Успенский Б.А. Семиотика истории. Семиотика культуры

ОГЛАВЛЕНИЕ

I. Сакрализация монарха в контексте историко-культурного развития

1. Древнерусские представления о государственной власти и начало сакрализации монарха в Древней Руси

1.1. Русское религиозно-политическое мышление складывается под непосредственным византийским влиянием.

Именно из Византии заимствуется идея параллелизма монарха и Бога Однако эта идея сама по себе отнюдь не предполагает сакрализации монарха Сакрализация предусматривает не просто уподобление монарха Богу, но присвоение мбнарху особой хариэмы, особых благодатных даров, в силу которых он начинает восприниматься как сверхъестественное существо Византийские тексты, приходящие на Русь в церковнославянских переводах, ничего не говорят восприятии такого рода.
Разведение царя и бога как «тленного» и «нетленного» царя проходит через сочинение византийского писателя VI в Агапита, которое было широко распространено в древнерусской письменности (см. о нем Вальденберг, 1926; Шевченко, 1954). В 21-й главе этого сочинения говорится о том, что царь тленным есте-ством подобен всем людям, властью же — подобен Богу из этого уподобления власти царя власти такжелается вывод о том, что власть царя не автономна, но дана от Бога и потому должна подчиняться от Бога же данному нравственному закону. Данная глава Агапита~входила в~древнерусскую «Пчелу». В «Пчеле» по списку XIV- XV вв 21-я глава Агапита читается так: «Плотьскымъ соущьствомъ равенъ есть всъмъ члвкомъ црь, властью же сановною подобенъ есть Боу вышнемоу, не имать бо на земли вышьшаго себе,

и достойно емоу не гордьт!, зане тльненъ ес[ть], нипакы гньватися, (зане) яко Б'ъ есть, по образоу бественоу честенъ есть, (но перст-нымъ образомъ смьшенъ ес[ть]) имже оучиться простотоу имьти (ко) всьмъ» (Семенов, 1893, с 111-112) Идея нравственного ограничения царской власти как власти, данной от Бога, выражена здесь с полной ясностью4.
Рефлексы проводимого у Агапита сопоставления неоднократно встречаются в древнерусской литературе. Так, в Ипатьевской летописи в повести об убиении Андрея Боголюбского под 1175 годом мы находим взятую из Агапита сентенцию: «естествомъ бо црь земнымъ подобенъ есть всякому члвкоу, властью же сана вышь-ши, яко Бъ» (ПСЛР, II, стлб. 592), и те же слова в том же месте встречаем в Лаврентьевской и Переяславской летописях (ПСЛР, I, стлб. 370) Та же цитата обнаруживается и у Иосифа Волоцкого — как в отрывке из послания великому князю (которое, вообще говоря, представляет собой сокращение глав Агапита — см. Иосиф Волоцкий, 1959, с. 184; ср. Шевченко, 1954), так и в XVI слове «Просветителя» (Иосиф Волоцкий, 1855, с. 602). В «Просветителе» же мы находим и прямое наименование монарха «тленным царем». Доказывая, что требовать у Бога отчета о времени конца мира нечестиво, Иосиф пишет: «Аще бы земнаго и тльннаго царя началъ потязати и глати: почто нетако твориши, юкож мнь мнится, или тако не твориши, юкоже аз знаю: не бы ли пр11алъ горкую муку, юко дерзостенъ и золъ, и гордъ и непокоривъ рабъ; ты же Цря црьствующихъ и Творца всему и Съдьтеля дерзаеши опыто-вати и вешествовати...» (1855, с. 420). В Никоновской летописи Михаил Тверской говорит Батыю: «Тебь же царю сушу человеку мертвену и тльнну, но яко власть имущу обладателну честь возда-емъ и покланяемся, понеже вручено ти есть царствiе отъ Бога и слава мира сего скоро погибающаго» (ПСРЛ, X, с. 131). Следует отметить, что эти слова, которые также можно рассматривать как рефлекс агапитовской сентенции, обращены к иноверному монарху; в этом случае очевидно, что с ними (а тем самым с противопоставлением тленного царя Царю нетленному) связывается идея богоустановленности всякой власти (ср. Рим. XIII, 1), идея ответственности монарха за врученный его попечению мир, но никак не идея какой-либо харизмы.
«Тленнымцарем», наконец, довольно часто именует.себя .Алексей Михайлович7~Например, в грамотах к В. Б. Шереметьеву он писал: «Вьдомо тебь самому, как велиюй Царь и вьчный изволилъ быть у насъ, великого государя и тльннаго царя, тебь, Василью Борисовичу, въ боярехъ не туне < . . > Не просто Богъ изволилъ нам, великому государю и тльнному царю, честь даровати, а тебь приняти < ... > Какъ, по изволешю Бож1ю и по наше-

му великого государя и тльннаго царя указу < ... > » (ЗОРСА, II, с. 751-753). То же выражение мы находим и в его послании в Троице-Сергиев монастырь 1661 г. с извещением о победе над поляками. Здесь он именует себя следующим образом: «вьрный и гръшный рабъ Христовъ < ... > и мимотекущаго сего свъта съдянцй на престоль царстъмъ и содержании, по изволешю Божто < ... > царства Рос1йского скифетръ и предьловъ его, и тльнный Царь Алексьй» (ААЭ, IV, № 127, с. 172).
Охарактеризованное выше отношение к монарху, которое проявляется в наименовании его «тленным царем», находит яркое выражение в хорошо известном на Руси 41-м слове из «Тактикона» Никона Черногорца. В частности, в содержащейся там выдержке из Златоуста проводится четкое различие между богоустановлен-ностью власти как принципом и богопоставленностью конкретного
монарха:«Ньсть власть рече аще не от бга, что глаголеши всякъ ли
оубо князь бгомъ поставленъ бываетъ: не се рече, ниже о коемждо от князь слово мнь нынь, но о самой той вещи, еже бо властемъ быти, и овъмъ оубо владьти, овьмъ же обладаемомъ быти, ниже просто тако всяческимъ носитися, якоже волнамъ съмо и онамо
< ... > сего ради не рече, ни бо есть князь аще не от бга оучине-ни суть, сице и егда глаголетъ нъюй мудръ яко от бга обручается
жена мужу, се глаголеть яко бракъ бгь сотворилъ есть, а не яко когождо живуща съ женою той совокупляетъ, ибо зримъ многихъ въ злъ и законопреступнь браць живущихъ другъ съ другомъ, и
не бж1е се быти, помышляемъ» (Никон, 1795, л. 306).
Достаточно древнюю традицию имеет и наименование царя «богом». Однако до определенного времени такоё^наймёнованйё встречается лишь в одном специальном контексте.
Наиболее известно высказывание Иосифа Волоцкого, который, обращаясь к царям, пишет в «Просветителе» (слово XVI): «.. .бози бо есте и сынове Вышняго, блюдитежеся, да не боудете сынове гнъву, да не изомрете яко человьцы, и во пса мьсто сведени боудете во адъ. Тьмже разумъйте цар1е и князи, и бойтеся страха Вышняго: вашего бо ради спасешя написахъ вамъ, да, Бож1ю волю сотворите, пршмъте отъ него милость: васъ бо Богъ, в' себе мьсто посади на престола своемъ» (Иосиф Волоцкий, 1855, с. 602). Вот как интерпретирует это место М. А. Дьяконов: «Цари оказываются не только слугами Божиими, избранными и посаженными на престоле Богом: они сами боги, Подобные людям только естеством, властию же уподобляющиеся самому Богу. Это уже не теория Jio-жественногоп~рбйсхождения царской власти, а^чистое обожествление" личности царя» (Дьяконов, 1889, с. 99). Мнение Дьяконова

является достаточно характерным, и вместе с тем оно явно не соответствует истинному положению вещей, будучи результатом неправильного прочтения текста (ср. Вальденберг, 1916, с. 210-211; Вальденберг, 1929).
Прежде всего необходимо отметить, что процитированный отрывок из «Просветителя» в основной своей части не принадлежит самому Иосифу. Те же слова с большей или меньшей точностью повторяются и в других древнерусских текстах, которые восходят к одному общему источнику, а именно к «Слову святаго отца нашего Васил1я, арх1епископа кесар1йского, о судаахъ и властелехъ» — памятнику, видимо, русского происхождения, приписываемому .ино-гда митр. Кири^лду 11 (1224,^1233J. Здесь читаем: «Внимайте, како писано есть: бози есте и сынове Вышняго. Князи и вся соуд1я земьсюя слоугы Божш соуть, о нихже рече Господь, идъже боуду азъ, тоу и слоуга мой. Блюдьтежеся, да не боудете чада гньвоу; бози бывше, да не изъмрете, яко человьцы, и во пса мъсто во адъ сведени боудете, идьже есть мьсто д1аволу и аггеломъ его, а не вамъ. Васъ бо Богъ в себе мьсто избралъ на земли и на свой пре-столъ вознесъ посади, милость и животъ положи оу тебе. Тьмже яко отцы есте миру; писано бо есть: князи мира сего правда» (см. «Православный собеседник», 1864, ч. I, с. 370). С теми или иными вариациями этот текст воспроизводится в «Мериле праведном» (список середины XIV в., л. 63; см. изд.: Тихомиров, 1961, с. 127; Кушелев-Безбородко, IV, с. 184) и у Иосифа Волоцкого — как в «Просветителе», так и в «Четвертом слове об епитимиях» (см. изд.: Смирнов, 1913; Прилож., с. 230-231).
Можно утверждать, что до определенного времени — а именно
до XVIII в. — наименование царя «богом» встречается только в
—^•-••-•—^ . •• • • -. - -•„- • . «>.—•—.--.— этом контексте, в котором оно имеет специальный смысл.
Что же это за контекст и что это за смысл? Существенно отметить — это, как правило, упускали из виду комментаторы текста Иосифа и других поименованных источников, — что фраза «Боги есте и сынове Вышняго» является цитатой из 81-го псалма (Пс. LXXXI, 6). Но если это так, то, во-первых, данное употребление выходит за рамки собственно русской, традиции, и, во-вторых, мы можем достаточно точно понять тот специфический смысл, который вкладывается в эти слова. Ведь нет никакого сомнения в том, что как авторы, так и читатели цитированных текстов знали этот библейский источник и, следовательно, должны были вкладывать сюда именно тот смысл, который они находили в Псалтири. А смысл этот точно определен в Толковой Псалтири, которую несомненно знали, опять-таки, как Иосиф Волоцкий, так и другие авторы, — речь идет о судьях земных, чья властьнадчеловеческими судьбами уп6добляет их^Богу5, т. е. о функгт&на^ьном.го^^^е-

нии царя Богу по власти, по праву судить и решать Понятно, что такое толкование псалйГа делало естественным цитирование его в текстах назидательно-юридического характера, к каковым и относятся все указанные нами памятники более того, само появление данной цитаты в памятниках права указывает, что именно это толкование псалма имелось в виду6
Итак, встречающиеся в древнерусских текстах наименования царя «богом» отнюдь не предполагают тождества между царем и^Богом, какой-либо реальной общности между нимиГ. Речь идет только о параллелизме царя и Бога, и сам этот параллелизм лишь подчеркивает бесконечное различие между царем земным и Царем Небесным и власть князя, и его право суда оказывались в этой перспективе вовсе не абсолютными, но делегированными Богом на жестких условиях, нарушение которых приводило к полному расподоблению властителя и Бога, к тому, что Бог отказывался от царя, осуждал его и низвергал7
1 2 Новый элемент в систему русских религиозно-политических представлений вносят Флорентийская .уния и падение Византии, в результате которых Россия оказалась единственным православным государством^если не считать страдавшей от феодальной раздробленности Грузии, которая не играла роли на политической арене), а русский великий князь — единственным независимым православным монархом Существенно при этом, что падение Константинополя (1453 г) приблизительно совпадает п5 времени с окончательным свержением в России татарского господства (1480 г.) На Руси эти два события связываются в то время как в Византии имеет место тбржествсГислама над православием, в России совершается обратное^^торжество' православия над исламом. Таким образом, Россия занимает место Византии, а русский великий князь — место византийского василевса Это открывает новые возможности для религиозного восприятия русского монарха.
Концепция Москвы — Третьего Рима, делая русского великого князя наследником византийского императора, ставила его в то же время в положение, не имевшее прямого прецедента в рамках византийского образца Концепция Москвы — Третьего Рима носила эсхатологический характер, и в этом контексте русский монарх как глава последнего православного царства наделялся мессиани-стической ролью В «Послании о крестном знамении», приписываемом иногда старцу Елеазарова монастыря Филофею, говорится, что «едина ныне святаа съборнаа апостолскаа церковь въсточнаа паче солнца в всей поднебесной светится, и един православный великий рускии царь в всей поднебесной якоже Нои в ковчезе спасенный от потопа» (Гольдберг, 1974, с. 87; Жмакин, 1882, с. 245) При всей значимости императора для византийской религиозно-

сти подобной мессианистической роли он не имел: христианство и империя в Византии существовали как взаимосвязанные, но независимые начала, и поэтому православие могло мыслиться вне православной империи (ср Мейендорф, 1959, с 158-159) Поэтому перенесение на русского монарха статуса византийского императора с необходимостью приводило к переосмыслению самого этого статуса
Начиная с Василия Темного (в это время и происходит падение Константинополя), русские государи более или менее последовательно именуются «царями», т е так, как именовались на Руси византийские императоры (более ранние случаи такого наименования русских князей имеют окказиональный характер, см Водов, 1978). В 1547 г Иван Грозный венчается на царство, и наименование царем, закрепленное священным обрядом, становится официальным атрибутом русского монарха В русских условиях это наименование обладало иными коннотациями, чем в Византии В Византии наименование монарха василевсом (царем) отсылало прежде всего к имперской традиции — византийский василевс выступал здесь как законный преемник римских императоров В России наименование монарха царем отсылало прежде всего к религиозной традиции^ к тем текстам, где царем назван Бог, имперская традиция для России была неактуальна8 Таким образом, если в Византии наименование царя (pacriXeus) воспринималось как обозначение должности верховного правителя (которое метафорически могло прилагаться и к Богу), в России то же наименование воспринималось, в сущности, как имя собственное, как одно из божественных имен — наименование человека царем могло приобретать в этих условиях мистический смысл
В этом плане весьма показательны свидетельства русских грамматических сочинений, в которых говорится о написании сакральных слов под титлом В принципе одно и то же слово может писаться под титлом или без титла в зависимости от того, обозначает ли оно сакральный объект или несакральный Согласно наиболее старой традиции слово «царь» должно писаться под титлом только в
том случае, когда имеется в виду Бог «Цр? нбсный творецъ твари всея видимыя и невидимый единъ под взметом, а земныи царь, аще и стъ есть, пиши его складомъ без взмета» (Ягич, 1986, с 437) В других сочинениях, однако, написанное под титлом экстраполируется и на наименование благочестивых царей: «Цря нбнаго и стго цря покрыто пиши, а безаконнаго царя складом пиши не покрывав» (Ягич, 1896, с. 436, ср., с. 454, 459, ср также. РГБ, Тихонр 336, л. 15 об.-16). Ясно, что такая экстраполяция предполагает включение благочестивого царя в религиозную традицию, перенесение на

него свойств Царя Небесного. Особое восприятие царского титула у русских отмечает капитан Маржерет в своих записках 1607 г.: по его свидетельству, русские считают, что слово «царь» создано не человеком, а Богом; соответственно, царский титул противопоставляется всем другим титулам как имеющий божественную природу (Маржерет, 1982, с. 56-57, 148-149; Устрялов, I, c.254).
Таким образом, заняв место византийского василевса, русский царь получает — в восприятии своих подданных и в своем собственном — особую харизму. Можно думать, что такое восприятие складывалось постепенно и не являлось общепринятым. Очевидно, однако, что уже первый русский царь — Иван Грозный — исходит из того, что сам он такой особой харизмой безусловно обладает. Именно такое восприятие побуждает Грозного считать, что его действия не подлежат человеческому суду. «Кто убо тя постави судию или владетеля надо мною?» — спрашивает он князя Курбского (Переписка, 1979, с. 19). Поступки царя неподотчетны и не нуждаются в оправдании, подобно действиям Бога; в отношении своих подданных царь выступает как Бог, и лишь в eio отношениях с Богом^проявляется его человеческая природа. «Про что не изволил еси от мене, строптиваго владыки, страдати и венец жизни наследити?» — обращается он к Курбскому, требуя от него того же безрассудного повиновения, которое принадлежит Богу (там же, с. 14). Курбский между тем не разделяет этой концепции царской власти. В бесчинствах Грозного Курбский видит его ^отклонение от идеала праведного царя, его превращение из благочестивого монарха в «мучителя». Для Грозного же, напротив, эти бесчинства могут выступать как знак его харизматичности — никакого канона харизматического царя пока еще не складывается, и Грозный воспринимает свой новый статус как возможность полного произвола (см.: Панченко, Успенский, 1983)9.
Подобный взгляд на царскую власть находится в разительном контрасте с традиционной точкой зрения, представленной, например, в логически последовательном виде в седьмом слове «Просветителя» Иосифа Волоцкого: «Аще ли же есть црь, над члки црьствуа, над собою же имат[ь] царьгтвующа скверны страсти и гръхи, сребролюб1е же и гньвъ, лукавьство и неправду, гордость и юрость, злъише же всъх, Heatpie и хулу, таковыи црь не Бжш слуга, но доаволъ, и не црь, но мучитель < ... > И ты убо таковаго цря или кнзя не послушаеши, на нечест1е и лукавьство приводя-ща тя, аще мучит, аще смеряю претит» (Иосиф Волоцкий, 1855, с. 324-325). Таким образом, с точки зрения Иосифа Волоцкого повиноваться следует только праведному царю, тогда как в отношении неправедного царя оправданным оказывается противодействие ему. Подданный, руководствуясь религиозно- нравственным критерием,

должен сам определить, властвует^ли над ним праведный или неправедный царь, и сообразовать с этим свое поведение. В рамках этих традиционных представлений и действует, видимо, Курбский (ср. Норретрандерс, 1964, с. 45 и ел.).
О развивающейся сакрализации царской власти свидетельствует наименование царя «праведным солнцем», которое в литургических текстах присваивается исключительно Христу (см., например, тропарь Рождеству Христову, тропарь Сретению, 4-ю и 5-ю песни канона Пасхи и т. д.) Так называют во всяком случае уже Лжедмитрия; в Баркулабовской летописи о нем говорится: «Он есть правдивый певный црь восточный Дмитръ Ивановичъ праведное слнце» (Войтович, 1977, с. 198). По свидетельству Конрада Буссова, после въезда Лжедмитрия в Москву в 1605 г. московиты падали перед ним ниц, восклицая: «Da Aspodi, thy Aspodar Sdroby. Gott spare dich Herr gesund < ... > Thy brabda solni-ska. Du bist die rechte Sohne», т. е. «Дай, Господи, тебе, государь, здоровья. Ты — солнце праведное!» (Буссов, 1961, с. 109). Позднее (в 1656 г.)* так же обращается к царю Алексею Михайловичу Симеон Полоцкий: «Витаем тя православный царю праведное солнце» (Татарский, 1886, с. 49).
Вместе с тем мы располагаем свидетельствами о том, что подобная сакрализация царской власти не была общепринятой. Для тех, кому такое восприятие царя было чуждым, выражение «праведное солнце» в применении к монарху или вообще к смертному человеку звучало как кощунство. Мы можем судить об этом по специальному сочинению, дошедшему до нас в рукописи XVII в. и, видимо, тогда же и составленному, — «Повесть глаголет от избранных слов о праведном солнце i не внимающих бож1их заповьдей, иже людие друг друга зовуще солнцем праведным, льстящи себе» (Лет. рус. лит., V, отд. III, с. 90-93). Здесь читаем: «Невьдешеми неразсуждешем мнози человъцы благодатное слово в ласкателных словесах возлагают на тльннаго человька. О сих же скажу вам, 6parie; понежь бо глаголют человъцы во лстивых и ласкателных словесех и во оном нькотором прошенш един ко другому глаголет: "солнце праведное!" От сего же человьческаго неразум1я велми ужасается душа моя и трепещет во мнъ духъ мой < ... > понеже бо солнце праведное именуется божие имя... Како бо человъцы скареднт и смертни славу божию на ся возлагают и христовым именем < ... > друг друга нарицают < ... > Разумъитежь о сем, любовная братия; никакоже не нарицайте друг друга праведным солнцемъ, нижъ самаго царя земного, никогожь от властелей земных не мозите нарицати праведным солнцем; то бо есть божие имя, а не тльннаго человька... Выжь, земныя власти, накажитесь от Господа и работайте Господеви со страхом, пршмьтежь наказание

о таковом словеси и велми храните ce6t от нарицания праведного солнца и простое чади не повелевайте себь нарицати праведным солнцем < ... >». Совершенно очевидно, что это сочинение представляет собой реакцию на процесс сакрализации монарха и употребление в применении к нему сакральных наименований.
Сакрализация царя проявляется и в царских изображениях, которые ближайшим образом напоминают изображения святых. Так, по свидетельству Ивана Тимофеева, Борис Годунов велел изобразить себя на фреске с подписанием своего имени — так, как изображают святых: «<...> образъ < ... > своего подоб1я и имени на стънахъ вапнотворешемъ, святымъ состоятелна, лътописнь во-образилъ» (РИБ, XIII, стлб. 313). Аналогичным образом позднее появятся изображения царя Алексея Михайловича, в которых современники будут усматривать его притязания на сакральный статус. Патриарх Никон писал в этой связи: «Да научимся и мы не преписовати на ся Божественную славу, глаголанную отъ Пророкъ и Апостолъ, ниже написоватися, разширяяся посреди Божествен-ньгхъ таинствъ вьтхаго завъта и новаго, яко же есть написано въ Библш Московскаго друку царское изображеше на орлъ и на конь гордо велми и съ приписаши пророческими иже о ХристЬ проро-чествоваша» (ЗОРСА, II, с. 464; ср. с. 460). В дальнейшем изображение правящего монарха может появляться на панагии, и в этом случае присвоение монарху сакрального статуса представляется несомненным; такую панагию с изображением Петра I (а на другой стороне Распятия) пожаловала в 1721 г. Екатерина Алексеевна Феодосию Яновскому (Чистович, 1868, с. 84-86)10.
Концепция особой харизмы царя коренным образом меняет традиционные представления: "противопоставление праведного" и неправедного царя превращается в противопоставление доддидвого и~непЗДлЯнного царя. В этом контексте «праведный» может означать не «справедливый», а «правильный», «правильность» же, в свою очередь, определяется богоизбранностью. Таким образом, не поведение, а предназначение определяет истинного царя. При этом встает проблема различения истинного царя и царя ложного, которая не поддается рациональному решению: если истинные цари получают власть от Бога, то ложные цари получают ее от дьявола. Даже церковный обряд священного венчания на царство и миропоЙазанйя'~не сообщает ложному царю благодати, поскольку от этих действий сохраняется лишь видимость, в действительности же его венчают и мажут бесы по приказанию дьявола (см. об этом во «Временнике» Ивана Тимофеева — РИБ, XIII, стлб. 373; ср. Вальденберг, 1929, с. 223-224).
О харизматическом понимании царской власти (сакрализации монарха) говорит и такое явление, как самозванчество. Самозван-

цы появляются в России тогда, когда здесь появляются цари, т. е. после установления и стабилизации царской власти; самозванчество и является при этом претензией на сакральный статус ца-ря^с. 75 и ел. наст. изд.). Стимулом к появлению самозванцев оказывается нарушение естественного порядка престолонаследия. Именно в этих условиях возникает вопрос, подлинный ли царь сидит на престоле, и этот вопрос открывает возможность соперничества разных претендентов на этот статус. Как Борис Годунов, так и Василий Шуйский при всей правильности их поставления могут не рассматриваться, как подлинные цари (см., например, у Ивана Тимофеева — РИБ, XIII, стлб. 326, 389). Они оказываются своего рода самозванцами («лжецарями», «мнимыми царями» и т. д.). Наличие самозванца на троне провоцирует появление других самозванцев: происходит как бы конкурс царей, каждый из которых претендует на свою отмеченность, избранность. Как это ни парадоксально, в основе такой психологии может крыться именно убеждение, что судить о том, кто есть подлинный царь, должен не человек, но Бог. Тем самым самозванчество представляет собой вполне закономерное и логически оправданное следствие сакрализации царской власти.
1.2.1. Итак, с принятием царского титула русские монархи начинают рассматриваться как наделенные особой харизмой. Сакрализация монарха, которую мы здесь наблюдаем, отнюдь не представляет собой уникального явления. Она была, в частности, свойственна и Византии, и Западной Европе (ср. Гаске, 1879; Подскальский, 1972; Канторович, 1957). Однако ни в Византии, ни в Западной Европе сакрализацияJ^OHapxaJae связывалась так непосредственно с^дро^емойего^стинности. Хотя природа монаршей харизмы могла там пониматься по-разному, однако сама харизма приписывалась статусу монарха, его функции, а не его природным свойствам.
Действительно, в Византии подверглись христианской обработке античные представления об императоре^ как ^боге, входившие в официальный культ~Римской империи. В христианизированном варианте эти представления порождали параллелизм императора и бога, в рамках которого и моглаГпройсхЬдить {или сохраняться) сакрализация" монарха. Эта сакрализация принципиально не отличалась от сакрализации священнослужителей, которая основывалась на подобном же параллелизме — архиерей выступал как живая икона Христа. Таким образом, в Византии император как бы вводился в церковную иерархию и поэтому мог восприниматься как священнослужитель; ср. представление об императоре как «внешнем епископе», наименование Льва Исавра «архиереем и царем» в так называемом втором послании папы Григория II (Манси, XII,

стлб. 979), закрепление за императором ряда функций в церковном обряде и т. д. (ср., в частности: Гаске, 1879, с. 52-60; Дабен, 1950, с. 126-128; в последней работе, между прочим, указываются и некоторые западные отголоски этого византийского представления). Можно сказать, что в условиях симфонии между священством и царством, принятой в Византии, сакрализация царя предстает как его участие в священстве, как та или иная причастность царя к священнической харизме (возможно, что и это восходит в той или иной степени к традициям Римской империи, где император в языческой иерархии выступал как pontifex maximus)11.
В Западной Европе сакрализация монарха имела другие основания. Она развивалась из магических представлений о вожде, от которого мистически зависит благосостояние племени. При христианизации этих представлений они трансформируются в убеждение о личной харизме монарха, который наделяется чудотворными силами. Монарх воспринимался как источник благополучия, в частности считалось, что прикосновение к нему способно исцелять от болезней или обеспечивать плодородие (см. Блок, II, с. 379-388; Блок, 1924; Барлоу, 1980). Не случайно канонизация монархов более характерна для Западной Европы, нежели для Византии (можно полагать, что древнейшие русские княжеские канонизации были ориентированы именно на западные, прежде всего западнославянские, образцы).
Если в Византии и Западной Европе сакрализация монарха имела определенные традиции, то в России она возникает в относительно позднее время в результате принятия им царского титула и переосмысления роли правителя. Из Византии усваивается идея параллелизма царя и Бога (свойственная как традиционным, так и вновь образующимся представлениям о верховной власти), между тем как сходство с Западом проявляется в понимании монаршей харизмы как личного дара. Царь оказывается сопричастником божества на личных началах, и это определяет его отношение как к Богу, так и к человеку.