Нибур Р.X. Христос и культура

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава II. Христос против культуры

4. Теологические проблемы

В мировоззрении, исповедующем позицию «Христос против культуры», просматривается, что затруднения, которые испытывает христианин при столкновении со своим выбором, не только этического, но и теологического харак-

68

тера. Этические ключи к проблеме в совершенно такой же степени зависят от теологического понимания, как и наоборот. Всякий раз, как христианин-радикал пытается отделить себя от культурного общества и вступает в дискуссию с представителями других христианских течений, возникают вопросы относительно природы Бога и человека, деяний Бога и человека. Можно дать краткий набросок того, в каком свете предстают четыре таких вопроса с радикальными ответами на них.
Первый из них — касается проблемы разума и откровения. В радикальном движении существует тенденция использовать слово «разум» для обозначения методов и содержания знания, обнаруживаемого в культурном обществе, а словом «откровение» обозначить то христианское знание Бога и обязанности, которое исходит от Иисуса Христа и укоренено в христианском обществе. Таким образом, эти определения связаны с очернением разума и возвеличиванием откровения102. Даже в наименее радикальном из наших примеров, в Первом послании Иоанна, уже есть нечто от этого противопоставления мира тьмы и царства света, по которому шествует христианин. Здесь же говорится, что христианин знает все на свете, поскольку Сам Святой Единый совершил над ним помазание. Разумеется, в истории взгляды Тертуллиана являются эталонным примером позиции, подменяющей разум откровением. Хотя он и не утверждал «Верю, потому что абсурдно», - в том смысле, в каком в дальнейшем это высказывание было ему приписано, именно он писал: «Ты не станешь «мудрым», пока не сделаешься «глупым» для мира, дабы поверить в «глупые свершения Господа»... Распят Сын Божий - а я не стыжусь, ибо люди считают это постыдным. Сын Божий умер - и этому следует всячески верить, потому что это нелепо (prorsus credible est, quia ineptum est). Погребенный, Он воскрес-это верно, ибо невозможно»103. Однако сила исповедания его веры в общепризнанное христианское учение делает его великим приверженцем антирационалистических воззрений и поборником откровения не в большей степени, чем те нападки на философию и мудрость культуры, о которых уже говорилось выше. Подобный подход к культурному разуму можно найти у многих монашествующих, в раннем квакерстве, в других протестантских сектах; характерен он и для Толстого. Человеческий разум в том его виде, как он процветает в культуре, является для этих людей не только недостаточным, ибо он не ведет к познанию Бога и путей спасения. он еще и ошибочный, и даже обманчивый. Правда, лишь немногие из них считают достаточным отречение от разума и за-

69

мену его откровением. Вместе с Тертуллианом и Толстым они различают простое, «естественное» знание, которым наделена неиспорченная человеческая душа, и извращенные представления, свойственные культуре; более того, они стремятся провести различие между откровением, данным через дух или внутренний свет, и откровением историческим, переданным через Писание. Они не в состоянии решить проблему Христа и культуры без признания того, что следует отделять не только мыслительные процессы, происходящие вне христианской сферы, но и то знание, что присутствует в ней самой.
Вторым, в сврзи с радикальным ответом на проблему Христа и культуры, возникает вопрос о природе греха и его преобладании. Логичный ответ радикала состоит, по-видимому, в том, что грех" заполонил культуру, но христиане вышли из тьмы на свет и что главнейшим основанием для отделения от мира является сохранение святой общины от порчи. Некоторые из радикалов, к примеру Толстой и члены «Общества Друзей», рассматривают само учение о первородном грехе как средство, с помощью которого оправдывает себя идущее на компромисс христианство. Уклонившись в сторону того, чтобы объяснять преемственность греха среди людей в социальных терминах, эти люди сделали важный вклад в теологию. Испорченность культуры, в которой воспитывается ребенок, а не испорченность его собственной неокультуренной природы, ответственна за протяженную историю греха. Но даже приверженцы радикального христианства находят такое решение проблемы греха и святости неудовлетворительным. Начать с того, что выставленное Христом требование святости жизни встречает сопротивление в самом христианине, и, очевидно, не только потому, что он унаследовал культуру, но и потому, что такова его природа. Аскетическая практика радикалов от Тертуллиана до Толстого в вопросах половой жизни, еды и поста, гнева и даже сна показывает, насколько остро осознавалось ими то, что искушение согрешить возникает не только из культуры, но из самой человеческой природы. Более важно их понимание того, что одно из отличий христианства состоит в том, что христианин не закрывает глаза на свою греховность. «Если мы говорим, что в нас нет греха, - пишет Иоанн, - мы обманываем самих себя, и нет в нас истины»15'. Толстой приходит к той же основополагающей идее, когда он обращается к землевладельцам, судьям, священнослужителям и солдатам и просит их прежде всего об одном — отказаться от признания законности своих преступлений. Отказаться от земли и отречься от всех привилегий — по-

70

ступок героический; «но может случиться, и это более вероятно, что у вас не хватит на это силы... Но почитать истину за истину и избегать лжи по отношению к ней - это то, что вы всегда сможете сделать». Истина, которую все эти люди должны признать, есть то, что они не служат общему благу104. Если отказ признать свою собственную греховность — величайший грех, то невозможно провести линию раздела между святостью Христа и людской греховностью, которая совпадала бы с линией, разграничивающей христианина и мир. Грех в самом человеке, а не вне его тела и души. Если же грех более велик и более укоренен в натуре человека, чем это следует из первого ответа радикальных христиан, тогда стратегия христианской веры в достижении победы над миром нуждается в подключении к ней и других тактических приемов, а не только тех, которые ведут к уходу от культуры и защите новообретенной святости.
Вплотную с этими проблемами связан вопрос о соотношении закона и благодати. Оппоненты радикалов воинствующего типа часто обвиняют их в юридическом уклоне и в пренебрежении значением благодати в христианской жизни и мышлении или в том, что, делая акцент на сущности христианства как новом законе для избранной общины, они забывают о Благой вести для всех людей. Истинно, что все они настаивают на том, чтобы христианская вера обнаруживалась уже в повседневном поведении человека. Может ли последователь Иисуса Христа осознать себя его учеником, если его не будет отличать от других людей поведение, в котором проявляется любовь к братьям, самоотречение, умеренность, непротивление и добровольная бедность? Акцент на поведение может повести к созданию системы точных правил, к заботе о том, чтобы этим правилам соответствовать, к сосредоточению на собственной воле в большей степени, чем на Божьей благодати. Как уже отмечалось, Первое послание Иоанна соединяет закон и благодать воедино и подчеркивает превосходство божественной любви, которая одна способна подвигнуть человека — в ответ на великую ее притягательность — возлюбить и Бога, и ближнего. Однако Тертуллиан мыслит более законническими категориями, чем автор Послания. То же характерно и для монашествующих, чье «оправдание делами» вызывало возражения протестантов. Крайними здесь являются взгляды Толстого, поскольку для него Христос есть по сути только учитель нового закона, который формулируется в точных заповедях, а проблему следования им можно решить, воззвав к пребывающей в человеке силе доброй воли. Однако при всех этих законнических уклонах и у Тер-

71

туллиана, и у монашествующих, и у протестантских сектантов, и даже у Толстого возможно встретить рассуждения, что христиане такие же люди, как все прочие, нуждающиеся в том, чтобы целиком положиться на благодатное прощение своих грехов Богом во Христе, и считающие, что Христос является не основателем нового замкнутого общества с его новым законом, но искупителем грехов целого мира, и единственное различие между христианами и теми, кто ими не является, заключено в духе, с которым христиане делают то же, что и прочие. «Вкушая ту же пищу, нося то же платье, имея те же привычки, те же потребности существования», вместе плавая на кораблях, вместе обрабатывая землю, и даже имея общую собственность, вместе сражаясь, христианин все равно все делает несколько по-иному; не потому, что у него иной закон, но потому, что он познал благодать и она находит в нем отражение; не потому, что ему нужно выделиться, но потому, что у него нет нужды выделяться105.
Труднейшей теологической проблемой, поднятой движением «Христос против культуры», является проблема отношения Иисуса Христа к Творцу природы и Властелину истории, а также к Духу, присущему и твари, и христианской общине. Некоторые представители радикального христианства, например некоторые сектанты и Толстой, не усматривают в учении о Троице никакого этического смысла и видят в ней только извращенное изобретение извращенной церкви. Но и они не могут избежать кроющейся здесь проблемы и стараются решить ее по-своему. Другие мыслители, такие, как автор Первого послания Иоанна и Тертуллиан, сами принадлежат к числу основателей учения ортодоксальной церкви. Положительный и отрицательный интерес к данной проблеме и ее разрешению со стороны этих христиан, мыслящих исключительно категориями нравственности и практики, свидетельствует о том, что тринитаризм никоим образом не является позицией умозрительной, не имеющей значения для поведения человека, как это часто утверждают. На практике эта проблема возникает для христиан-радикалов,когда, сосредоточившись на идее Господства Христа, они стремятся защитить его авторитет, определить содержание его заповеди и соотнести его закон или власть с той силой, которая царит в природе и господствует над судьбами людей в их светских обществах. Сильнейшее искушение, с которым сталкиваются здесь радикалы, — это желание преобразовать свой этический дуализм в онтологическое раздвоение действитель-

72

ности. Их отрицание культуры с легкостью переходит в подозрительное отношение к природе и к ее Богу; их упование на Христа часто превращается в упование на Духа, присущего и ему, и верующему; и наконец, ими овладевает искушение разделить мир на царство материи, в котором правит закон, противоположный закону Христа, и царство духа, ведомое духовным Богом.
Подобные тенденции очевидны и в монтанизме16' Тертуллиана, и в спиритуальном францисканстве, и в принятом квакерами учении о внутреннем свете, и в спиритуализме Толстого. На краю радикализма всегда возникает манихейская ересь17'. Если, с одной стороны, эта тенденция ведет воинствующих христиан-радикалов к затемнению отношения Иисуса Христа к природе и ее Творцу, то, с другой стороны, она ведет к потере контакта с историческим Иисусом Христом, на место которого подставляется духовный принцип. Поэтому в предпринятой Джорджем Фоксом радикальной реформе христианства, в результате которой, по его мнению, был достигнут компромисс с миром, акцент был сделан на духе, что привело часть последователей Фокса к фактическому отказу от Писания и евангельского Христа и к возведению на престол — в качестве высшего для человека авторитета — индивидуального сознания. Толстой заменяет исторического Иисуса Христа неким духом, присутствующим в Будде, в Иисусе, Конфуции и в себе самом. Трудно выяснить досконально, почему радикальные христиане оказались настолько подвержены искушению спиритуализмом, уводившим их прочь от того принципа, с которого они начинают, — высшего авторитета Христа. Быть может, это указание на то, что невозможно следовать одному только Христу и поклоняться ему одному и что радикальное христианство, важное как одно из направлений в церкви, не может существовать само по себе, без противовеса в виде других типов христианства.