Нибур Р.X. Христос и культура

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава III. Христос культуры

1. Приспособление к культуре в гностицизме и у Абеляра

В каждой культуре, в которую пришло Евангелие, находились люди, восхвалявшие Иисуса как Мессию их общества, осуществителя его надежд и стремлений, совершенствователя его истинной веры, источник его святейшего духа. Кажется, в сообществе христиан они находятся в прямой оппозиции радикалам, которые во имя Христа отвергали все социальные институты; но они весьма удалены от тех «людей культуры из отрицателей» христианской веры, которые отвергали Христа во имя своей цивилизации. Эти люди — христиане не только в том смысле, что сами себя считают верующими в Господа, но также и потому, что стремятся к общению со всеми другими верующими. Но в то же время они чувствуют себя вполне непринужденно и в культурном сообществе. Они не ощущают резкого противоречия между церковью и миром, законами общества и Евангелием, делами божественной благодати и человеческими усилиями, моралью спасения и этикой социального консерватизма или социального прогресса. С одной стороны, они интерпретируют культуру в свете Христа, рассматривая, как более важные, те элементы в ней, которые наиболее соответствуют его личности и трудам. С другой стороны, они понимают Христа через культуру, отбирая из его учения и деятельности, а также из самого христианского учения о нем такие положения, которые, по их мнению, согласуются с тем лучшим, что есть в цивилизации. Таким образом они приводят Христа и культуру в соответствие, разумеется, удаляя и из Нового Завета, и из общественных обычаев то, что упорно согласоваться не желает. Они ищут безусловного воздействия христианства не на всю господствующую культуру, а только на ту ее часть, которую считают реальной в существующем; в случае же Христа они стараются отделить разумное и непреходящее от исторического и случайного. Несмотря на то что главные их интересы сосредоточены на проблемах этого мира, они не отвергают и мира потустороннего, хотя и стремятся постичь царство трансцендентного как непосредственное продолжение — во времени либо в сущности —действительной жизни. Поэтому в великом деле Христа возможно усматривать подготовку людей в их реальном общественном бытии к лучшей будущей

74

жизни, а в нем самом видеть великого воспитателя, иногда великого философа или реформатора. И подобно тому как были наведены мосты между мирами, так и прочие различия между христианством и культурой, видевшиеся зияющей бездной радикальным христианам и противникам христианства, были с легкостью преодолены этими людьми. Иногда их просто не замечали, иногда сглаживали пригодным материалом, извлеченным из разрытых пластов истории или из обломков старинных философских систем. Описания таких христиан с психологической точки зрения дали Ф. У. Ньюмен и Уильям Джеймс, определив всю эту компанию как людей «однажды рожденных» (onceborn) и «душевно здоровых»18'. В социологическом плане их можно охарактеризовать как тип, обратный революционному, как людей, которые не видели необходимости постулировать «разрыв времен» — падение и воплощение, Страшный суд и Воскресение. Этот тип верующих хорошо известен в современной истории — в течение многих поколений он доминировал в протестантизме. Неточно определяемый с помощью таких терминов, как «либеральный», «либерализм», он имеет и более ему соответствующее название «культурный протестантизм»106, но его появление отнюдь не связано только лишь с рамками современного мира или с церквами Реформации.
Такого рода движения появились уже в эпоху самого раннего христианства, когда оно зародилось в среде иудейского общества, было перенесено в греко-римский мир апостолом Павлом и другими миссионерами и оказалось вовлеченным в то сложнейшее взаимодействие многочисленных культурных ингредиентов, которое кипело в средиземноморском плавильном котле. Нет сомнения в том, что в среде христиан-иудеев, бесспорно, дали о себе знать те же разновидности решения проблемы соотношения Христа и культуры, с которыми мы сталкиваемся в среде христиан, иудейство не исповедовавших, как древних, так и современных. Конфликт Павла с «иудействующими» и позднейшие упоминания «назореев»19" и «эбионитов»20 доказывают, что существовали группы или целые движения, которые были по духу все же более иудейскими, чем христианскими, или, лучше сказать, которые стремились поддержать свою верность Христу без отказа от каких-либо важных традиций иудаизма либо не расставаясь с особыми мессианскими надеждами избранного народа'07. Христос был для них не только обещанным Мессией, но, как это понималось в их среде, и Мессией Завета.
Многие разновидности в разработке темы «Христос и куль-

75

тура» в раннем неиудейском христианстве соединяют в себе более или менее положительное отношение к культуре с лежащей в основе всего преданностью Иисусу. Радикальные христиане более поздних времен склонялись к тому, чтобы без разбора отослать всех этих лояльных к культуре христиан в круг согласившихся на компромисс христиан или отступников, хотя между ними и существовали большие различия. Крайнее направление, интерпретирующее Христа исключительно в терминах культуры и стремящееся сгладить какие бы то ни было различия между ним и социальными верованиями или обычаями, было представлено в эллинистическом мире христианами-гностиками. Эти люди — Василид, Валентин, автор трактата «Пистис София», и другие им подобные - являются еретиками в глазах большей части церковного духовенства, а также радикальных христиан. Но, как представляется, они считали себя истинно верующими. Они «отталкивались от идей христианства, они старались сформулировать христианскую теорию Бога и человека: столкновение между католиками и гностиками было столкновением между группами людей, ощущавших себя христианами, а не между христианами и язычниками»108.
Профессор Бёркит убедительно доказывает, что, по мысли таких гностиков, «наиболее существенна личность Иисуса, и без него вся система распалась бы на части». Все, что они хотели сделать, - это примирить Евангелие с наукой и философией своего времени. Как защитники веры в XIX в. старались сформулировать учение Иисуса Христа в терминах эволюционной теории, так и гностики взялись за то, чтобы его истолковать в свете чарующих идей, предлагаемых просвещенным умам Птолемеевой астрономией и психологией того времени с ее модными словечками «soma» и «sema», ее теорией, гласящей, что тело есть могила души'09•21'. Нет в истории ничего столь же преходящего, как блистающие в ярком свете новейших научных достижений всякого рода пансофийные22" теории, которые процветали в среде просвещенных людей всех эпох, и ничто не может быть с большей легкостью отвергнуто позднейшими поколениями как пустые умозрения. Но мы вполне можем верить тому, что гностики были склонны к фантазиям не более, чем те люди нашего времени, которые в психиатрии находят ключ к пониманию Христа, а ответ на проблемы эсхатологии - в расщеплении атомного ядра. Гностики стремились освободить евангельский текст от его связи с варварскими и устаревшими иудейскими понятиями о Боге и истории, поднять христианство с уровня верования на уровень разумного знания, и тем увели-

76

чить его притягательность и силу110. Освободившись из-под власти грубых форм политеизма и идолопоклонничества, познав великие духовные глубины бытия, они выдвинули учение, согласно которому Иисус Христос явился космическим спасителем душ, томящихся, как в заключении, в падшем материальном мире, открывателем истины, спасителем мудрости, восстановителем подлинного знания о бездне бытия, о восхождении и падении человека111. Таков наиболее очевидный момент в попытке гностиков приспособить христианство к культуре того времени, и они же представляют собой «научную» и «философскую» интерпретацию личности и деяний Христа Менее очевидно то, что попытки эти повлекли за собой его восприятие в лоно всей цивилизации. Истолкованное таким образом, христианство стало религиозной и философской системой, считавшейся, несомненно, лучшей и единственно истинной, но все же одной среди многих других. Как религия, имеющая дело с душой, она не предъявляла никаких властных претензий на всю полноту жизни человека. Иисус Христос был духовным спасителем, но не Господом жизни; его Отец не являлся ни источником всех вещей, ни их Властелином. На место церкви, нового народа, был поставлен здесь союз просвещенных умов, способных жить в культуре, — таких, что искали своей судьбы за ее пределами, однако не были с ней в раздоре. Участие в культурной жизни стало теперь для гностиков чем-то безразличным: это не было для них значительной проблемой. У гностика не было причин отказаться от присяги цезарю или участвовать в войне; хотя, быть может, не имел он и, другой побудительной причины, кроме давления со стороны общества, уступать господствующим нравам и порядкам. Если он был слишком просвещен для того, чтобы принимать всерьез народное, официально принятое почитание идолов, его просвещенности хватало и на то, чтобы понимать, что с ним случится, если он откажется от этого почитания, мученичество же гностик презирал'12. Согласно гностическому учению, познание Иисуса Христа было делом индивидуальным и духовным, имевшим свое место в жизни культуры в качестве вершины человеческих достижений. Оно было чем-то таким, чего могли достичь возвышенные души, и достижение это стало возвышенным, религиозным делом. Нет сомнения, что оно было связано с этикой, причем подчас выражалось в весьма риторическом образе жизни, а иногда — в весьма вольном и даже распущенном. Однако этика гностиков никак не основывалась ни на заповедях Христа, ни на преданности верующего новой христианской общине. Скорее то была этика

77

индивидуального устремления к возвышению судьбы над материальным и социальным миром и, в то же время, этика индивидуального приспособления к этому равнодушному миру. С точки зрения проблемы культуры попытка гностика примирить Христа с современными ему наукой и философией являлась не целью, но средством. Что в результате приложенных усилий достигалось им — обдуманно и с умыслом или невольно — лично для себя, так это смягчение напряженности ^ежду новой верой и старым миром. Какую часть Евангелия оставлял он при этом в силе - это другой вопрос, хотя нужно указать на то, что гностик был избирателен в своем отношении и к культуре, и к Христу. Он отвергал, по крайней мере для себя, то, что считал в них недостойным, и культивировал то, что казалось ему наиболее религиозным и христианским по духу113.
Движение, представляемое гностицизмом, было одним из самых мощных в истории христианства, несмотря на то что крайние представители гностицизма были осуждены церковью. В центре его — тенденция толковать христианство скорее как религию, чем как церковь, или толковать церковь скорее как религиозную ассоциацию, чем как новое общество. В Иисусе Христе гностики видели не только открывателя религиозной истины, но Бога, объект романтического поклонения, но не Господа всей жизни, не сына Отца, который истинный Творец и Властелин всех вещей. Было бы слишком просто сказать, что гностицизм сохранил религию и отбросил этику христианства: употребление терминов «религия» и «этика» по отношению к христианству само по себе означает принятие точки зрения культуры, плюралистической концепции жизни, в которой одна человеческая деятельность может прибавляться к другой. Заключающаяся здесь трудность отчасти проявляется в обстоятельстве, свойственном гностицизму: при отделении от этики того, что принято называть религией, она становится чем-то совершенно другим, нежели то, чем она была в церкви - она становится теперь метафизикой, «гнозисом», скорее мистическим культом, чем верой, которая правит всей жизнью.
С развитием так называемой христианской цивилизации проблема, поднятая гностицизмом и касающаяся отношений Христа и религии, религии и культуры, не притупилась, но стала еще острее. Несомненно, средневековое общество отличалось высокой степенью религиозности и его религией было христианство, хотя на вопрос о том, являлся ли Христос Господом этой культуры, нельзя ответить ни ссылками на преобладание в ней религиозных институтов, ни даже ссылками на то, что в

78

этих институтах преобладал Христос. В этом религиозном обществе возникает та же проблема Христа и культуры, что ставила в тупик христиан языческого Рима, вместе со столь же расходящимися результатами попыток ее решить. Если различные монашеские ордена и некоторые средневековые секты следовали за Тертуллианом, то у Абеляра мы находим стремление разрешить проблему таким образом, как это пытались сделать христиане-гностики II века. Хотя содержание учения Абеляра очень отличается от концепции гностиков, по духу он им очень близок. По всей видимости, Абеляр расходится с церковным способом провозглашения веры, ибо именно это не дает евреям и другим нехристианам (особенно тем, которые были почитателями и последователями греческих философов) принять то, с чем они были согласны в душе114. Но, формулируя веру, ее представления о Боге и Христе, налагаемые ею требования к поведению, Абеляр сводит ее к тому, что соответствует лучшему в культуре. Вера, таким образом, становится философским знанием действительности и этической системой, способствующей совершенствованию жизни. Моральная теория искупления Абеляра предлагается как альтернатива не только церковной доктрине, которая была трудна для христиан, именно как христиан, но и как альтернатива всей концепции единого акта искупления. Иисус Христос стал для Абеляра великим нравственным учителем, который «во всем, что он делал во плоти... имел целью наше наставление»115, совершая на более высоком уровне то же, что делали до него Платон и Сократ. О философах Абеляр говорит, что «в своих попечениях о государстве и его гражданах... в своей жизни, в своем учении они явили очевидность евангельского и апостольского совершенства и подошли к христианской религии близко или вплотную. Собственно говоря, они с нами воссоединились этим общим рвением к моральному совершенству»"6. В этом утверждении нам открывается не только широта мысли и благожелательность по отношению к нехристианам, но оно — и это еще важнее — свидетельствует о своеобразном понимании Евангелия, решительным образом отличающемся от понимания радикальных христиан. Те же взгляды выражаются и в этической системе Абеляра. Напрасно стали бы мы искать в его трактате «Scito te ipsum»23' признания необходимости для христианина выдерживать тяжесть того морального груза, который налагается на него Нагорной проповедью. Здесь предлагается лишь благодушное и отличающееся широтой наставление для добрых людей, желающих поступать по справедливости, а также для их духов-

79

ных наставников117. Здесь нет и помина о конфликте между Христом и культурой, а напряжение, существующее в отношениях между церковью и миром, вызвано, по мнению Абеляра, непониманием Христа со стороны церкви.