Мамардашвили М.К. Лекции по античной философии

ОГЛАВЛЕНИЕ

ЛЕКЦИЯ 8

Мы остановились на проблеме, которая выявилась в учениях Парменида и Зенона, в глубинных основаниях греческой мысли, некоего особого существования, когда между существованием и его пониманием нет интервала (не протекает никакого времени). Тем самым греки ввели основание своего мира мысли и всего аппарата мышления, ввели посылку, предутверждающую всем другим утверждениям некоторое непрерывное и постоянно, в любой точке и в любом моменте, существующее целое или нечто, которое Парменид называл Бытием. Он же называл это "одним" (или Одно), которое есть все. Следовательно, мастерство мышления состоит в том, чтобы видеть это Одно, которое в то же время является отдельным от всех конкретных предметов. Условием того, что вообще существуют какие-то предметы, и в то же время это условие или нечто не есть ни один из этих предметов. Так мы интерпретировали греческую мысль. В данном случае необходимо допустить, что существует нечто-то, которое интервалом не отделено от понимания, – и это нечто есть всегда.

А раз есть всегда (тем самым я ввожу последующую схему греческого мышления, более позднюю – философию Аристотеля), то относительно того, что мы положили в основу мышления, – некоторое "что-то", что непрерывно есть, – мы не должны задавать вопросов происхождения, начала. Например, относительно движения: пока речь идет о движении атомов – до того как они в вихре сплелись друг с другом – спрашивать об этом движении – откуда оно? – не имеет смысла. Потому что то, что в данном случае есть движение, есть всегда и непрерывно сохраняется. Из ничто ничто не может возникнуть. Из ничто не может возникнуть "что-нибудь". Этот тезис представляет обратную сторону утверждения, что есть нечто, которое всегда неизменно и непрерывно, о котором мы не задаем вопросов, поскольку само их допущение приводит нас к мышлению о возникающих, начинающихся предметах. Потому что из ничто ничего не возникает, "что-то" возникает из "чего-то", а то, из чего возникает – есть непрерывно и постоянно, и неизменно везде, и, чтобы говорить о возникающих предметах, понимать их, описывать, мы свою речь строим так, чтобы о чем-то (то есть об этом нечто) не говорить в терминах происхождения, возникновения и начала.

Существующая в современной науке идея о законах сохранения энергии, импульса и т.д. фактически существует на тех же основаниях, что и мысль о бытии, которое непрерывно есть и о начале которого мы не должны спрашивать, потому что, только не спрашивая о начале бытия, мы можем спрашивать о начале предметов. Повторяю, мы можем спрашивать со смыслом о начале предметов, лишь не спрашивая о начале того, что сохраняется, так как законы сохранения вписаны в структуру нашего мышления о предметах, которые появляются в поле этого мышления. Законы сохранения существуют в современной науке в этом статусе. То есть в том же самом статусе, в каком подобные мысли возникали у греков; греки просто не знали и не употребляли таких словосочетаний: законы сохранения энергии, импульса, движения и т.д. Но различие формы не должно нас смущать.

Итак, существование того, что сохраняется и вечно существует, и о чем мы не задаем вопросов начала и происхождения, есть одновременно и понимание (между существованием и пониманием нет интервала). Такого рода сцепление понимания и существования – бытия существующего – и было окошечком, через которое человек проник в измерение идеального. Оно поперечно к нашему горизонтальному измерению; в нем – в нашем горизонтальном луче зрения мы видим какие-то предметы, движемся от одного предмета к другому, от одного момента времени к другому, от одной точки пространства к другой точке пространства. И вот здесь, собственно, и возникает проблема того, что мы называем рациональным мышлением у греков. Это рациональное мышление развертывается и впервые устанавливается в том интервале, которого нет – слеплено понимание и существование. Но внутри него есть, тем не менее, что-то, что мы растягиваем в интервале. Это и есть интервал мира, как он есть сам по себе, независимо от человека, а самое главное – независимо от наложений на него каких-либо антропоморфных, антропоцентристских и антропологических образов. Мы обнаруживаем мир, снимая напластовавшиеся на него культурно-знаковые человеческие системы, в частности, систему мифа (самая разветвленная система, с которой греки имели дело). Напластование снимается в растяжке этого интервала: понимание и существование слеплено, но мы начинаем это слепленное раздвигать... и – возникает интервал. И внутри него мы оказываемся в области рациональных структур; а рациональные структуры описывают мир как он есть, вне человека.

Греческая мысль разворачивается, следовательно, таким образом: вот есть мир, в нем есть существо, называемое "человек". Но это существо ведь частное и случайное, в смысле его психической, нервной организации, поскольку допустима и какая-то другая организация. В некоторый момент времени, в силу разрешающих способностей нашего аппарата зрения, мы видим (согласно размерности этого аппарата) какие-то части мира. А ведь возможно и другое зрение, которое – то, что мы видим как единый предмет, например, мою трубку – видело бы в качестве некоего растянутого образования, сплошь состоящего из дыр. Известно же, что между атомами, из которых состоит эта трубка, есть пространство, есть как бы дыры между атомами. Но наш взгляд устроен так, что он этого не видит, и это означает, что возможна какая-то нервная организация, которая позволяет увидеть эту трубку по-другому. Я вам говорил в прошлый раз, что человек целиком видит слона. А вот у блохи другие размеры, и ее органы наверняка устроены так, что она не способна охватить его целиком, и, может быть, ритм схватывания предмета, называемого "слон", не совпадает с ритмом и пространством жизни блохи. Блоха должна была бы умереть, доскакав до половины слона, чтобы передать свои знания другой блохе, которая двигалась бы по следующему участку слона, и, возможно, только третья блоха когда-нибудь суммировала бы эти знания и составила образ слона.

Значит, есть мир, и в нем есть человек. Он – частным, конкретным образом устроенное существо. И он видит в мире объекты, вырезанные из мира в качестве объектов, только в красках своего восприятия и ощущения. А каков мир в действительности? Это объясняет демокритовскую фразу, которая может быть взята в качестве надписи на вратах, ведущих нас в этот мир, в данном случае, – в мир атомистической мысли. Я беру чисто традиционные надписи. На вратах платоновской академии якобы было написано: "Не знающий геометрии, да не войдет!". (На некоторых других огороженных пространствах была надпись: "Arbeit macht frei" – "Труд делает свободным". Вам что-нибудь говорит эта надпись?! Или: "Труд – дело чести, доблести и геройства!")

Вы знаете, что от грехов до нас дошли только осколки философии, – как на бальзаковском шедевре проглядывает из мазни хорошо выписанная пятка. Бальзак описал мазню, устроенную художником, который пытался написать шедевр, и в итоге осталась только великолепная пятка – все остальное скрылось в мазне. А здесь мазня устроена временем истории, уходом на дно той Атлантиды, которая называлась Грецией, и в которой, в свою очередь, существовал свой миф об утонувшей Атлантиде. Греки как бы на себе разыграли свой собственный миф о других. На воротах атомистического мира может быть написана фраза, взятая из уцелевшего трактата Демокрита: все, что мы знаем о мире или о целом, – есть человек. Или: человек есть все, что мы знаем о мире. Эта фраза может быть расшифрована простой расстановкой акцентов. Я прочитаю так: "Все, что мы знаем о цепом или о мире, есть ЧЕЛОВЕК" [1]. Только человек. То есть мы говорим о мире, а знаем – о человеке; мы накладываем человеческую размерность на мир.

Но мир есть мир, а человек есть человек. Каков мир без этого наложения – сам по себе или в действительности? А в случае действительности – нужна другая цитата из Демокрита; скомбинируем одну с другой: "Все, что мы знаем о мире или о цепом, есть знание по примышлению (есть мир, а мы к нему домысливаем еще что-то от себя) – спад-кое, горькое, а в действительности – только атомы и пустота" [2]. Заменим слово из одной цитаты – "примышление" – словами из другой – "человек", ибо сладкое, горькое – это человеческие размерности. Все – по примышлению – человек. А когда мы отбросим примышление, в действительности, в мире, как он есть, – только атомы и пустота. Но отнять это примышление не очень просто.

Возвращаемся к интервалу, который пока у нас отсутствует, потому что между существованием и пониманием бытия существующего нет интервала. В слово "понимание" всегда невольно вплетено человеческое понимание. Это естественно, ведь какое же еще может быть понимание?.. Раз – человеческое, то за ним следует скрытая ниточка... потянул понимание, а к нему привязана ниточка, а на этой ниточке висит примышление – наши размерности. Вот мы что-то видим, какой-то объект, который что-то в нас вызвал. Чтобы можно было увидеть его, он должен дать себя увидеть. Но в каком виде он дает себя увидеть? Ведь видение не только акт со стороны нашего зрения, как греки понимали, а еще и акт со стороны бытия. Я вижу вас, но это означает и то, что вы даете мне вас увидеть. В этот акт вплетено чувство сознания: все наши акты понимания существующего влекут за собой одушевленность самих актов. Мы сидим внутри актов понимания как гомункулусы и не можем рассуждать ни о каком акте понимания этого предмета, не предполагая некоего одушевленного, сознающего и чувствующего существа. Но ведь оно, мы знаем, случайное, то или иное, и в нем всегда – примышление. Как же увидеть мир сам по себе? Вот это раскалывание сцепления – в той мере, в какой оно всегда содержит в себе примышление, влечет за собой примышление и размерность, – такое раскалывание, в результате которого образовался бы интервал (то есть как бы открылись двери и можно было бы заглянуть куда-то), это и есть работа становящейся греческой мысли, в том числе в ее атомистическом варианте. (Я не буду вдаваться сейчас в физическое содержание учения об атомах, которое вы легко можете почерпнуть из любых учебников и описаний истории греческой философии. У меня другая задача: нарисовать что-то на кальке, которую вы будете накладывать на тексты самих книг. И тогда нарисованное на кальке, соединившись с тем, что видно в типографском тексте под калькой, может быть и соберется в единый образ того, чем была греческая философия.)

Прежде чем начать рассуждение об этом интервале и его растягивании (растягивание чего-то в интервал), я напомню вам первую посылку: если мы хотим расцепить предмет и наложенные на него примышления или размерности нашего восприятия (размерности нашего одушевления изнутри того, что мы видим, чувствуем, воспринимаем), нам нужно выявить вначале сам факт того, что в том, что мы говорим о мире, и в том, что мы в мире видим, именно в этом имплицировано сознание. Следовательно, есть какие-то импликации сознания, его кристаллизация. Не просто предмет, а в том, что мы называем предметом, есть что-то и от нас. Поэтому мы должны видеть и предмет, и то сознание, которое имплицировано в том, что мы видим его именно таким, а не иным.

Это расцепление и выявление импликации связано с теорией элементов, довольно архаической, которая была у греков и у других народов, например, у индусов. Она строилась как попытка выявить прежде всего эти импликации, чтобы – выявив их – увидеть мир, как он есть. Мы видим в мире, как бы говорили авторы этой теории, объекты: деревья, дома, камни, а должны увидеть элементы. Объекты – это предметы, названные нами. Они, во-первых, вырваны из мира размерностями наших чувств и, во-вторых, названы словами. И только будучи вырваны нами и будучи названы словами, они вступают в связи в некотором организованном мире объектов, который описывается определенной культурной системой (например, мифом).

Умозрение, которое исповедовали греки, пыталось выявить импликации сознания и разложить вещи на элементы – тоже некоторые вещественные образования плюс импликации сознания. Поэтому, скажем, увидеть не дерево, а воду – не означает увидеть конкретную воду, которая существует рядом с другими вещами и является объектом, у которого есть названия и которому приданы наши размерности восприятия и сознания. Нужно увидеть воду – как стихию. Стихию, в которой будут существовать предметы определенного рода, которые лишь потом будут называться предметами. Например, чтобы увидеть предметы не просто глазом, а как они есть, помимо человеческой размерности или не-человеческим образом, надо ввести рассуждение об общей стихии глаза, который, допустим, обладал бы водным характером (если использовать обыкновенное наблюдение не для прямых физических утверждений, а для другого рассуждения). Наш глаз состоит ведь все-таки из жидкости, и стихия воды объединяет нас с миром, в котором мы видим предметы, и о которых можем рассуждать. До этого мы видели объекты, выделенные знаками, наименованиями, спонтанными размерностями наших чувств, а сейчас хотим увидеть стихию как нечто третье между вещами и абстрактными мыслями. Слово "элемент" всегда употребляется в том смысле, в каком оно сохранилось в нашем обыденном языке: жить в элементе чего-то, что-то выполнено в элементе, например, – в элементе мысли: etre dans son element. Не углубляясь дальше в эту теорию, я хочу сказать: те вещи, которые будут называться "вещами", будут как будто теми же самыми, но в элементе, в стихии. Иными словами – и это главный шаг – тогда мы и себя рассматриваем не как человека, а как независимое природное существо.

То, что существует до теории элементов, пока не проделана работа разложения на элементы, называется человеческой природой, о которой мы знаем опять же по размерностям восприятия нами самих себя. Это не тот человек, который принадлежит миру. Как говорит Демокрит (я его сейчас перефразирую): все, что мы знаем о человеке, – это человек, или только человек. А теория элементов пытается увидеть природное существо, без примышления. То есть, как оно существует в мире независимо от самого человека, человек как независимое от человека существо? Поскольку бытие в нем и через него сказывается так же, как оно сказывается через другие предметы. Бытие мира – как оно есть. Значит, идея прохождения к первичным стихиям – идея неантропоморфной природы. Напомню еще раз: человек – независимое от человека существо – существо природы, и все, что мы знаем о нем, есть только человек.

И вот, чтобы выявить сращение понимания с существующим, для того чтобы не просто видеть существующее и смотреть на него (просто видеть мы не можем, мы накладываем размерность), а чтобы увидеть это существо, нам надо осознать и выявить тот факт, что такая размерность существует, или, как я выразился, – существуют импликации сознания. Если мы видим предметы – а мы видим предметы в результате буквального акта зрения, – то видим их, потому что они состоят из воды и наш глаз состоит из воды. Это стихия. И вот в стихии – мы видим предметы.

Но пойдем дальше – сейчас я замкну рассуждение, связанное с телесными предметами, которые, будучи телесными, есть произведения самой спонтанной природы. ("Природа" в данном случае есть то, что мы называем природой, мы описываем происхождение природных вещей, а не саму эту природу.) Итак – возьмем существование особых вещей, которые назывались общиной, греческим полисом (я уже проводил аналогию с общиной во Христе) – некоторые телесные информации, которые вместе с тем являются предметами или телами второго рождения. Тем самым они являются особыми, промежуточными: они и духовные, и телесные. Условно я их назвал каким-то "третьим" (тело общины), существующим как интеллигибельные вещи. И те связи, которые завязались как материализация этого понимания, есть наше общение в этой общине. Как бы тела – интеллигибельная материя. В качестве другого примера интеллигибельной материи я приводил чертежи, некоторые пространственные конструкции, которые в то же время не есть изображение, – и не о нем мы рассуждаем: ведь чертеж треугольника не изображает треугольник, в том смысле, что мы, доказывая что-то, не относительно именно этого изображения это доказываем. Мы вводим доказательство о каких-то идеальных предметах, но в то же время мыслим, доказывая в пространстве чертежа – в нами созданном пространстве. Чертеж как бы модель, на которой мы понимаем свойства идеальных треугольников. Понимаем, говорим об идеальных треугольниках, но – в стихии чертежа. И поэтому я специально употребил слово "стихия", чтобы завязать еще одну ассоциацию.

Тут возникает такой вопрос. Я говорил, что есть идеальное измерение в интервале, – допустим, что эти треугольники или сущности живут в рациональном измерении идеального мира, который открывается нам в том интервале, о котором мы говорили. Но мы ведь мыслим об этих треугольниках, или, например, об окружности. Как показывал Протагор, шар соприкасается с плоскостью обязательно в нескольких точках. Вы не можете положить его на плоскость и утверждать, что шар с плоскостью соприкасается в одной точке. Он будет соприкасаться в нескольких точках: по размерности нашего органа восприятия, того, который воспринимает соприкосновение. И если мы говорим на наглядном языке, то мы должны это утверждать; вообразить соприкосновение (если мы хотим его вообразить) – и оно обязательно будет в нескольких точках. А математика утверждает, что окружность или шар соприкасается с плоскостью в одной точке. Здесь, казалось бы, проявляется некоторая недостаточная тонкость чувств: мы не можем мыслью оторваться от материи нашего воображения, и эта материя воображения тянет нас вниз. И даже в стихии чертежа – если мы нарисуем окружность в соприкосновении с плоскостью или с линией в чертеже, – они (в размерности нашего восприятия) будут соприкасаться не в одной точке, а в нескольких.

И вот появляется идея, что мир, о котором мы рассуждаем, это тот мир, в который мы должны приходить, переходя к делению до мельчайшего, которое стоит за сращением наших органов чувств с предметом. Повторю еще раз. Вот я нарисовал окружность и наложил ее на линию или на плоскость. Я вижу предметы, о которых говорю, но мое видение сращено с размерностью, в которой я вижу. Мои чувства недостаточно тонки, вернее, они достаточно грубы, чтобы я увидел соприкосновение в одной точке. А у вас, возможно, другой, более тонкий взгляд, у которого размерность другая, более растянутая, и вы способны видеть, что все-таки соприкосновение – в одной точке. Ясно, конечно, что здесь есть отличие от идеального математического рассуждения, которое не обязательно выполняется с помощью чертежей, – это другая тонкость и другой предмет греческой мысли.

А сейчас мне необходимо очертить контуры пути, который греки прошли, решая несколько иную проблему. Я ее формулирую так: чтобы представить себе это совмещение чувств с предметом, возьмем образ сна и пробуждения от сна (этот образ Аристотель использует, и я воспользуюсь этим). Представьте – мы проснулись, и сознание просыпания совпадает или с предметом, или с объектом, вызвавшим это просыпание. Между ними нет никакого интервала – они совмещены. Мы просыпаемся самопроизвольно. Что-то нас будит – если мы вообще не во сне живем, а в реальности (и время от времени просыпаемся), – можно допустить, что что-то нас будит. Но в сознании пробуждения нет различения, скажем, между тем, что тебя ущипнули, и осознанием пробуждения.

Для чего служит этот образ сна? Что он иллюстрирует? Вот я проснулся – к чему? – К деятельности, к жизни, к творчествованию. Или: совершив движение – какое движение я совершил? Самопроизвольное. Сознание просыпания обладает чувством самодостоверности или начала всего другого, самопроизвольного начала. Это означает, что образ сна есть иллюстрация вообще всякого самопроизвольного перехода от состояния покоя к движению или от состояния нуля к состоянию явления. Вещь себя проявляет самопроизвольно. Она решилась и – проявилась. Ведь в акте просыпания сознание просыпания сращено с причиной, вызвавшей просыпание, и не может быть отделено от этой причины. Я проснулся самопроизвольно. Это надо наложить на то, что мы вообще называем явлением. Или, вместо слов "я проснулся", можно сказать: "я явился". Явление – самому себе или другому; и вообще – вещи, которые дают себя видеть, самопроизвольны в том смысле, что и в нашем языке, и в нашем видении мы на другие вещи накладываем собственную достоверность самопроизвольного сознания. Что значит – вещь перешла от состояния покоя к состоянию движения или от состояния непроявления к состоянию проявления? Это значит, что она двинулась самопроизвольно, сама, на основе какой-то своей, достоверной точки отсчета. Взяла и проявилась – я взял и проснулся.

Повторяю: мы имеем какой-то неразличимый интервал. Он существует, поскольку мы можем представлять аргументы для подтверждения этого до бесконечности, и вот в малой части – он неразличим, его нет в силу размерности нашего сознания и нашего чувственного аппарата. В этом смысле у животных (иначе организованных существ) больше органов чувств, чем обычно думают. А у богов и философов есть шестой орган чувств. Такие органы чувств построены в стиле интеллигибельной материи: в стихии элементов, полисов, в стихии общины во Христе, в стихии чертежа как интеллигибельного пространства и т.д. (Вещи, которые сами уже представляют какое-то понимание, так что, видя через эти вещи другие вещи в мире, мы их уже располагаем понятным доя нас образом.) Так вот, это неразличимое сращение проецируемо на макропсихику (элементарных движений мы не воспринимаем) с ее чувством сознания и его несомненной перводанности, начальности. Сознание всегда начально. Оно там, где мы сами себя не понимаем, мы знаем только человека, а не независимое существо в нас. Или мы знаем в мире только человека, или наши проекции на мир. Тогда, говорит Аристотель, повторяя Демокрита, мы должны допустить, что, может быть, мы вообще спим (не в физиологическом сне, а в жизни); видим предметы, рассуждаем о них – а может быть, это сон... В том смысле, что в это время в бесконечности происходит нечто совсем другое, какие-то истечения (кстати, образы истечения очень важны для всей греческой истории), поступающие в наш ум извне и обусловливающие какое-то наше действие, тем более что есть закон сохранения, по которому из ничего ничто не может возникать; есть что-то, что есть всегда и о чем мы не говорим в терминах происхождения и начала.

И свобода, следовательно, тоже тогда лишь иллюзия просыпания, в котором – и это главный пункт – сознание неотделимо от воздействия, вызвавшего сознание. Это еще один аргумент, приравнивающий наше бодрствование – в котором мы видим н наблюдаем предметы – к состоянию сна. В том смысле, что в том, как мы видим предмет – самопроизвольная достоверность начала сознания, сознание не отщеплено от воздействия, вызвавшего его. В вещах как бы сидит какая-то сила, одушевляющая их, приводящая в движение, и мы склонны понимать движение в терминах внутреннего самопроизвольного побуждения – движения души. Значит, в вещи, которые мы пытаемся понять, мы вкладываем душу. Но тогда, говорит Аристотель, мы эти вещи не понимаем, тогда – мы во сне. Потому что именно сон отличается этим качеством нерасщепимого сращения воздействия и сознания – результата этого воздействия.

Все рассуждение о сне построено мною на рассказе о том, что происходит во время пробуждения. А теперь я попытаюсь связать его с еще одной темой, которая была у нас раньше. Ведь это относится не только к естественной необходимости; здесь сама идея естественной необходимости возникает как идея чего-то отличного от того, как мы – по-человеческой размерности, зная только человека, – воспринимаем вещи. Если мы говорим, что вещь сама себя определила к движению, то это не естественная необходимость. Это то, что нам кажется лишь похожим. В бесконечности могут быть истечения, какие-то вещи, но они снимаются в сознании нашего пробужденного состояния; во сне оно, следовательно, иллюзорно. И, наоборот, мы можем, вводя эту бесконечность, рассуждать о том, что действительно случается, что имеет место на самом деле, то есть рассуждать в терминах естественной необходимости. Это относится не только к полю естественной необходимости, но относится и к человеческим делам, которые совершенно несомненно сознательные существа. Но мы помним демокритовское: то, что мы знаем о человеке, есть только человек, а в действительности – атомы и пустота... Но Демокрит не говорит, конечно, что сам человек есть атомы и пустота, хотя тело человека состоит из атомов, и душа (не сознание, не ум) – как психологическая физическая единица – тоже состоит из атомов.

Теперь, даже отвлекаясь от рассуждений о человеческих делах в терминах реальности (которая состояла бы из атомов и пустоты), и беря ее вместе с человеческими делами, мы можем на Демокрита наложить платоновский образ (я частично рассказал о нем; но сейчас мне нужно соединить эти две вещи). Мы сказали, что, может быть, свобода есть только иллюзия просыпания, когда сознание неотделимо от воздействия, вызвавшего пробуждение. В бесконечности – если растянуть интервал просыпания – мы это воздействие можем обнаружить. В сфере человеческих дел подобным свойством обладает проблема нрава тирана – та же неразличимость интервала между его нравом и мотивом. Нрав тирана состоит в том, что он в принципе не может иметь друзей, тогда как мотив состоит в череде предательства друзей. Мотив как бы замкнут в себе, он самопроизволен. Я так оценил человека, он этак поступил – я его отринул. Но я могу изменить свое поведение, жизнь научила меня, что надо иметь друзей. Но вся беда в том, что тираны погибают от одиночества. Тиран не видит, что это вытекает из самого его нрава, из бытия, из того объекта, который греки ищут в случае физиологических, естественно-научных описаний. Они ищут предметы, вызываемые какими-то воздействиями или атомами, которые в бесконечности сплетаются и оказываются для нас незаметными истечениями, побуждающими к чему-то, но закрытыми для нас, потому что в побуждениях – мотив и предмет побуждения, вызвавший мотив, – слиты, неразличимы. Поэтому поиск ими бытийного, а на нашем языке – объективного мышления (в Широком смысле этого слова), проигрывается через параболы, сказки, мифы, которые они строят уже относительно нравственных, политических деяний человека. В случае тирана – неразличим интервал нрава и мотива ("нрава" в смысле природы тирана). Пока он не произвел расщепления мотива, который закрывает ему в своей непосредственно психологической достоверности просвет бытия, он снова будет крутиться как белка в колесе, не извлекая смысла и никакого опыта. Только извлечение смысла и опыта останавливает бесконечную дурную прогрессию нашей натуральной природной жизни.

Тиран же – я хочу свести его проблему к проблеме естественной необходимости – не свободен. "Ты на всех сердишься, а нрава своего не замечаешь..." – не вглядываешься в себя, в действительный источник вещей, которые, уже случившись, кажутся тебе заменимыми и поправимыми. А в действительности – внутренний источник в тебе: ты нрав свой должен заметить [3]. Пока неразличим интервал, пока не расщеплены мотив и врав – человек не свободен.

То есть мы получаем странный парадокс. Обычно в истории философии эта проблема рассматривается в сопоставлении Демокрита и Эпикура, и говорится, что Демокрит был механистический детерминист и обладал смелостью последовательно мыслить и до конца доводить все скрыто содержащиеся в атомистической гипотезе выводы. Что есть бесконечность, в которой есть сцепление атомов (в реальности), от которых идут истечения, которые мы не воспринимаем в силу малой или недостаточной размерности наших органов чувств, и наделяем собственные поступки и предметы вокруг нас самопроизвольностью.

Из последовательности мысли Демокрита вытекало якобы отрицание им свободы воли, возможности совершать свободные поступки. А Эпикур, якобы, в этом поправил Демокрита, и для доказательства используют цитату из Эпикура о том, что подобное преклонение перед естественной необходимостью – еще большее рабство и больший позор для человека, чем преклонение перед богами, перед суевериями, что естественную необходимость, если она естественна, разжалобить невозможно, а богов хотя бы можно умаслить, и тем самым обеспечить себе хоть какую-то свободу. То есть демокритовский атомизм делал непонятным этические явления. Или, иными словами, Демокрит якобы распространял свой детерминизм и на область этических явлений.

Мысль Демокрита якобы состояла в том, что свобода предполагает до конца последовательное мышление об объективном мире в терминах естественной необходимости. Тот, кто не умеет мыслить о мире в таких терминах, тот не свободен. Тиран потому не свободен, что он не мыслит объективно. Он игрушка тех сил, которые будут действовать, пока он не вгляделся в свой нрав. А если бы вгляделся, то стал бы свободным, в том смысле, что свободен тот, кто дает мысли порождаться в рамках законорождений. У Демокрита есть устойчивая мысль о том, что существуют две разновидности мышления: есть незаконнорожденная мысль и есть законнорожденная мысль. В силу логики языка, на котором это высказано и на котором мы это воспринимаем, в силу филологического содержания фразы, мы воспринимаем это так, что законнорожденная мысль – это мысль о законах, а незаконнорожденная мысль – это мысль, которая не видит законов.

В действительности же мы получаем немножко другую картину: истинные мысли есть мысли, порожденные законом. Переведу это на язык своей интерпретации, которую я уже неоднократно предлагал: если создано произведение, производящее произведение, – логос организован! – то оно будет порождать мысли. Но вовсе не те, которые спонтанно или стихийно подсовывались бы нам некоей майей или пеленой природных явлений так, как мы их видим, когда накладываем на них человеческую размерность. Незаконнорожденная мысль – это мысль, подсунутая нам в силу того, о чем говорит Демокрит: Что мы знаем о мире в целом? Все, что мы знаем, есть человек – только человек. Согласитесь, то, что вкладывает Демокрит в эту мысль, есть содержание и продукты несвободного, "слишком человеческого", как сказал бы Ницше, мышления. А свободное мышление начинается после расщепления интервала, о котором я вам сейчас говорю. Так же как свобода человека в политической и социальной жизни, то есть его способность перестать быть "броуновской частицей" и игрушкой незамечаемых сил. (Между прочим, это очень хороший образ о взвешенных частицах, которые перемещаются в беспорядочном движении, по ним мы судим об ударах атомов. Частицы движутся хаотически, беспорядочно; даже не будем считать, что они движутся самопроизвольно, просто используем этот образ для того, чтобы сказать, что атомная структура все-таки существует, поскольку наблюдение броуновского движения и было тем экспериментом, с помощью которого атомная гипотеза из ранга гипотезы и была переведена в термины картины реального, наглядного строения материи.) Так вот, "по воле волн" плывут люди, пока не расщепят интервал, существующий между нравом и мотивом. В мотиве, внутри него, со стороны внутренней психологической достоверности – все закрыто. Это – майя. И в этом смысле я хочу сказать, что у Демокрита не существует проблемы катастрофических этических последствий из-за детерминизма. Он рассматривал все это в какой-то иной плоскости.

И, кстати, этот же мотив потом повторяется у Декарта, который тоже считается большим механицистом, но он совершенно заново разыгрывает эту историю взаимоотношений детерминизма и этики, как она была разыграна у Демокрита и в окружающей его культуре. Декарта тоже упрекают в том, что он считал, что люди как телесные существа есть автоматы, что человек есть машина и т.д. На самом же деле он полагал, что, до конца отдав механике механическое, мы высвобождаем область человеческой свободы. А все, из чего не до конца выведено механическое, – не свободно. И возможность мыслить о животных в терминах "машины" означает для нас возможность по-настоящему понимать мысли и духовные явления там, где они действительно случаются; а если мы непоследовательны, то мы путаем все время и то, и другое. Например, говорят, что животные страдают, им больно, они грустят, любят, и мы описываем это в терминах чувств, состояний, которые сам человек испытывал бы на месте животных. Нет, говорит Декарт, все это сентиментальная болтовня. При этом он, конечно, вовсе не имел в виду, что животные не страдают, и к ним можно относиться безжалостно. Отнюдь, он имел в виду, что, если мы таким образом начинаем описывать животное, то мы запутываем язык, в котором существуют термины: любить, быть привязанным, горевать, печалиться. Все запутывается. Есть правило: мы судить об этом – о том, что в животном – не можем. Там нет этического, в нашем понимании, мира. Чтобы мыслить о животных ясно, мы должны из механического мира животных полностью вывести любые этические термины, которые в этом случае есть фактически то, о чем я уже говорил – майя или пелена, вписываемая нами в мир. Все то же демокритовское: все, что мы знаем о мире, – только человек.