Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого

ОГЛАВЛЕНИЕ

ХОЖДЕНИЯ В ПОТУСТОРОННИЙ МИР В СРЕДНИЕ ВЕКА: ВЕРСИИ УЧЕНЫЕ И НАРОДНЫЕ

I. Предварительные методические замечания

Последние два десятка лет специалисты, занимающиеся историей европейской культуры от Античности до промышленного переворота (IV-XIX вв.), проявляют серьезный интерес к культуре, именуемой народной; изучение народной культуры, базирующееся на обширном фактическом материале (тексты, обычаи, языки жестов и т.д.), ведется по двум направлениям, в основе которых лежат две различные концепции1. Исследователи, отдающие приоритет предметам культуры, определяют природу и сущность народной культуры на основании изучаемого материала (подвергая его структурному анализу, анализу содержательному или же применяя комбинированные способы исследования). Но так как народная культура практически никогда не выступала в своем первозданном, «чистом» виде, то постепенно образовалась иерархическая оппозиция между культурой ученой и культурой народной, культурой «доминирующей» и культурой «подчиненной», культурой «элиты» и культурой «низших классов», или «субкультурой», и т.д. Сторонники другого направления выдвигают на первый план участников культурного процесса, а затем, на основании их отношения к предметам культуры и способа потребления продуктов культуры, выводят определение «народного». Исходя из постулата о некой народной культуре, существование которой требуется доказать, сторонники первого направления делают свою позицию легко уязвимой для критики. Однако именно их исследования, эмпирическая ценность которых не вызывает сомнений, создали надежный фундамент для дальнейшего изучения двух референтных систем текстов. В качестве первой системы выступают различные «жанры» «сообщений» («текстов»): письменные, устные и

136

переданные с помощью жестов (жестуальные). И хотя, когда речь заходит о пограничных жанрах, разночтения неизбежны, данные, полученные на основе анализа фаблио, видений, exempla, сказок, песен, брани и т.д., карнавального действа, сатирических куплетов, соти и т.д., являются вполне достоверными2. Ко второй системе можно отнести тексты, записываемые, начиная с прошлого века, специалистами по фольклору. Несмотря на спорный характер ряда классификаций3, сформированный фольклористами корпус текстов позволяет получить «объективные» данные, а затем, с помощью методов критического анализа, исследовать «народность»; в качестве практических справочников можно использовать, к примеру: Aarne—Thompson. The Types of the Folktale4; Stith Thompson. Motif-Index of Folk-Literature5. Напротив, имея дело прежде всего с участниками культурного процесса, историк сталкивается с двумя серьезными проблемами. Первая состоит в практически полной невозможности перенести в прошлое методы социологических наблюдений, опросов и подсчетов, существующие в современном обществе; но как тогда определить «социальные группы», чье культурное поведение мы собираемся изучать? Вторая проистекает из спорного характера самой концепции подхода к изучаемому материалу: разве правомерно изолировать «репродукционный, рецепционный и коммуникативный типы поведения» от условий производства предметов культуры? Производство предметов культуры - это целый процесс, причем достаточно показательный, и социальные слои, участвующие в этом процессе, в целом гораздо легче поддаются определению, чем потребительские слои, изучение которых, разумеется, также является необходимым. Разделить общество на категории согласно занятиям членов этого общества является процедурой чрезвычайно сложной даже в наши дни. Когда же речь заходит об исторических общественных формациях, всегда есть риск попасть в одну из многочисленных ловушек, как-то: анахронический перенос современных понятий (особенно понятия общественного класса), несовпадение оценочных критериев и понятий, бывших в ходу в прошлом и находящихся на вооружении у современных специалистов по общественным наукам, и т.д.6
Хочу обратить внимание на критическое замечание Пьера Бурдье, с которым я в основном согласен: «Те, кто верит в существование некой «народной культуры», в истинность сочетания слов, посредством которого культуре вольно или невольно навязывается доминирующее определение, должны быть готовы к тому, что в

137

этой культуре они отыщут — если, разумеется, станут искать — всего лишь разрозненные фрагменты ученой культуры, более или менее древние (как, например, «медицинские» знания), определенным образом отобранные и заново истолкованные в соответствии с основными принципами классового поведения и интегрированные в унитарное видение мира, им порожденное, а вовсе не ту культуру, которую они именуют контркультурой, то есть культуру, действительно протестную, в отличие от культуры господствующей, и заведомо востребованную в качестве символа сословного или профессионального размежевания (Pierre Bourdier. La Distinction. Critique social du jugement. Paris, 1979, p. 459).
Данное замечание, в той мере, насколько оно уместно, относится прежде всего к культуре рабочих («рабочей» культуре), на которую ссылается Пьер Бурдье. Совершенно очевидно, что в выражении «народная культура» определение «доминирует над словом "культура"», подобно тому, как термин «суеверие» отмечен печатью идеологии ученой культуры; однако исторический контекст, отрешиться от которого мы не вправе, заставляет нас использовать имеющийся в нашем распоряжении вокабулярий. Тем более, что, хотя «народная культура» и содержит в себе ряд «разрозненных фрагментов культуры ученой», она к ним несводима, а значит, она реально обладает собственной оригинальностью. Когда ученая культура стремится оказать воздействие на культуру народную, народная культура «берет» и «оставляет» из ученой культуры то, что считает для себя полезным. Наконец, признание наличия определенной «контркультуры» влечет за собой осознание существования некой «другой» культуры, характерной для ряда исторических периодов, когда борьба с ученой культурой, защита от нее, является, в зависимости от конкретных условий, основной задачей. Если бы я должен был подойти к исследованию вопроса с точки зрения теории познания, я поставил бы во главу угла изучение исторической ситуации.
Преимущество подхода к «народному» через культурные поведенческие модели состоит в возможности постичь историю культуры в ее движении, в ее функционировании. Функционируя, культура обретает историю.
Подход, основанный на противопоставлении двух культур, имеет тенденцию превращать народную культуру в культуру преимущественно подчиненную, управляемую, эксплуатируемую «вышестоящей» культурой. Руководствуясь таким подходом, следует признать,

138

что ученая культура разрушает, портит или даже уничтожает культуру народную, заставляет ее приспосабливаться к культуре верхов, навязывает ей модели церковной или аристократической — а позднее и буржуазной — культуры, а затем, когда народная культура утрачивает свой протестный характер и уподобляется спящей красавице7, использует ее эстетический потенциал. Напротив, изучение культурных форм поведения народа часто влечет за собой «возникновение недоверия и защитного рефлекса по отношению к господствующим идеям»8. Разумеется, когда речь заходит о прошлых временах (предшествующих XIX, а тем более XVI столетию), постичь существование, природу и значимость «народных» культурных форм поведения, в основном бесследно исчезнувших во мгле веков, достаточно сложно. Однако я полагаю, что, если исходить из продуктов культуры, можно определить область функционирования народной культуры — разумеется, чаще всего с «примесью» культуры ученой — и на следующем этапе оценить ее роль как в производстве, так и в потреблении культуры. Используя методы, объединяющие оба описанных выше подхода, я на примере определенного литературного жанра, а именно средневековых рассказов о хождениях в потусторонний мир, постараюсь выявить взаимодействие «ученого» и «народного» в обществе средневекового Запада в целом.

II. Корпус текстов

Корпус текстов включает в себя подборку рассказов о хождениях в потусторонний мир, созданных в период с VII по XIV в. Вот их список:
1) Видение Баронша, монаха из Лонгоренского монастыря (Сен-Сиран возле Буржа), написанное в 678-679 гг. (MGH, Scriptores Rerum Merovingicarum, V, pp. 377—394).
2) Видение монаха Бонелия, рассказанное испанским аббатом Валером, скончавшимся в последнее десятилетие VII в. (PL, 87, vol. 433-435).
3) Видение монаха Венлока (ок. 717), рассказанное святым Бонифацием (MGH, Epistolae, III, pp. 252-257).
4) Видение святого Фурсы, а также благочестивого мирянина Дритхельма, пересказанные Бедою Достопочтенным в «Церковной истории англов», завершенной в 731 г. (III, 19 и V, 12). 139
5) Видение Веттина, скончавшегося в Рейхенау в 824 г., написанное аббатом Хейтоном (PL, 105, col. 771-780, и MGH, Poetae latini aevi carolini, t. II; рус. пер. в отрывках см.: Памятники средневековой латинской литературы IV—IX вв. М., 1970, с. 332-342, пер. Б.Н. Ярхо).
6) Видение Карла Толстого, относящееся к последнему десятилетию IX в.; ок. 1100 г. пересказано Хариульфом в его «Хронике святого Рикьера» (изд. F. Lot, Paris, 1901, pp. 144-148), в XII в. — Вильямом Мальмсберийским в его «Истории английских королей» (ed. W. Stubbs, I, pp. 112—116), а в XIII в. — Винцентом из Бове в его «Зерцале».
7) Видение матери Гвиберта Ножанского, в автобиографическом сочинении Гвиберта De vitae sua, начало XII в. (ed. E.R. Labarde, Paris, 1981, pp. 148-158).
8) Видение Альберика из Сеттефрати, монаха из монастыря Монте-Кассино, записанное ок. ИЗО г. с помощью Пьетро Диаконо (ed. Mauro Inguanez, Miscellanea Cassinese, XI, 1932, pp. 83—103).
9) Видение Тунгдала (Тнугдала), ирландского рыцаря, созданное монастырским скрибом в 1149 г.9
10) Purgatorium Sancti Patricii («Чистилище святого Патрика»), составленное между 1180 и 1220 гг. (вероятнее, ближе к 1180 г.) цистерцианским монахом, англичанином Генри Сальтреем10.
11) Видение Туркиля (1206 г.), сочинение, вероятно, принадлежащее цистерцианцу Радульфу Коггесхэйлскому; Роджер Вендоуэрский (ум. в 1236) в бенедиктинском монастыре Сент-Олбенс переписал его в свои Flores historiarum, a Матвей Парижский (Мэтью Пэрис) ( ум. в 1259) - в свою Chronica majora11.
12) Божественная комедия Данте (начало XIV в.).
Эти тексты в основном повествуют о видениях. Следовательно, они принадлежат к чрезвычайно распространенному - главным образом, в монастырской среде — средневековому повествовательному жанру видений12. Более того, они относятся к особенно многочисленной и важной разновидности этих видений: рассказам о хождениях в мир иной. В этих рассказах прослеживается влияние трех традиций: 1) древней традиции повествований о спуске в подземное царство, берущей начало в рассказах о суде, который вершит владыка подземного мира Нергал, и о посещениях царства мертвых шумеро-аккадским героем Ур-Намму, царем Ура, а затем Энкиду, героем эпоса о Гильгамеше, и завершающейся знаменитым схождением

140

Энея в Аид в IV книге «Энеиды» Вергилия13; 2) иудео-христианских апокалипсических рассказов о посещении загробного мира, созданных между II в. до н.э. и III в. н.э. (тексты еврейские, сирийские, коптские, эфиопские, арабские и продолжившие их традицию версии греческие и латинские)14; 3) «варварских» рассказов — прежде всего кельтских, а также ирландских — о хождениях в мир иной15.
Две последние традиции выступают по отношению к нашим средневековым текстам не только в качестве предшественниц, но и в качестве источников, или, говоря точнее, Средневековье продолжает развивать оба типа видений, зачастую смешивая два типа их источников; более того, третья традиция дошла до нас исключительно через средневековые тексты, так как предшествующие языческие или полуязыческие версии принадлежат устной традиции.
Герой, который может быть как монахом, так и мирянином (великим правителем, как Карл Великий, действующий в одном из видений, или Карл Толстый, как в одном из избранных нами текстов; рыцарем, как ирландцы Тунгдал (Тнугдал) из Видения Тунгдала или Овейниз Чистилища святого Патрика; крестьянином, как Дритхельм или Туркиль), чаще всего переносится в потусторонний мир во сне; там его проводником становится кто-либо из святых (часто апостолы Павел или Петр) или ангелов (чаще всего архангелы Гавриил или Рафаил). Сначала герой обходит все закоулки преисподней, где приходит в ужас от страшного холода и нестерпимой жары, от жутких долин и гор, от озер и рек, где вместо воды — огонь или расплавленный металл, от мест, населенных чудовищами, змеями и драконами, а также от вида страшных мучений, причиняемых умершим (точнее, их душам, облаченным в телесную оболочку, испытывающую муки) зверовидными созданиями и отталкивающего вида демонами. Далее герой обследует все уголки Рая, наслаждается ароматами цветущих лугов, зрелищем жилищ из золота, серебра и драгоценных камней и созерцает толпы источающих свет усопших, расхаживающих среди ослепительной красоты ангелов и распевающих дивные песни. В этом загробном мире есть несколько отсеков, несколько «вместилищ душ», количество которых зависит от большей или меньшей упорядоченности его конфигурации; адский отсек там часто подразделяется на верхнюю геенну, которую визионер проходит, и геенну внутреннюю, куда вход ведет через зияющую пропасть, видом своим напоминающую бездонный колодец; туда визионеру путь заказан. Райский отсек часто делится на участки — иногда разделенные стенами, — отличаю-

141

щиеся друг от друга по степени интенсивности свечения и благоухания. Начиная с конца XII в., с Чистилища святого Патрика, пространство потустороннего мира организуется: между Адом и Раем выстраивается новое пространство — Чистилище, откуда души, претерпевшие ради очищения испытания и муки, выходят, чтобы отправиться в Рай.
Свою выборку текстов я дополнил рядом сочинений, отличных от вышеперечисленных видений по своему происхождению.
Среди них есть несколько текстов, явно принадлежащих к кельтской традиции и выстроенных по дохристианским моделям; в них описаны путешествия, преимущественно морские, в иной мир; пребывание путешественников в том мире отличается от пребывания визионеров в христианских Аду и Раю. В тамошних морях, кишащих чудовищами, на многочисленных островах, населенных сверхъестественными существами, страшилищами и сказочными зверями, на островах, полных пугающих чудес и диковинных соблазнов, мореплавателей на каждом шагу поджидают испытания, такие же, как и в мире мертвых, где сладость наслаждения зачастую побеждает страх и зло, — таким видится иной мир в Странствовании Врана и Плавании святого Брендана16, а также в одном из видений о посещении Рая, о котором я скажу позднее.
Я также дополнил выборку ранней версией сюжета, снискавшего большой успех в конце Средневековья и в эпоху Ренессанса, а именно рассказом о стране Кокань17. Речь идет о путешествии в воображаемый мир чудес, мир изобилия и праздности, мир наизнанку.

III. Взаимодействие ученой и народной традиций хождений в потусторонний мир

Ученый характер текстов настоящей выборки очевиден. Авторами их являются клирики, они написаны на латыни, и большинство из них изобилует книжными реминисценциями и цитатами, главным образом из иудео-христианской апокалипсической литературы. Рожденные в монастырской среде, тексты эти в первую очередь предназначены для монастырской аудитории. Однако не чужды они и народной культуре. В этом случае критерием выступают данные различных указателей и справочников фольклорных сюжетов, где наличествуют основные элементы этих текстов. В частности, сюжеты текстов нашей выборки отражены в Указа-

142

теле фольклорных сюжетов Стиха Томпсона, где глава Чудеса открывается темой странствия в потусторонний мир, представленной в первых двух сотнях номеров: F. 0 - F. 199. Существенные характеристики текстов нашей выборки и ряд второстепенных сюжетов соответствуют тематике, отраженной в Указателе сюжетов: F. 1 (хождение в потусторонний мир как сон или видение), F. 5 (хождение в потустороний мир как покаяние), F. 7 (хождение в потусторонний мир с ангелом), F.10 (странствие в верхний мир), F. 11 (странствие на небеса — в райский верхний мир), F. 52 (лестница в верхний мир - тема лестницы Иакова), F. 80 (схождение в подземный мир), F.81 (спуск в подземный мир в царство мертвых, Аид), F. 92 (дыра в земле — вход в подземный мир), F. 92.3 (посещение подземного мира через отверстие в скале), F. 92.4 (вход в подземный мир через гору), F. 93.0.2.1 (колодец - вход в подземный мир), F. 95 (тропинка - вход в подземный мир), F. 101.4 (выход из подземного мира с помощью волшебства), F. 102 (случайное попадание в подземный мир).
Рассказы, подобные Странствованию Врана, Плаванию святого Брендана или повествованию о стране Кокань, отсылают к иным сюжетам в Указателе фольклорных сюжетов: F. 110 (хождение в земной мир иной), F. 111 (хождение в земной рай), F. 111.1 (странствие на остров беззаботности), F. 116 (странствие на остров вечной молодости), E 123 (хождение в страну людей-карликов).
Локализация потустороннего мира (Е 130, местоположение потустороннего мира) позволяет познакомиться с его физической географией (F. 131, потусторонний мир в полой горе; F. 132.1, земной рай на горе), а также со странами, изобилующими чудесными местами, как, например, Ирландия (F. 130.3, Древняя Ирландия как местоположение иного мира)18.
Доступ в потусторонний мир (F. 150, доступ в потусторонний мир) в фольклорных текстах, а также в выбранных нами средневековых текстах имеет много общего: F. 150.1 (вход в потусторонний мир охраняется чудовищами или животными), E 151.1 (опасная тропа в потусторонний мир); особенно подчеркнем общий мотив моста (F. 152, мост в потусторонний мир)19.
Свойства и функции иного мира, как в фольклорных, так и в средневековых текстах, подразделяются на видения счастливого и сытого мира (F. 162.2.2, винные реки в потустороннем мире; F. 162.2.3, медовые реки в потустороннем мире; E 169.8, изобилие в потустороннем мире; E 169.9, необузданные удовольствия в потустороннем мире; F. 173, потусторонний мир — страна счастья; F. 173.1,

143

потусторонний мир - страна наслаждения) и видения мира страха и испытаний (F. 171.2, широкая и узкая дорога в потустороннем мире; F. 171.6, таинственные наказания в потустороннем мире).
И наконец, иной мир - это вневременной универсум, неподвластный смерти (F. 172, ни времени, ни рождения, ни смерти в потустороннем мире нет); нам предстоит рассмотреть, какие проблемы влечет за собой это его свойство для средневековых авторов странствий в загробный мир. Я перечислил общие мотивы, относящиеся к хождению в загробный мир; перечень общих мотивов можно составить также применительно к демонам (F. 400 - E 499, духи и демоны) и к огню: Motif-Index..., vol. VI, pp. 286-289.
Большинство избранных нами средневековых повествований обнаруживает сходство с типовыми сказками по классификации Аарне-Томпсона. Например, сюжет Т. 301 (три похищенные принцессы) содержит часть (II), где рассказывается о «схождении в подземный мир»; сюжеты Т. 460 А и Т. 461 А - странствия, цель которых - разгадать тайну потустороннего мира (странствие к Богу за получением награды; странствие к божеству за советом или получением долга). Хождение в мир иной лежит в основе сказки о двух друзьях «до гроба»: друг, оставшийся в живых, следует за умершим в загробный мир (Т. 470, друг на жизнь и на смерть). Мост в мир иной присутствует в сюжете Т. 471 (мост в потусторонний мир); страна Кокань стала сюжетом Т. 1930 (Schlaraffenland - Pays de Cocagne).
Теперь предстоит самое главное: выявить, проанализировать и объяснить соотношение между традицией ученой и традицией народной в избранном корпусе текстов.
Любопытную схему этого соотношения на примере текста хождения в Рай, недавно изученного итальянским этнологом Джузеппе Гатто, составил Жан-Клод Шмитт20. Речь идет о сочинении XIII в., несомненно являющемся наиболее древней версией Т. 470 по Аарне-Томсону. Знатный юноша приглашает к себе на свадьбу друга -ангела, старца, облаченного в белые одежды и восседающего верхом на белом муле; спустя три дня после свадьбы старец также приглашает юношу к себе на торжество. Через тесное ущелье юноша попадает на широкий высокогорный луг, где растет множество цветов и фруктовых деревьев, в ветвях которых щебечут стайки птиц. Его встречает хозяин в сопровождении молодых людей, одетых в белое; после того, как герой проходит три «жилища», его вво-

144

дят в жилище четвертое, и там он познает несказанное счастье, которое длится триста лет. Но юноше кажется, что он провел во владениях старца не более трех часов, в крайнем случае один день. Однако, возвратившись домой, он узнает, что замок его превращен в монастырь, а жена его и все родственники давно умерли; когда «пропавший» владелец замка подносит к губам кусок хлеба, он тотчас превращается в дряхлого старца и умирает.
О себе анонимный автор текста сообщает только, что он имеет отношение к одному из монастырей на севере Италии; гораздо более интересным и примечательным представляется его рассказ о том, как он познакомился с этой историей. Клирик подчеркивает: он всего лишь «записал» рассказ, он не «источник» (fons ejus), a только передающий канал (canalis). Тот, кто рассказал ему эту историю, был неграмотен, «illiieratus», однако и он, «как говорят в народе, не высосал ее из собственного пальца» (nec ipse ut vulgo dicitur, ex suo digito suxit), то есть не сам ее выдумал, а услышал от одного «грамотея», «litteratus», и запомнил ее, но только в тех словах, которые «грамотей» произносил на народном языке, позабыв слова, которые тот произносил на «другом языке», то есть, без сомнения, на латыни (sed a literato rem audiens materne limgue verba retinuit, alterius lingue vocabula retinere non potuit). Клирику история понравилась, и он записал ее; однако, оправдываясь за внесенные в нее изменения, он детально излагает, каким образом он придал фольклорному рассказу форму, подобающую христианскому книжному тексту: «Я добавил в нее только то, что дозволено добавлять скрибу: выстроил события по порядку, заменил устаревшие слова новыми, добавил истории про Моисея и его жезл, про Елисея и соль и, наконец, про воду, которую Христос обратил в вино, и сделал это не ради обмана, а чтобы придать красоту рассказу»21.
Этот рассказ об источнике происхождения текста позволяет говорить о поэтапной передаче его содержания, причем первые три этапа принадлежат устной традиции, и только четвертый этап представляет традицию письменную. Изначально имеется устная народная традиция (I), затем litteratus, ученый клирик (II), потом illiteratus, человек из народа (III), и, наконец, «автор», анонимный scriptor второй половины XIII в. (IV). Мы не знаем, вносил ли человек из народа, носитель народной культуры, изменения в историю, рассказанную ученым клириком. Известно только, что он не запомнил того, что в ней говорилось, скорее всего, на латыни. Зато мы знаем, как трансформировал рас-

145

сказ неграмотного ученый переписчик: 1) придал ему «литературную» и «завершенную» форму; 2) «осовременил» его и 3) провел «христианизацию» текста. К «христианизации» можно отнести три следующие модификации: превращение старца, проводящего души в загробный мир, в ангела; уподобление упомянутой страны иного мира тому месту, «где пребывают Енох и Илия», то есть земному Раю; превращение замка героя в монастырь.
Здесь мне кажется уместным сделать два замечания.
Во-первых, описанный процесс превращения рассказа устного в письменный характерен для многих видений нашей выборки. Из этих текстов мы узнаем, как монах-визионер рассказывает свое видение какому-нибудь ученому клирику или даже аббату монастыря, а тот записывает его самостоятельно или под диктовку. Хождение в мир иной, поведанное полуграмотным монахом, представляющим культуру народную, при помощи «грамотного» редактора-посредника становится частью универсума ученой культуры. Нам подробно известно происхождение самого необычного в нашем корпусе текстов видения — видения Альберика из Сеттефрати. Альберик родился ок. 1100 г.; в десятилетнем возрасте (следовательно, он «неграмотен» вдвойне, ибо он не только «простец», но и ребенок) во время болезни ему было видение. В Монте-Кассино Альберик вступил в монастырь, возглавляемый аббатом Герардо (1110—1123), и там рассказал свое видение монаху Гвидоне, который и записал его. Рукопись переходила из рук в руки, рассказ — из уст в уста, и первоначальное содержание видения исказилось; тогда аббат Сеньоретто (1127-1137) посоветовал Альберику заново записать (надиктовать) его, прибегнув к помощи Пьетро Диаконо. Эта редакция и сохранилась до наших дней. Дошедший до нас текст является наглядным примером того, как рассказ полуграмотного монаха после неоднократных переработок приобретает отпечаток церковной учености, одновременно сохраняя заимствования, характерные как для устной, так и для письменной традиции. Говоря о сложном процессе аккультурации этой истории в эпоху Средневековья, не следует забывать, что в тогдашней культурной реальности между народным и ученым, устным и письменным (что, разумеется, не одно и то же) не существовало ярко выраженной оппозиции. Скорее, налицо было взаимодействие более или менее грамотных участников культурного сотрудничества, в большей или меньшей степени доступного народу22.

146

Второе замечание касается места аккультурации текста.
Традиционными местами общения в Средние века являлись таверны и городские площади23. Аналогичную роль играли также монастыри. Общение «грамотных» монахов с «неграмотными» членами монастырской familia, «семьи», и «неотесанными» гостями монастыря, равно как и общение монастырской «элиты», принадлежавшей по своему социальному и культурному положению к господствующим слоям общества (и исполнявшей в монастыре управленческие функции), с «простыми» полуграмотными монахами создавало особенно благоприятную почву для взаимопроникновения культур.
Трудно, повторю я, узнать, как в те далекие времена устная культура влияла на культуру письменную (пример отдельных произведений «народного» искусства, созданных в конце Средневековья, позволяет проанализировать, каким образом происходило восприятие «ученых» моделей, отторжение их или же их адаптация).
Поэтому сделаем только несколько предположений.
1) Можно попытаться рассмотреть текст райского видения XIII в., о котором я рассказал выше, через призму народного восприятия. Например, вполне можно допустить, что старец — проводник душ, названный ангелом, принадлежит народной культуре, так как ангелы обычно виделись существами «без возраста», но выглядевшими «молодо». В монастырской среде — и об этом нельзя забывать — монахов, а особенно отшельников, традиционно уподобляли ангелам. Но в стереотипном восприятии монах обычно ассоциируется со старцем. Следовательно, нужно быть очень осторожным при прочтении культурного палимпсеста «от противного».
2) На примере текстов не столь давних (исследование Карло Гинзбурга24 о мельнике Меноккио, дешевые романы Голубой библиотеки) Роже Шартье описал формы поведения «людей из народа», участвующих в культурном процессе, то есть те формы, которые я пытаюсь вывести из ажурной вязи средневековых рассказов о хождении в загробный мир. «Деление на автономные единства, обладающие законченным смыслом, дробление сюжетов, возврат к исконным значениям слов, сходная трактовка отдельных фрагментов, которые при пристрастном («ученом») прочтении могут показаться бессвязными, буквальное употребление метафор»25, а также «повторения и повторы, ограниченное число нарративных схем, используемых при организации (текста), постоянные изменения, вносимые в текст при его

147

фиксации»26, — так характеризует изученный им материал автор. Однако неизменность пристрастного («ученого») и «народного» чтения, его неподвластность времени вызывают у меня сомнения. За период, отделяющий раннее Средневековье от Ренессанса, культурные привычки различных социальных слоев изменились, равно как изменились и их отношения между собой. Согласно выводам Кейта Томаса27, вполне применимым и к эпохе Средневековья, люди, занятые в культурной и религиозной сферах деятельности, обладают определенной «общностью менталитета», рядом интеллектуальных и культурных навыков, присущих и «книжникам», и «простецам»; разумеется, при таком подходе в стороне остается очень существенное для Средних веков различие между клириками, владевшими латынью и народным языком, и «людьми из народа», говорившими только на одном, данном им от рождения языке.
3) В своей монографии Пьеро Кампорези неоднократно подчеркивал, что «культура бедных» (а следовательно, почти вся фольклорная культура) может отражать мир только в той форме, которая доступна ее «инструментам познания», и ее «когнитивные правила» отличны от аналогичных правил, установленных интеллектуальной элитой, «даже если у них имеются многочисленные точки соприкосновения, общие области применения, а в ряде случаев одни правила вполне могут заменять другие»28. «Картина мира, созданная народными представлениями в доиндустриальную эпоху, отличается от классического образца, выработанного клириками и книжниками»29; то же самое можно сказать и о картине потустороннего мира. Пьеро Кампорези пишет о «"народных очках", сквозь которые мир видится уродливым, искаженным, увеличенным (или уменьшенным), чудовищным, выламывающимся из границ, бесформенным...», очках, позволяющих открыть для себя мир, где «хаотические очертания предметов преобладают над рациональной конфигурацией, хаос - над порядком... где деформируются отношения времени и пространства... возникает «время во времени»... сновидение, которое компенсирует утопичность народных мечтаний постоянным расширением территории, где «высшая» разумность не имеет права гражданства...»30. Пьеро Кампорези справедливо настаивает на специфическом характере этого «мира грез»; я же хотел бы подчеркнуть, что, несмотря на давнюю ученую традицию толкования сновидений, в Средние века обращение к сну, к видению, ставшее уже своего ро-

148

да общим местом (topos), распахивает двери навстречу буйству народного воображения. Монашеские галлюцинации расположены на перекрестке «народных» сновидений и визионерской апокалипсической традиции. Сновидения (грезы), плохо поддающиеся контролю Церкви, реализуются в воображаемом потустороннем мире31. Компенсаторная функция, присущая воображаемому универсуму в Средние века, реализуется с поистине гигантским размахом (изобилие и праздность, царящие в стране Кокань, сексуальные галлюцинации, которыми изобилует Видение Веттина, неистовый разгул чудесного, не оставляющий места для чудного). Стремление ученой культуры переработать фольклорную продукцию, приспособить для своих нужд предметы, созданные народной культурой, сомнения не вызывает. Попробуем кратко охарактеризовать это стремление на примере хождений в потусторонний мир (исходя из условия, что мы в состоянии распознать «продукт» народной культуры в его «ученой» или «наполовину ученой» оболочке).
Основным инструментом адаптации в данном случае выступает христианизация. В первую очередь она проявляется в замене языческих понятий и образов христианскими. Если животные — проводники душ иногда сохранялись без изменений, то провожатые-люди, помощники героя, сходящего в загробный мир, превращались в святых и ангелов. Предмет, жест или магическое слово, защищающие героя во время его перемещения в мире ином, всегда непременно христианские (крестное знамение, имя Иисуса). Отсеки загробного мира были согласованы с христианской легендой, а «вместилища» душ в конце концов свелись к трем главным: Преисподней, Небесам и Чистилищу; когда к ним добавляется Рай земной, их становится четыре, или же пять, или шесть, если прибавить к ним лимбы: лимб некрещеных младенцев и лимб библейских патриархов.
Глубокие изменения в первую очередь претерпевают основные повествовательные структуры, и только во вторую очередь — содержание текста. Трансформируются пространственно-временные рамки, природа потустороннего мира, стиль повествования. Пространство потустороннего мира подверглось реорганизации и упорядочению.
Традиционно многочисленные закоулки и вместилища, хаотично сменявшие друг друга на извилистом пути следования визионера (еще в середине XII в. в Видении Тунгдала в устройстве потустороннего мира властвует хаос), уступили место организованному пространству, где были выделены три основных отсека: Ад

149

и Рай и Чистилище, место между Адом и Раем; внутреннее устройство этих отсеков усилиями схоластов также было приведено в порядок и получило свое завершение в Божественной комедии (круги, гора и опоясывающие ее дороги). Работа по организации пространства потустороннего мира сосредоточена прежде всего на определении его границ; в Чистилище святого Патрика, где Чистилище находится в стадии конструирования, поля, которые одно за одним проходит странник по загробному миру, не имеют видимых пределов и простираются до самого горизонта, покуда хватает взора. Для ученых клириков и церковников-ортодоксов необычайно важен сам процесс придания пространственного характера загробному миру, и в частности Чистилищу, воспринимавшемуся, скорее, как понятие, связанное с неким духовным перерождением, с очищением, нежели с локализуемым состоянием. Все это время, от Августина до Фомы Аквинского и созыва Тридентского собора, ученые-теологи стараются дистанцироваться от «народной» потребности придать пространственный характер духовной жизни, локализовать верования.
Усилия ученой культуры направлены на устранение двусмысленного, или, точнее, амбивалентного, характера народной культуры. Как верно заметил Жан-Клод Шмитт, схоластическая теология отвергает такой потусторонний мир, который одновременно является и Чистилищем, и Преисподней, и Раем. Схоласты делят Ад на две части — верхнюю геенну, откуда можно выйти, и геенну нижнюю, куда попадают навечно; кельтский потусторонний мир, куда отбыл король Артур и где места испытания чередуются с местами наслаждения, заменен загробным миром с местами вечного пребывания — Адом и Раем; до наступления Страшного суда эти места будут разделены Чистилищем, своего рода прихожей, предваряющей вход в Рай. Особенно большое внимание уделяется работе над временем. Время в Чистилище делится на время объективное и время субъективное. Объективное время — это время измеряемое, членимое, управляемое, оно подобно времени, установленному на земле; это время — согласно принципам «пропорциональности», заимствованным у Евклида, — в значительной степени зависит от количества и качества грехов покойного (или визионера, являющегося его дублером) и от сострадания к нему живых. Субъективное время — это народное время, движущееся наоборот. Там, где «народный» визионер был уверен, что провел в потустороннем мире совсем немного времени, гость Чистилища полагал, что он пробыл там в десять или в сто раз дольше»32.

150

По причинам как теоретического, так и идеологического характера христианский мир ученых клириков с трудом принимает срединный (промежуточный) загробный мир; Церковь почти идентифицирует Ад и Чистилище, производит, так сказать, «инфернализацию» Чистилища, что было верно подмечено Артуро Графом33.
Не стоит также забывать, что при обработке текста в стиле «ученого» повествования, противоположного эстетике «народного» стиля изложения, характер рассказа коренным образом меняется. Автор видения, изученного Джузеппе Гатто, заявлял, что хотел всего лишь «придать красоту рассказу». Забота ученых клириков о форме определяется не только эстетическими устремлениями, чисто «литературным» вкусом. Стиль — отчетливый признак перехода из одного универсума культурного восприятия в другой. Когда ученый редактор видения Туркиля придает своему потустороннему миру облик театральной сцены и превращает своего странника в зрителя, попавшего на спектакль, именуемый загробным миром34, невольно задаешься вопросом, не сталкиваемся ли мы в этом случае с целенаправленным присвоением народного пространства универсумом ученой культуры и одновременно со всеобъемлющим способом подчинения ему фольклорного рассказа о загробных странствиях путем перенесения этого рассказа на театральные подмостки.

IV. Несколько слов о социально-культурной истории средневековых хождений в потусторонний мир

В настоящем разделе я предлагаю примерную периодизацию хождений в потусторонний мир, ибо окончательный вариант возможен только после составления перечня всех существующих текстов данного жанра и их систематического анализа. Но в качестве гипотезы можно предложить следующую периодизацию:
1) До VII в. Церковь в своем стремлении уничтожить или затушевать народную культуру, приравненную к язычеству, практически изгоняет из обихода рассказы о хождениях в загробный мир. Намеки на посещение загробного мира можно встретить в некоторых Диалогах Григория Великого.
2) Период с VII по X в. можно назвать великой эпохой видений потустороннего мира. В это же время наблюдается быстрое увеличение численности монашеского сословия; монастырская культу-

151

ра становится своего рода фильтром, улавливающим возникающие из небытия элементы культуры народной.
3) В XI—XII вв., особенно в XII в., наблюдается неожиданный натиск народной культуры, связанный с повышением общественной роли мирян.
4) Ответное наступление ученой культуры развивается одновременно в двух направлениях: в сторону рационалистического обоснования структуры иного мира и в сторону инфернализации подземного потустороннего царства.

Примечания

* The learned and popular Dimensions of Jorneys in the Otherworld in the Middle Ages // Understanding Popular Culture, ed. Steven L.Kaplan, Mouton Publishers. Berlin-New York-Amsterdam, 1984, © Walter de Gruyter and C°. Berlin, 1984, pp. 19-37.

1 Основные теоретические работы, отражающие обе концепции: Peter Burke. Oblique Approaches to the History of Popular Culture // C. Bigsby, ed. Approaches to Popular Culture. London, 1976, pp. 69—84; Roger Chartier. La culture populaire en question // H. Histoire, № 8, 1981, pp. 85-96; Jean-Claude Schmitt. Les traditions folkloriques dans la culture medievale. Quelques reflexions de methode // Archives des Sciences sociales de religions, № 52/1, 1981, pp. 5—20. Основная библиография по теме содержится в настоящей статье и в работе Ж.-Кл. Шмитта.
2 Мне известно, что понятие жанра, или литературной формы, подвергается критике. Однако меня разочаровало знакомство с классическим трудом: Andre Jolies. Einfache Formen. Legende/ Sage/ Mythe/ Ratsel/ Spruch/ Kasus/ Memorabile/ Marchen / Witz. Halle, 1929, Darmstadt 3, 1958. На мой взгляд, ошибка кроется в нечеткости употребления автором понятия «простота».
3 В частности, можно подвергнуть критике пропповские понятия типа сказки, мотива и функции героя, однако от этого работы Аарне—Томпсона, Стита Томпсона и В. Проппа отнюдь не утрачивают своего значения как практические справочники.
4 А. Aarne. Verzeichnis des Marchentypen11920,21928. Trad. et revision par Stith Thompson,11961,2 1964 (FFC. № 184). В работе Index exemplorum. A Handbook of Medieval Religious Tales de F.C. Tubach (FFC. № 204. Helsinki, 1969) имеется ряд недостатков (см.:

152

Cl. Brekmond, J.Le Goff, J.-Cl.Schmitt. L'«Exemplum» // Typologie des Sources du Moyen Age occidental. Tournhout, 1982).
5 Stith Thompson. Motif-Index of Folk-Literature. A classification of Narrative Elements in Folktales, Ballads, Myths, Fables, and Local Legends, 6 vol. Copenhague, 1955-1958. Bloomington—London, 1975.
6 О противоречивости данных наивно-социологического метода применительно к фаблио свидетельствует работа: M. Th. Lorcin. Facons de sentir et de penser: les fabliaux francais. Paris, 1979. Однако социологические исследования средневековой литературы, выполненные в духе работ Эриха Кёлера, на мой взгляд, вполне заслуживают доверия. См., в частности: Observations historiques et sociologiques sur la poesie des troubadours // Cahiers de Civilisation medieval, 1964, pp. 27—51.
7 См. блистательное эссе: M. de Certeau, D. Julia, J. Revel. La beaute du mort: le concept de culture populaire // Politique aujourd'hui, dec. 1970, pp. 3-23.
8 Слова, написанные Роже Шартье (loc. cit., p. 94) по поводу работы: Richard Hoggart. La Culture du pauvre. Etude sur le style de vie des classes populaires en Angleterre. Paris, 1970, где речь идет об Англии 50-х годов.
9 Visio Tnugdali, ed. A. Wagner. Erlangen, 1882. В Средние века текст неоднократно переводился на народные языки, включая исландский, русский и сербохорватский. См.: Nigel Palmer. The German and Dutch Translations of the «Visio Tundali». Munchen, 1975.
10 Издания Purgatorium Sancti Patricii указаны в: J. Le Goff. La Naissance du Purgatoire, p. 259, n. 1.
11 Visio Thurkilli, ed. P.G. Schmidt, Biblioteca Teubneriana. Leipzig, 1978. Chronica Rogeri de Wendover, Flores Historiarum, t. II. London, 1887, pp. 16—35. Mathieu Paris. Chronica majora, t. II. London, 1874, pp. 497-511.
12 О средневековых видениях см.: Р. Dinzelbacher. Vision und Visionsliteratur im Mittelalter. Stuttgart, 1981; его же: Die Visionen des Mittelalters. Ein geschichtlicher Umriss // Zeitschrift fur Religion= und Geishesgeschichte, XXX, 1978, 2, pp. 116-128, и Klassen und Hierarchien im Jenseits in Soziale Ordnungen im selbst verstanduis des Mittelalters. Miscellanea Mediaevalia, 12/1. Berlin-New York, 1979, pp. 20-40. C.J. Holdsworth. Visions and Visionaries in the Middles Ages // History, XLVIII, 1963, pp. 141-153. M. Aubrun. Caractere et portee religieuse et sociale des «Visiones» en Occident du VIe au XIe siecle //

153

Cahiers de Civilisation medievale, 1980, pp. 109-130. Claude Carozzi. La Geographie de l'au-dela et sa signification pendant le haut Moyen Age // Popoli e paesi nella cultura altomedievale (23-29 avril 1981). Spoleto 1983, t. II, pp. 803-838.
13 J. Kroll. Gott und Holl. Der Mythos vom Descensus Kampfe. Leipzig—Berlin, 1932. F. Bar. Les Routes de l'autre monde: descente aux enfers et voyages dans l'au-dela. Paris, 1946.
14 H.H. Rowley. The Relevance of Apocalyptic. A Study of Jewish and Christian Apocalypses from Daniel to the Revelation. Апокалипсическим видением, оказавшим наибольшее влияние на средневековые видения, является Апокалипсис апостола Павла. См.: Th. Silverstein. Visio sancti Pauli. The History of the Apocalypse in Latin together with nine texts. London, 1935.
15 H.R. Patch. The Other World, according to descriptions in medieval literature. Cambridge, Mass., 1950. St. John D. Seymour. Irish Visions of the Other World. London, 1930.
16 Kuno Meyer. The Voyage of Bran, son of Febal, to the land of the Living. An old Irish Saga. London, 1895; в приложении: Alfred Nutt. The Happy otherworld in the mythico-romantic literature of the Irish. The celtic doctrine of re-birth. Antonietta Grignani. Navigatio Sancti Brendani, La Navigazione di San Brandano. Milano, 1995.
17 Le Fabliau de Cocagne, du milieu du XIIIe siecle, a ete edite par V. Vaananen // Neuphilologische Mitteilungen, Bulletin de la societe neophilologique de Helsinki, 1947, pp. 20—32; repris avec traduction italienne in: Gian Carlo Belleti (a cura di). Fabliaux. Racconticomici medievali. Ivrea, 1982, pp. 94—105. G. Cocchiara. Il paese de Cuccagna e altri studi di folklore. Turin, 1980; Il mundo arovescia. Turin, 1963. С. Hill. The World turned upside down. London, 1972. J. Delumeau. La Mort des Pays de Cocagne. Paris, 1976. R. Chartier, D. Julia. Le Monde a l'envers // L'Arc, № 65, 1976 (№ special sur E. Le Roy Ladurie), pp. 43-53.
18 Следует добавить сюда также Сицилию, от которой пойдет отсылка к F. 131 (потусторонний мир в полой горе). См.: J. Le Goff. La Naissance du Purgatoire, chap. VI: Le Purgatoire entre la Sicile et l'Irlande, pp. 241-281.
19 P. Dinzelbacher. Die Jeuseitsbrucke im Mittelalter (Diss. der Universitat Wien, 104). Wien, 1973.
20 J.-Cl. Schmitt. Les traditions folkloriques..., loc. cit., pp. 11-14. G. Gatto. Le Voyage au paradis: la christianisation des traditions folkloriques au Moyen Age // Annales E.S.C. 1979, pp. 929-942. Текст 154 XIII в. опубликован в: J. Schwarzer. Visionslegende // Zeitschrift fur deutsche Philologie, 1882, pp. 338-351.
21 J.-Cl. Schmitt. Les traditions folkloriques..., pp. 12—13.
22 См.: Franz H. Bauml. Varities and Consequences of Medieval Literacy and Illiteracy // Speculum, 1980, pp. 237—265. О другом культурном посреднике, приходском священнике, см.: L. Allegra. Il parocco: un mediatore fraalta e bassa cultura in Storia d'Italia. Annali 4. Intellettuali e potere. Torino, Einaudi, 1981, pp. 897-947 (начиная с XVI в.).
23 Здесь прежде всего следует вспомнить работу М. Бахтина «Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса».
24 См.: К. Гинзбург. Сыр и черви. М., Росспэн, 2000. Пер. с ит. — Прим. перев.
25 Roger Chartier. La culture populaire en question, p. 92.
26 Ibid., p. 93.
27 K. Thomas. Religion and the decline of Magic. New York, 1971.
28 P. Camporesi. Il pane selvaggio. Bologne, 1980, trad. franc. Le Pain sauvage, L'Imaginaire de la faim de la Renaissance au XVIIIe siecle. Paris, 1981, p. 87.
29 Ibid., p. 87.
30 Ibid., p. 88. О средневековых утопиях см.: F. Graus. Social Utopies in the Middle Ages // Past and Present, 38, 1967, pp. 3-19.
31 Ж. Ле Гофф. Сны в культуре и коллективной психологии средневекового Запада // Другое Средневековье..., с. 180—183. V. Lanternari. Sogno-visione // Enciclopedia, XIII. Torino, Einaudi, 1981, pp. 94-126.
32 Об этом см.: J.-Cl. Schmitt. Ор. cit., p. 92, n. 1. 33 ?. Graf. Artu nell'Etna // Leggende, miti e superstizioni del Medio Evo. Torino, 1925. 34 Анри Рей-Фло (Henri Rey-Flaud. Pour une dramaturgie du Moyen Age, Paris, 1980, pp. 82—83) сравнил видение Туркиля с театральным действом начала XIII в., и в частности с Игрой о святом Николае Жана Боделя из Арраса.