы не были эти христиане — апокалиптиками или спиритуалистами, в любом случае им приходилось принимать в расчет это «тем временем» - промежуток времени между зарей нового порядка жизни и его окончательной победой, период, когда материальное и временное еще не преобразилось в духовное. Поэтому они не могут полностью отделить себя ни от окружающего их мира культуры, ни от собственных потребностей, которые делают эту культуру необходимой. Хотя мир и лежит во тьме целиком, нужно проводить различие между относительными характерными для него благом и злом, с учетом христианского к нему отношения. Так, Тертуллиан в письме к жене советует ей в случае его смерти остаться вдовой. Он отвергает то, что при этом им движет ревность или чувство собственника: эти плотские мотивы вообще исчезнут по воскрешении, и «тогда, в тот день не возобновится между нами позорная похоть». Она должна остаться вдовой, так как христианский закон позволяет лишь

66

один брак и поскольку девство лучше брака. Брак не есть действительное благо, а всего лишь не зло. Действительно, когда Иисус говорит: «Они женились и покупали», — он клеймит два самых распространенных порока человеческой плоти и человеческого общества, которые в наибольшей степени отвлекают людей от божественного порядка. Поэтому Тертуллиан советует своей жене воспринять его смерть как призыв Бога к величайшему благу - жизни в воздержании. Но после этого он написал второе письмо, в котором дает «второй совет, похуже»: если ей вторично нужно будет выйти замуж, она, по крайней мере, должна будет «сочетаться во Господе», т.е. выйти за христианина, а не за неверующего100. И вообще, в том, как определяются им порядки половой жизни человека в промежуток времени до воскресения, у Тертуллиана можно обнаружить целую шкалу относительных зол и благ. В сравнении с девственностью брак есть относительное зло; однако вступление в брак однажды в жизни есть относительное благо по сравнению с браком вторичным; однако, если все же совершилось зло вторичного брака, сравнительным благом будет брак с верующим. Если на Тертуллиана как следует надавить, возможно, он допустил бы, что если уж должен быть заключен брак с неверующим, брак моногамный все же будет меньшим злом, чем полигамия, и что даже полигамия в этом неупорядоченном мире может быть относительным благом по сравнению с совсем безответственными сексуальными отношениями.
Другие примеры необходимости признания законов, соотносящихся с промежуточным временем и с существованием языческого мира, можно обнаружить в истории «Общества Друзей», которое озабочено тем, что раз уж существует позорный институт рабства, то с рабом должно обращаться «справедливо», а раз уж существует купля-продажа, то преобладать должны фиксированные цены. Можно еще вспомнить о христианских пацифистах, которые, несмотря на полное неприятие институтов и практики военного дела как абсолютного зла, стремятся лишь к ограничению вооружений и к запрещению лишь отдельных его видов. Дочь графа Толстого рассказала о трагетции своего отца, которая, по крайней мере частично, есть трагедия всякого христианского радикала, чьи обязанности не позволяют ему уйти от проблемы «в то же время...». Что до него самого, он мог избрать удел бедняка, но не для своей жены и своих детей, которые не разделяли его убеждений. Он не желал защиты со стороны полиции и не нуждался в ней, однако был членом семьи, которой защита была необходима. Таким

67

образом, бедняк жил в собственном богатом поместье, жил против воли и в двусмысленном положении. Непротивленец был защищен государством против толпы, защищен даже по смерти. Графиня Александра рассказывает историю, которая раскрывает эту драматическую ситуацию и показывает, как Толстой вынужден был признать, что совесть и чувство правды предъявляют свои притязания на человека даже среди дурных установлений. Так как он отказался от собственности, однако продолжал быть связанным с семьей, ответственность за управление имением выпала его жене, которая была к этому плохо подготовлена. Под ее неумелым руководством некомпетентные или бесчестные управляющие привели имение в полный беспорядок. В результате плохого управления произошел ужасный случай: в заброшенном карьере был заживо погребен крестьянин. «Я редко видела отца таким расстроенным, - пишет его дочь. — «Не должны такие вещи случаться, они не должны случаться», - говорил он матери. «Если тебе нужно имение, управляй им хорошо или совсем от него откажись»'01.
Можно множить без конца истории такого рода, иллюстрирующие приспособление радикально настроенных христиан к дурной и отвергаемой ими, но все же необходимой культуре. Истории эти доставляют немалую радость их критикам. Но, разумеется, радость эта и незрела, и необоснованна, поскольку истории эти только подчеркивают общую христианскую дилемму. Часто разница между радикалами и сторонниками других направлений в христианстве состоит только в следующем: радикалы не в силах дать себе отчет в том, что они в сущности делают, и продолжают говорить так, как будто отделены от всего мира. Иногда эти противоречия совершенно отчетливо проявляются в их писаниях, как у Тертуллиана, который, по-видимому, спорил сам с собой по поводу оценки таких предметов, как достоинства философии и государство. Часто они не выражены прямо и проявляются только в противоречивом поведении. В любом случае христианин-радикал сознается, что он не разрешил проблему Христа и культуры, но лишь ищет ее решение в определенном направлении.