Швейцер А. Мистика апостола Павла

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава IX. МИСТИКА И ЗАКОН

Универсализм и национальная исключительность у пророков .................... 318

Особенности универсализма Иисуса; запрещение проповеди язычникам ... 319

Проповедь язычникам в понимании первых христиан и в понимании Павла ........ 321

Важность проповеди язычникам для Израиля ............................................. 323

Свобода от Закона как следствие бытия во Христе ...................................... 325

Своеобразие учения Павла о свободе от Закона .......................................... 326

Несовместимость Закона и эсхатологии ........................................................ 327

Теория сохранения статус-кво ........................................................................ 330

Трудность применения теоретических положений Павла на практике ........ 332

Борьба против Закона и ее исход .................................................................... 334

Павлу не было необходимости бороться за идею, согласно которой язычники тоже призваны к мессианской славе и им тоже следует проповедовать Евангелие Христа. Эта идея существовала и до него; противники Павла были убеждены в этом не меньше, чем он сам. Однако при ближайшем рассмотрении оказывается, что убеждения Павла и его противников исходят из разного понимания универсализма и мотивов проповеди язычникам, и именно этим различием объясняется тот факт, что если другие считали необходимым подвергать новообращенных язычников обрезанию и налагать на них Закон, то Павел считал своим долгом всемерно противодействовать этому.

Чтобы понять особую позицию Павла, необходимо вначале выяснить, как возник универсализм в еврейской и в христианской эсхатологии и каким образом из него вытекает необходимость проповеди язычникам.

Универсализм был впервые введен в эсхатологию пророками, жившими во время и после вавилонского пленения. Они ожидали, что

318

в новом Сионе языческие народы будут служить Богу вместе с Израилем.

Зах. 2:10—11: "Ликуй и веселись, дщерь Сиона! Ибо вот, Я приду и поселюсь посреди тебя, говорит Господь. И прибегнут к Господу многие народы в тот день и будут моим народом".

Зах. 8:22—23: "И будут приходить многие племена и сильные народы, чтобы взыскать Господа Саваофа в Иерусалиме и помолиться лицу Господа... будет в те дни, возьмутся десять человек из всех разноязыких народов, возьмутся за полу Иудея и будут говорить: мы с тобою, ибо мы слышали, что с вами — Бог".

Ис. 60:2—3: "... а над тобою (Сионом) воссияет Господь, и слава Его явится над тобою. И придут народы к свету твоему, и цари — к восходящему над тобою сиянию".

Ис. 25:6—7: "И сделает Господь Саваоф на горе сей для всех народов трапезу из тучных яств, трапезу из чистых вин, из тука костей и самых чистых вин. И уничтожит на горе сей покрывало, покрывающее все народы, покрывало, лежащее на всех племенах".

В эсхатологии Книги Даниила налицо движение в обратном направлении. Иудаизму, борющемуся с язычниками за сохранение веры, становится чуждой мысль о том, что последние тоже должны участвовать в грядущей славе. С этого времени универсализм практически не играет никакой роли в эсхатологии. Более или менее отчетливо он проявляется только в Книге Еноха.

Ен. 48:4—5: "Сын Человеческий будет светом народов и чаянием тех, которые опечалены в своем сердце. Пред Ним падут ниц, будут молиться Ему и славить Его все живущие на земле".

Псалмы Соломона отвергают универсализм. Их автор полагает (вступая тем самым в противоречие со взглядами пророков времен вавилонского пленения и последующего периода), что в Царстве Мессии никаким иноплеменникам не будет разрешено жить среди Израиля (Пс. Сол. 17:28).

В апокалипсисах Варуха и Ездры тоже ничего не говорится об участии язычников в мессианском Царстве". Следовательно, книжники уже не ожидают открытого для всех народов мессианского Царства. Однако на место прежнего универсализма приходит новый универсализм, в соответствии с духом времени принявший форму миссионерской деятельности. Пока мир находится в периоде своего природного существования, они хотят обратить язычников в иудаизм; последние, сделавшись иудеями, тем самым получат доступ в Царство.

Об энергичной миссионерской деятельности, развитой фарисеями в духе этого нового универсализма, мы знаем со слов Иисуса: Мф. 23:15: "Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что обходите море и сушу, дабы обратить хотя одного; и когда это случится, делаете его сыном геенны, вдвое худшим вас".

Иисус не разделяет миссионерского рвения книжников и фарисеев, так как его мысль идет по пути универсализма древних эсхатологических ожиданий, согласно которым язычники, призванные участвовать в Царстве, выявятся с наступлением мессианского времени. Обращать языч-

' Следы универсализма можно видеть в Апок. Вар. 42:5 и 3 Езд. 3:32—36.

319

ников заранее — значит вмешиваться в дело, которое Бог оставил за собой. Миссионерский универсализм, который у книжников пришел на смену эсхатологическому универсализму, был его логическим отрицанием.

Вследствие изменения представлений о Царстве, а также вследствие того значения, которое Иисус придавал предопределению. Его эсхатологический универсализм отличается от универсализма пророков времен вавилонского пленения и последующего периода. Последние мыслили в терминах коллективных совокупностей, ожидая, что участниками Царства будут народ Израиля и целые языческие народы. С точки зрения Иисуса, оно предназначено лишь отдельным избранным людям, причем эти избранные не обязательно принадлежат к последнему поколению израильтян и язычников; они выбираются из всех когда-либо живших на земле поколений.

Судя по некоторым высказываниям Иисуса, он полагал, что избранным из числа язычников предназначено занять место тех избранных израильтян, которые не последовали Его призыву.

Мф. 8:11—12: "Говорю же вам, что многие придут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном; а сыны Царства извержены будут во тьму внешнюю: там будет плач и скрежет зубов".

Мф. 12:41—42: "Ниневитяне восстанут на суд с родом сим и осудят его, ибо они покаялись от проповеди Иониной; и вот, здесь больше Ионы. Царица Южная восстанет на суд с родом сим и осудит его, ибо она приходила от пределов земли послушать мудрости Соломоновой; и вот, здесь больше Соломона".

Мф. 21:43: "Потому сказываю вам, что отнимется от вас Царство Божие и дано будет народу, приносящему плоды его". Хотя Он и сохраняет такого рода ожидания относительно язычников и уже теперь время от времени находит у них — как, например, у сотника из Капернаума (Мф. 8:10) и женщины-хананеянки (Мф. 15:28)! — такую веру, что она Его изумляет, Иисус направляет свою деятельность только на Израиль и, посылая учеников, ставит им такое же ограничение.

Мф. 15:24: "Я послан только к погибшим овцам дома Израилева". Мф. 10:5—6: "...на путь к язычникам не ходите, и в город Самарянский не входите; а идите наипаче к погибшим овцам дома Израилева". Эта установка объясняется отнюдь не недостатком великодушия и не только краткостью времени, оставшегося до наступления Царства. Она связана с самим характером универсализма Иисуса. Его эсхатологический универсализм запрещает миссию к язычникам.

К евреям Он послан как из милости, так и для суда. Для избранных из евреев Его проповедь — это пробный камень. Если они верят ей, избрание становится реальностью; если же не услышат ее, они потеряют свое избрание. Но и те, кто пока не принадлежит к числу избранных и кого по их прежней жизни явно следует считать людьми отвергнутыми, могут, восприняв Его подтвержденную чудесами проповедь, приобрести права избранных. Возможно, за этим стоит представление Иисуса о том, что все те дети Израиля, которым дана привилегия присутствия среди них неузнанного Мессии, имеют возможность получить избрание через общение с Ним. В этом случае прерогативы и Израиля как

320

такового, и последнего поколения людей были бы сохранены и приведены в согласие с идеей избранничества в целом. Что же касается язычников, то Бог просто избрал некоторое количество из них, чтобы принять в мессианское Царство, когда оно наступит. Однако они не могут, подобно детям Израиля, сами приобрести избрание, так как Царство Божие им не проповедуется.

Таким образом, первоначальная идея Иисуса заключалась в том, что реальная возможность войти в Царство в принципе предоставлена всем живущим в данное время израильтянам. Для этого им достаточно было признать себя верными Ему — по-видимости всего лишь проповеднику Царства, на самом же деле — Сыну Человеческому. Но по мере того как Он на опыте убеждался, что многие израильтяне не заботятся о том, чтобы сделать свое потенциальное избрание действительным, Он укреплялся во мнении, что избранные из язычников должны заступить на их место, так, чтобы число участников Царства было полным. Эти дополнительные избранники просто назначаются Богом. Проповедь им не адресуется. Привилегия получения прав избранных в результате свободного выбора остается за детьми Израиля. Этим объясняется, почему Иисус, несмотря на универсализм своего мышления, в своей деятельности ограничивается обращением исключительно к израильскому народу.

После смерти Иисуса Евангелие стали проповедовать язычникам, что было отступлением от Его позиции в этом вопросе. Как это произошло?

Это получилось само собой: благодаря верующим в Христа евреям из эллинистических стран иудейская миссия в диаспоре естественно и неизбежно превратилась в христианскую миссию. Согласно повествованию, принадлежащему наиболее древнему слою Деяний апостолов, это произошло впервые в Антиохии Сирийской. Именно там верующие евреи, выходцы из Кипра и Кирении, которые принадлежали к иерусалимской общине, но после избиения Стефана были изгнаны из нее и которые вначале проповедовали только евреям, начали проповедовать Евангелие также и грекам (Деян. 11:19—21). Получив известие об их успехе, иерусалимские апостолы — они не подвергались преследованиям (Деян. 8:1), так как гонения, и в том числе избиение Стефана, были связаны, собственно говоря с распрями между евреями из эллинистических стран, — послали в Антиохию Варнаву. Тот привел Павла из Тарса, и позднее они вместе, призванные Духом и по поручению общины, занялись миссионерской работой (Деян. 11:22—26; 13:1—3).

Согласно рассказу из более позднего слоя Деяний, изгнанные из Иерусалима христиане сразу же начали проповедовать Евангелие в Самарии, которая у евреев считалась языческой (Деян. 8:4—13). И самому Петру было видение, по которому он должен был пойти в Кесарию, в дом язычника — сотника Корнилия — и крестить его и его семью (Деян. 10:1-48).

Каким образом Павел пришел к решению посвятить себя именно проповеди среди язычников и понял, что быть апостолом язычников — его призвание? Нередко полагают, что это произошло в момент его обращения под Дамаском, и в доказательство приводят цитату из Послания к галатам (1:15—16). Однако этот отрывок не может служить

11 Альберт Швейцер

321

доказательством. Павел лишь утверждает, что Бог еще с утробы матери предназначил ему возвестить язычникам Сына Своего, который теперь открылся ему.

Не стал ли он апостолом язычников вследствие своих неудач у евреев и успехов у язычников? Это предположение согласуется с тем, что сообщают Деяния апостолов, согласно которым он всегда проповедовал вначале в синагогах и только после того, как продолжение проповеди становилось невозможным, обращался к язычникам. Против этого, однако, говорит то, как Павел в своих посланиях представляет проповедь язычникам, — как нечто принципиально необходимое и потому взятое им на себя.

Мы уже видели, что своеобразие убеждений Павла является следствием его учения. Поэтому естественно задаться вопросом, не так ли обстоит дело и в данном случае. И действительно, в эсхатологии Павла имеется особая побудительная причина для проповеди среди язычников, связанная со своеобразной особенностью его эсхатологического универсализма.

Это универсализм совершенно иного характера, нежели универсализм Иисуса. Для Павла мессианское Царство является привилегией избранных последнего поколения человечества — постольку, поскольку они находятся в состоянии бытия во Христе. Ибо вне бытия во Христе они не могут заранее приобрести способность к участию в форме бытия воскресших и таким образом, в качестве соратников воскресшего Христа, войти в Его мессианскую славу. Для избранных из язычников это означает, что их избрание не может осуществиться, пока они не получат вести о Христе и не вступят в бытие во Христе.

У прочих проповедников христианства проповедь среди язычников, по аналогии с иудейской миссионерской деятельностью, была нацелена на превращение язычников в верующих во Христа евреев, с тем чтобы они уравнялись с верующими из евреев и вместе с ними стали участниками мессианского Царства, устанавливаемого Христом. Относительная необходимость такого рода проповеди превратилась у Павла в абсолютную. У него есть сильнейшее побуждение к этой деятельности — необходимость довести количество участников Царства до полного числа.

В Апокалипсисе Ездры доведению количества избранных до полного числа придается большое значение. На вопрос, не задержится ли из-за грехов людей пришествие славы в последние времена, Ездра получает отрицательный ответ. Как только число умерших праведников станет полным, так тотчас должны начаться те события конца времен, которые связаны с воскресением мертвых. Тогда появится мессианское Царство, которое есть только прелюдия к воскресению. 3 Езд. 4:40—43: "Пойди, спроси беременную женщину, могут ли, по исполнении девятимесячного срока, ложесна ее удержать в себе плод? Я сказал: не могут. Тогда он сказал мне: подобны ложеснам и обиталища душ в преисподней. Как рождающая спешит родить, чтобы освободиться от болезней рождения, так и эти спешат отдать вверенное им. Тогда будет показано тебе то, что ты желаешь видеть".

Мысль Павла, следовательно, такова, что конец наступит, когда все избранные для участия в мессианском Царстве верой в Иисуса реально

322

осуществят свое избрание. Если он чувствует себя обязанным нести весть о Христе всему миру, то это потому, что его цель — дать всем избранным из язычников возможность достигнуть состояния бытия во Христе и таким образом сделать свое избрание действительным. Именно этими догматическими мотивами объясняется его желание проникнуть даже в Испанию.

О своих планах, связанных с проповедью Евангелия там, где оно еще не известно, Павел впервые объявляет не в Послании к римлянам (15:20—24), а еще раньше, в одном не совсем ясном месте Второго послания к коринфянам (10:15—16): "Мы не без меры хвалимся, не чужими трудами, но надеемся, с возрастанием веры вашей, с избытком увеличить в вас удел наш, так чтобы и далее вас проповедовать Евангелие, а не хвалиться готовым в чуждом уделе".

Так как Павел одинок в своем понимании необходимости проповеди среди язычников и желании предпринять для этого необходимые действия, он сознает себя призванным Богом апостолом язычников, который, как таковой, должен занять место рядом с апостолами тех, кто обрезан.

Какой глубокий смысл придает это обстоятельство тому месту из Послания к римлянам, где говорится о необходимости нести Евангелие повсюду!

Рим. 10:13—15: "Ибо "всякий, кто призовет имя Господне, спасется". Но как призывать Того, в Кого не уверовали? Как веровать в Того, о Ком не слышали? Как слышать без проповедующего? И как проповедовать, если не будут посланы? Как написано: "как прекрасны ноги благовествующих мир, благовествующих благое!"

Только Павел понимает, что язычники действительно имеют право на проповедь Христа. Так как вследствие своего избрания они имеют равные права с евреями, им тоже должны быть предоставлены такие же возможности узнать Христа, какие уже есть у евреев. До второго пришествия Христа Евангелие должно быть проповедано во всем мире!

Евангелие должно быть как можно быстрее возвещено во всем мире не только ради избранных из числа язычников, но и ради самого Израиля. Павел не может смириться с мыслью, что "те от обрезания", которые в первую очередь призваны быть истинными детьми Авраамовыми, не осуществляют своего избрания. Пытаясь разрешить эту наиболее трудную с точки зрения идеи предопределения проблему, он находит выход в утверждении, что это ожесточение их сердец — лишь временное явление, которое может быть заранее предусмотрено в божественном плане. В Послании к римлянам он возвещает как тайну, что как только все избранные из необрезанных выявятся через веру в Христа, то и избранные Израиля, в которых это возбудит ревность, отбросят временно постигшее их ожесточение и тоже войдут в милость к Богу. Он ожидает, что это чудо произойдет до второго пришествия Христа! Чтобы способствовать его осуществлению, он хочет нести весть о Христе во все концы земли. Ведь второго пришествия Христа не будет, пока все избранные из язычников не услышат призыв Евангелия. Следовате-

323

льно, именно ради спасения Израиля осуществляет Павел свое призвание апостола язычников! Он прилагает все усилия к тому, чтобы возбудить ревность, которая решительно повернет его народ к спасению (Рим. 11:13—14). Если ветви дикой маслины привились к маслине Израиля, то и ее собственные ранее отсеченные ветви смогут снова привиться (Рим. 11:17—24).

Рим. 11:13—14: "Вам говорю, язычникам: как апостол язычников, я прославляю служение мое; не возбужу ли ревность в сродниках моих по плоти и не спасу ли некоторых из них?"

Рим. 11:23—24: "Но и те, если не пребудут в неверии, привьются, потому что Бог силен опять привить их. Ибо, если ты отсечен от дикой по природе маслины и не по природе привился к хорошей маслине, то тем более сии природные привьются к своей маслине".

Рим. 11:25—26: "Ибо не хочу оставить вас, братья, в неведении о тайне сей, — чтобы вы не мечтали о себе, — что ожесточение произошло в Израиле отчасти, до времени, пока войдет полное число язычников. И так весь Израиль спасется..."

В Первом послании к фессалоникийцам Павел выносит евреям столь суровый приговор, что трудно понять, как это может сочетаться с надеждой увидеть их уверовавшими и спасенными.

1 Фее. 2:14—16: "Ибо вы, братия, сделались подражателями общинам Божиим* во Христе Иисусе, находящимся в Иудее, потому что и вы то же претерпели от своих единоплеменников, что и те от иудеев, которые убили и Господа Иисуса, и Его пророков, и нас изгнали, и Богу не угождают, и всем человекам противятся; которые препятствуют нам говорить язычникам, чтобы спаслись, и через это всегда наполняют меру грехов своих; но приближается на них гнев до конца".

Возможно, что ко времени написания Первого послания к фессалоникийцам Павел еще не пришел к вере в конечное спасение всего Израиля. Многие комментаторы полагают, что слова "но приближается на них гнев до конца" — это заметка на полях рукописи, сделанная переписчиком и позднее вошедшая в текст. В этом случае их можно было бы рассматривать как намек на разрушение Иерусалима, имевшее место в 70 г. И действительно, нелегко понять, что мог иметь в виду Павел под Божьей карой, которая вот-вот настигнет евреев.

Если прежде непокорными Богу были язычники, то теперь — евреи. При поверхностном взгляде это можно истолковать как аннулирование избрания. Но для Павла это все тот же процесс, в котором спасение всех избранных осуществляется согласно божественному предначертанию.

Рим. 11:29: "Ибо дары и призвание Божие непреложны". — Рим. 11:32: "Ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать". Комментаторы Павла до сих пор не знают, как быть с этим спасением всех, и тому есть две причины. Во-первых, они просмотрели тот факт, что под "всеми" имеются в виду не вообще все, а все избранные. Во-вторых, они не делают различия, которое подразумевается Павлом, — между мессианским и вечным блаженством. Если принять во внимание ту трактовку проблемы в целом, которую дает Павел в главах 9—11 Послания к римлянам, то его слова в Рим. 11:32 никак не могут относиться к вечному блаженству. Павел говорит здесь не о возвращении всех людей, когда-либо живших на земле (????????????? ??????), и не о всеобщем блаженстве, которое должно наступить в момент, когда

324

Бог станет всем во всем. Он имеет в виду только то поколение человечества, которое живет в конце времен, и его участие в мессианском Царстве. Речь идет у него об обращении к вере всех избранных, как из язычников, так и из евреев, к моменту второго пришествия Христа, — короче, о чуде, которого требует его вера, побуждаемая заботой об Израиле, и которое он сам надеется увидеть в своей земной жизни.

Вследствие этой надежды — что все призванные достигнут праведности, которая дается верой, — ему становится понятной задержка второго пришествия Христа. Вероятно, он полагает, что всему Израилю суждено уверовать (Рим. 11:26). Таким образом, он придерживается представления, которое, видимо, было и у Иисуса и от которого Иисус отказался в ходе своего служения.

Из того, что проповедь Павла язычникам проистекает из эсхатологического универсализма, следует ее совершенно особый характер. Она обращена к язычникам, призванным пополнить число участников Царства именно в качестве язычников, а не в качестве евреев, верующих в Христа. Это теоретическое различие на первый взгляд не имеет большого значения. Однако оно ведет очень далеко. Именно от него в конечном счете зависит тот факт, что Павел не может допустить подчинения Закону и обрезания, которых требуют от обращенных им язычников. Он не может отступить от своей позиции, состоящей в том, что они были призваны к бытию во Христе как язычники, а не как язычники, превращенные в евреев. А кроме того, свободы от Закона для христиан из язычников, вытекающей из его эсхатологического универсализма, требует и мистика бытия во Христе. Если бы вопрос о Законе не возникал, Павел мог бы держать свое мистическое учение о бытии во Христе при себе. Верующему ведь нет необходимости знать всю тайну того, что происходит с ним, начиная с момента крещения. Если, простодушно полагая, что он все еще живет в природном мире, верующий ожидает пришествия Иисуса в качестве Мессии и готовится к этому событию покаянием и очищением, он войдет к Нему в Его мессианскую славу так же неминуемо, как и в том случае, если он к тому же еще и знает, что благодаря воскресению Иисуса время сверхприродного мира уже наступило, что силы смерти и воскресения с момента его крещения уже действуют в нем и что поэтому он только внешне все еще кажется природным человеком.

Но как только возникает вопрос о Законе, без знания мистического учения о бытии во Христе обойтись уже невозможно. Не обладая этим знанием, верующий может совершить непоправимую ошибку: решить, что и после смерти и воскресения Иисуса Закон все еще действителен, и, не мудрствуя лукаво, заключить отсюда, что новообращенный язычник обязан подчиниться Закону, чтобы, присоединившись к избранному народу, с полным правом притязать на данные ему обетования. Но если верующий из язычников действительно поступит так, он безвозвратно отпадет от Христа, даже если по-прежнему будет признавать Его Мессией и покаянием и очищением готовить себя к Его приходу. Ибо, согласившись на бытие в Законе, он отказывается от бытия во Христе, а вместе с этим и от своего спасения. Чтобы не допустить этого страшного безумия, Павел вынужден выступить со своим мистическим учением о бытии во Христе.

325

Какова же, собственно, позиция Павла в отношении Закона? Если собрать вместе все содержащиеся в его посланиях высказывания на эту тему, создается впечатление чего-то чрезвычайно сложного и противоречивого. Он утверждает, что Закон уже не имеет силы. Но в то же время он считает его действующим, поскольку полагает, что признающие Закон подчинены ему и из-за этого гибнут. К этому добавляется еще одна непонятная вещь. Если верующие из иудеев продолжают жить согласно Закону, Павел считает, что это в порядке вещей и не вредит их спасению. Но если то же самое хотят делать верующие из язычников, он расценивает это как отречение от креста Христова.

Поэтому отношение Павла к Закону нельзя свести к простому утверждению, что Закон отныне должен считаться недействительным. Если мы хотим понять его по-настоящему, мы должны постоянно иметь в виду те вопросы, которые его волновали. Этих вопросов два; один из них теоретический, другой — практический.

1. В каком смысле и в какой мере Закон уже не действует?

2. Как должны вести себя верующие по отношению к Закону, который в определенном смысле уже не действует?

Как только эти вопросы правильно поставлены и правильно разделены, становятся понятными и сама проблема, и решение ее Павлом. Его отношение к Закону, на первый взгляд столь сложное, оказывается простым и логичным.

Итак, в каком смысле и в какой мере Закон уже не действует?

Ответ прост. Закон принадлежит природному миру, находящемуся под властью ангельских существ. Насколько этот мир, со времени смерти и воскресения Иисуса, еще существует или уже не существует — настолько и Закон сохраняет или теряет свою силу. Смерть и воскресение Иисуса нанесли власти ангелов смертельный удар, даже если эта власть пока еще и сохраняется. Точно так же — ибо власть ангелов соответствует природному состоянию мира — наступил конец природного мира. В настоящее время он находится в процессе перехода в мир сверхприродный. Там, где сверхприродный мир уже стал реальностью, власть ангелов и Закон более не имеют силы. Там, где природный мир все еще удерживает свои права, власть ангелов и Закон продолжают действовать.

Сверхприродный мир уже существует в сфере телесности избранных, которые во Христе, пронизанной силами умирания и воскресания. Вне этой сферы до поры до времени, т. е. до наступления мессианского Царства, мир все еще находится в природном состоянии. Закон уже не действует для тех, кто во Христе Иисусе, над ними он уже не властен. Как уже умершие — умершие с Христом! — они освободились от Закона точно так же, как умерший и воскресший Христос. На мертвых и воскресших Закон не распространяется.

Рим. 7:1: "Разве вы не знаете, братия, — ибо говорю знающим закон, — что закон имеет власть над человеком, пока он жив?" — Рим. 7:4: "Так и вы, братия мои, умерли для закона телом Христовым, чтобы принадлежать другому. Воскресшему из мертвых, да приносим плод Богу'".

' Как принадлежащие телу Христову, они умерли с Христом.

326

Гал. 2:19: "Законом я умер для закона, чтобы жить для Бога. Я был распят* с Христом'.

Гал. 5:18: "Если же вы духом водитесь, то вы не под законом". Таким образом, хотя Павел и может сказать в весьма общей форме, что Христос есть конец Закона (Рим. 10:4), он имеет в виду только то, что с Христом конец Закона уже начался. Но реальностью это стало только для тех, кто во Христе. Те, кто еще не перешли от бытия под Законом к бытию во Христе, а также те, кто позволили ввести себя в заблуждение и променяли бытие во Христе на бытие под Законом, находятся под Законом и должны почувствовать на себе его власть.

Гал. 3:10: "А все, утверждающиеся на делах закона, находятся под клятвою. Ибо написано: "проклят всяк, кто не исполняет постоянно всего, что написано в книге закона".

Гал. 5:2—4: "Вот, я, Павел, говорю вам: если вы обрезываетесь, не будет вам никакой пользы от Христа. Еще свидетельствую всякому человеку обрезывающемуся, что он должен исполнить весь закон. Вы, оправдывающие себя законом, остались без Христа, отпали от благодати". Павел, таким образом, утверждает как действительность, так и недействительность Закона в одно и то же время, что соответствует разным состояниям мира внутри и вне сферы бытия во Христе. И это вовсе не какое-то хитроумное измышление, а логическое следствие того, что Закон прекращается там, где начинается мессианское Царство.

Несовместимость Закона и эсхатологии проявляется в том, что эсхатология постоянно создает угрозу Закону, причем сразу с двух сторон: от заложенного в самой природе эсхатологии побуждения к ничем не опосредованной, абсолютной этике и от надмирного характера мессианского бытия, к которому неприменим Закон, установленный для природного мира.

Иудаизм эпохи после вавилонского пленения и законоучители Талмуда пытаются соединить несоединимое. Они сочетают Закон с эсхатологией, утверждая, что Закон ведет к мессианскому Царству, а соблюдение Закона обеспечивает достижение присущей обитателям этого Царства формы бытия. Тем самым они строят мост, который хорошо выглядит, но не обладает требуемой прочностью. Они не могут ничего поделать против истории и логики, ибо в эсхатологию, создаваемую пророками до вавилонского пленения, был заложен не Закон, которого тогда еще не было, а ничем не опосредованная, абсолютная этика. И это единство эсхатологии и этики неизбежно дает себя знать, как только эсхатологию начинают принимать всерьез, т. е. всякий раз, когда эсхатология ожидания воплощается в живых людях и становится эсхатологией действия. Этика в ее чистом виде начинает проявляться в ней, подобно тому как старая краска проступает из-под тонкого слоя новой. Она не заменяет собой Закон, но оттесняет его на второе место. Соответственно этому и Креститель, и Иисус требуют не соблюдения Закона во всех его мелочах, а покаяния и абсолютной, идущей от

' Он умер для Закона через Закон, потому что Христос, с которым он умер, был приведен на крест Законом и на кресте уничтожил проклятие Закона (Гал. 3:13); а также потому, что Закон, будучи приведен в соприкосновение с плотью и грехом, предает человека смерти.

327

сердца этики как самоочевидной линии поведения ввиду близости наступления Царства. У них не было причин оспаривать действенность Закона — он не стоял на их пути. Ведь с наступлением Царства он в любом случае упразднится. Поэтому Иисус торжественно объявляет, что Закон продолжает быть обязательным во всех своих предписаниях (Мф. 5:17—19). В то же время Он лишает его всякого значения этикой, которая не от мира сего, и требованием праведности, которая выше праведности книжников (Мф. 5:20)'.

Мф. 5:17—18: "Не думайте, что Я пришел нарушить Закон или пророков; не нарушить пришел Я, но исполнить. Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все".

Эти слова не означают, как обыкновенно полагают, что Иисус приписывает Закону вечную значимость. Он говорит, что Закон будет оставаться в силе, "доколе не прейдет небо и земля", т. е. до тех пор, пока нынешние небо и земля не уступят место (с наступлением Царства Божьего) новому небу и новой земле. Лишь в такой интерпретации заключительная часть предложения "пока не исполнится все" приобретает смысл.

Иисус, таким образом, ясно говорит, что Закон остается в силе лишь до начала Царства Божьего. И в самом деле, мог ли Он утверждать действительность Закона для воскресших людей, участников Царства?

Иудаизм отказывается признать несовместимость Закона и эсхатологии. Пророки, жившие во время и после вавилонского пленения, пытаются представить мессианское Царство как царство безупречного соблюдения Закона. Согласно Иезекиилю (Иез. 36:26—27) и Иеремии (Иер. 31:33), в мессианские времена Бог, дав людям свой Дух, тем самым запишет Закон в их сердцах, так что они не смогут жить иначе как в соответствии с Законом2. У них Дух находится на службе у Закона. Около 520 г. до н. э., в эпоху восстановления Храма, Аггей и Захария провозглашают мессианское Царство царством мира, которое от Иерусалима распространится на все народы и в котором будет править Закон. Те же взгляды представлены фрагментами из книг Исаии (Ис. 2:2—4) и Михея (Мих. 4:1—4), относящимися, вероятно, к V в. до н. э., и пророчествами Ис. 60 и Ис. 66, также принадлежащими ко времени после вавилонского пленения.

Однако идеал мессианского Царства как совершенного царства Закона теряет под собой почву по мере того, как грядущее Царс1во начинает представляться трансцендентным. Закон, созданный для природного человека, становится ненужным и бесполезным, когда природных людей уже нет, а есть только сверхприродные существа. Это обстоятельство дает себя чувствовать даже тогда, когда его стараются не замечать. Хотя позднеиудейские апокалипсисы прямо не утверждают, что в будущем Царстве Закон уже ничего не значит, фактически они этим руководствуются. Например, как это ни удивительно, они нигде не утверждают, что Закон будет оставаться в силе в мессианском Царстве, и никогда не

'Об отношении Иисуса к Закону см. также с. 247, 273. 2 См. с. 306—307.

328

изображают жизнь в грядущем Царстве как совершенное исполнение Закона; напротив, о ней всегда говорится как о жизни в новом, блаженном состоянии, освобожденной от всех земных ограничений! Если, согласно Книге Еноха, святые "сделаются ангелами на небе" (Ен. 51:4), то может ли в ней одновременно проводиться мысль о том, что они будут жить в соответствии с Законом? Но и в Псалмах Соломона и в апокалипсисах Варуха и Ездры, в которых участники мессианского Царства изображаются не воскресшими, а лишь живущими в идеальных условиях, не делается никаких попыток представить мессианское Царство царством абсолютной власти Закона. Их точка зрения заключается в том, что соблюдением Закона человек приобретает право на мессианское Царство, но в этом Царстве, в силу его природы и своего нового состояния, он живет в соответствии с волей Бога.

В Апокалипсисе Варуха (48:47) говорится, что Бог в день суда карает за нарушение Закона. Однако отсюда не следует, что Закон будет оставаться в силе и в мессианском Царстве.

В доказательство того, что Закон считался действительным на вечные времена, цитируют 3 Езд. 9:36—37. "Мы, принявшие закон, согрешая, погибли, равно и сердце наше, которое приняло его; но закон не погиб и остается в своей силе" Из того, что Закон вечен, не следует, что он будет вечно применяться. Он вечен, потому что он предсуществовал. Но так же, как он не действовал (хотя и существовал) до тех пор, пока не был дан народу Израиля на Синае, он может снова перестать действовать с началом мессианских времен. Павел, когда он говорит, что Закон свят (Рим. 7:12), духовен (Рим. 7:14) и Божий (Рим. 7:22), тоже должен мыслить его вечным. Это не мешает ему утверждать, что Закон имеет силу только в природном мире и только в течение сравнительно короткого времени.

Во всяком случае. Апокалипсис Ездры изображает новое состояние в мессианском Царстве без какого-либо упоминания о Законе. 3 Езд. 6:26—28: "...и изменится сердце живущих и обратится в чувство иное. Ибо зло истребится, и исчезнет лукавство; процветет вера, побеждено будет растление, явится истина, которая столько времени оставалась без плода".

Там, где зло более не существует. Закону по логике вещей делать нечего.

Следовательно, сверхприродный характер Царства фактически не позволяет позднему иудаизму мыслить его как Царство Закона. В соответствии с этим представление, согласно которому в Царстве сердцами людей правит Дух Божий, вытесняет прежнее, по которому они подвластны Закону, хотя первоначально Иезекииль и Иеремия, возможно, имели в виду, что через Дух Божий в сердца людей будет вложен Закон. Человек, в котором с непреодолимой силой действует сам Бог, не нуждается в Законе, чтобы исполнять Его волю.

В представлении Павла об этике, которая творится духом воскресения, ничем не опосредованная этика и факт сверхприродного бытия в мессианские времена объединяются, чтобы вместе противостоять Закону. Павел, как и Иисус, убежден, что Закон может оставаться в силе лишь до начала мессианского Царства. Но так как он считает, что избранные, поскольку они во Христе, принадлежат уже не к природному, а к мессианскому миру, он с необходимостью приходит к утверждению, что отныне они уже не под Законом.

329

Историческая и логическая несовместимость Закона и эсхатологии неумолимо делает свое дело, и уже во времена Павла и в иудаизме следующего поколения наступает неизбежная развязка. Павел жертвует Законом ради эсхатологии; иудаизм отказывается от эсхатологии и сохраняет Закон.

Для законоучителей Талмуда, у которых эсхатологические представления утратили живую силу и сохранялись лишь в виде книжного знания, стало возможным то, чего не считали возможным авторы позднеиудейских апокалипсисов — представлять мессианское Царство царством Закона. Они часто описывают, как праведные в саду Эдема изучают Тору. Шестьдесят сообществ должны заниматься этим под деревом жизни (Мидраш Песнь Песней 6:9). Моисей, учивший Торе в этой жизни, будет делать то же самое и в жизни будущей (Экзодус Рабба, 2). Согласно другим утверждениям, этим занимается сам Бог (Танхума, изд. Бубера, 106а), или Мессия (Таргум Песнь Песней 8:1—2)*.

На основании этих воззрений законоучителей Талмуда более позднего периода никоим образом нельзя утверждать, что и в иудаизме времен Иисуса и Павла придерживались тех же взглядов. Они лишь показывают, что в раввинистической эсхатологии литературных реминисценций многие вещи представлялись в ином свете, нежели в живой эсхатологии во времена, предшествующие разрушению Иерусалима.

Как же должны вести себя верующие по отношению к этому Закону, который для них уже недействителен?

Простейшим решением было бы объявить Закон adiaphoron, т. е. безразличным, не приносящим ни вреда, ни пользы обычаем. В этом случае Павел мог бы жить в мире с первоапостолами и со снисходительной улыбкой наблюдать за деятельностью иудео-христианских посланцев, зная и разъясняя, что верующие из язычников, позволившие убедить себя подвергнуться обрезанию и подчиниться Закону, тем самым просто взваливают на себя ненужное ярмо. Однако вся трагичность ситуации заключалась в том, что он не мог занять ироническую позицию по отношению к их усердию, а должен был отнестись к нему со всей серьезностью. Ибо этого требовала неумолимая логика мистического учения о бытии во Христе.

Но как объяснить противоречивое решение, согласно которому верующие из евреев могут соблюдать Закон в соответствии с принятым обычаем, в то время как верующим из язычников это запрещается под страхом лишения спасения? Оно тоже вытекает из мистики бытия во Христе.

Предписания Павла об отношении к Закону в действительности следует рассматривать как результат применения некой вытекающей из других соображений теории, которую он применяет и к другим случаям. Эта теория гласит: в тех внешних условиях, в которых человек осуществил свое избрание, т. е. стал верующим, он должен оставаться и впредь. Эту теорию сохранения статус-кво Павел формулирует два раза подряд.

1 Кор. 7:17: "Каждый поступай так, как Бог ему определил, и каждый, как Господь призвал. Так я повелеваю по всем церквам". — 1 Кор. 7:20: "Каждый оставайся в том положении*, в котором призван". Следовательно, тот, кто стал верующим, будучи рабом, по этой теории впредь не должен принимать свободы, даже если она ему будет

330

предложена (1 Кор. 7:21—22)'. Если ставший верующим был в этот момент женат, он должен сохранять свое семейное положение и не поддаваться на уговоры, что ввиду грядущего Царства они с женой должны впредь жить как брат и сестра (1 Кор. 7:3—5, 10—11). Если кто-то уверовал, будучи холостяком или вдовцом, он должен оставаться в том же положении — хотя бы уже потому, что в этом случае он может направить все свои помыслы к Христу, тогда как семейные заботятся еще и о своих близких (1 Кор. 7:8, 32—35).

Подобным же образом тот, кто призван необрезанным, должен оставаться необрезанным, а тот, кто был обрезан к моменту, когда стал верующим, не должен стараться это скрыть (1 Кор. 7:18).

Эта теория сохранения статус-кво с необходимостью вытекает из мистического учения о бытии во Христе. С момента, когда человек начинает быть во Христе, все его бытие целиком определяется этим фактом. Его природная форма бытия и все связанные с нею обстоятельства теряют всякое значение. Он подобен дому, проданному на слом: ремонтировать такой дом бессмысленно. Если, несмотря на это, он начинает менять условия своего природного бытия, он игнорирует тот факт, что впредь его бытие определяется бытием во Христе, а не чем-либо иным, связанным с его природным бытием. Таким образом, форма его природного бытия становится несущественной, не в общем смысле этого слова, согласно которому все, что делается в отношении ее, не имеет значения, а в том особом смысле, что впредь по отношению к ней ничего делаться не должно. Контракт о продаже дома оговаривает, что он продан только на слом и, следовательно, не допускается никаких ремонтных работ, не говоря уже об улучшениях с целью сделать его более уютным.

Если Павла упрекали в том, что он в Духе Христа не протестовал против рабства и поэтому сторонники рабства, утверждавшие, что оно не противоречит христианству, столетиями могли опираться на его авторитет, то виною тому была теория сохранения статус-кво. Его мистика не допускает иной точки зрения. Ибо если человек уже сгал свободным во Христе Иисусе и, как таковой, надеется вот-вот войти в мессианскую славу, то какая ему необходимость заботиться об освобождении из рабства на тот краткий миг, который ему осталось провести в природном мире? Поэтому Павел предписывает Онисиму — беглому рабу, с которым он познакомился в тюрьме, — вернуться к своему хозяину филимону и продолжать служить ему (хотя, как верующий, он теперь так же свободен во Христе, как и его хозяин).

Игнатий в своем Послании Поликарпу тоже стоит на точке зрения Павла. Игн. к Полик. 4:3: "Рабов и рабынь не презирай; но и они пусть не

'Это требование кажется настолько невероятным, что многие переводчики и комментаторы понимают это место иначе. Вместо того чтобы переводить: "Рабом ли ты призван, не заботься об этом. Даже если ты и можешь сделаться свободным, лучше оставайся как есть", они передают смысл этого текста (???' ?? seai ??????? ????????? ????????, ?????? ??????) так: "Если ты в состоянии стать свободным, воспользуйся этим", что невозможно ни с точки зрения грамматики, ни с точки зрения логики. В этой ошибочной трактовке предписание Павла фигурирует в большинстве библейских переводов.

331

надмеваются, напротив, пусть во славу Божию еще более поработят себя, чтобы получить им от Бога лучшую свободу. Пусть не домогаются получить свободу на общий счет, чтобы не сделаться им рабами страсти".

Вывод, что уверовавший раб не должен стараться стать свободным, показывает, как серьезно относился Павел к теории сохранения статускво. Единственная уступка, которую он делает, касается неженатых. Если продолжение холостой жизни связано с опасностью безнравственного поведения, то те, кому это угрожает, могут вступать в брак, хотя они и были холостыми к моменту, когда стали верующими. Он, однако, считает необходимым специально заверить их, что, поступая так, они не совершают никакого греха, так как эта перемена незначительна и оправдана желанием избежать большего зла (1 Кор. 7:9, 28, 36—40).

Применительно к Закону и обрезанию теория сохранения статус-кво гласит, что тот, кто уверовал, будучи евреем, должен продолжать жить как еврей, а неевреем — как нееврей. С точки зрения Павла, разрешить еврею отступать от требований Закона и приравненных к нему предписаний книжников было бы так же неоправданно, как требовать от неевреев, чтобы они после крещения подчинились Закону. Он сам — сколько бы он ни говорил, что становится греком для греков, — продолжал жить как еврей. Он даже подчинился требованию первоапостолов наложить на себя обет, связанный с храмовой жертвой, чтобы все могли убедиться в неосновательности слухов, что он учит евреев диаспоры отступать от Моисея (Деян. 21:20—26). Поступая так, он ни в чем не шел против своих убеждений.

Таким образом, проповедь свободы от Закона у Павла никоим образом не следует понимать в духе свободомыслия. И от евреев, и от неевреев он требует оставаться в том состоянии, в котором они впервые уверовали. Поборник свободы христиан из язычников был в то же время их тираном. Если кто-либо из обращенных желал встать под благословение Закона и обрезания, он этого не допускал.

Применение теории Павла на практике натолкнулось на трудности. Если верующие из евреев участвовали в трапезе Господней вместе с братьями из язычников, они тем самым нарушали Закон, запрещающий есть за одним столом с язычниками. Именно в связи с этим произошел разрыв между Павлом и Петром в Антиохии (Гал. 2:11—16). Петр, поначалу принимавший участие в трапезе Господней вместе с христианами из язычников, перестал это делать после того, как в Антиохию прибыли братья из окружения Иакова Праведного, — то ли потому, что последние сделали ему замечание на этот счет, то ли желая избежать полемики по этому вопросу с Иаковом, который находился под сильным влиянием фарисейства.

Что конфликт в Антиохии был связан именно с совместной едой во время трапезы Господней — это настолько очевидно, что Павел не считает нужным специально об этом говорить. Вряд ли он был бы так глубоко задет отказом Петра от частных приглашений к христианам из язычников с предполагаемым застольем. В любом случае проблема застольного

332

общения с язычниками впервые должна была настоятельно потребовать решения именно там, где, как в случае с трапезой Господней, нельзя было избежать совместного приема пищи.

В ветхозаветном законодательстве нет каких-либо установлений, запрещающих евреям есть за одним столом с язычниками. Все, что там предписывается, — это воздержание от определенных видов пищи и от мяса животных, забитых не по предписаниям Закона. Совместное застолье с язычниками впервые было запрещено положениями книжников. Действительно ли эти далеко идущие предписания еще до разрушения Иерусалима были разработаны настолько полно и были настолько общепризнаны, что каждый еврей, который ел вместе с язычниками, сознавал, что нарушает Закон, — этого мы на самом деле не можем с определенностью сказать. В Деяниях апостолов (10:28 и 11:3) подразумевается, что дело обстояло именно так. Павел, по-видимому, тоже это предполагает, когда говорит Петру, что, участвуя вместе со всеми в трапезе, он, иудей, жил по-язычески (Гал. 2:14).

Следуя примеру Петра, и другие верующие из евреев, в том числе даже Варнава, стали воздерживаться от участия в совместной трапезе Господней. Тогда Павел упрекнул Петра в том, что его действия идут вразрез с его же собственными убеждениями и что он поступает так из страха перед строгими правилами, принятыми в Иерусалиме. Так как он сам вначале нарушил Закон едой с христианами из язычников, он теперь уже не имеет права принуждать других жить по-иудейски (Гал. 2:11—14).

Несомненно, что именно эта проблема застольного общения во время трапезы Господней заставляла руководителей иерусалимской общины настаивать на том, чтобы христиане из язычников, приняв обрезание и Закон, тем самым уравнялись бы с христианами из евреев. Таким образом, внутренняя борьба в первохристианстве началась со споров по поводу Евхаристии.

Кроме того, были и другие обстоятельства, из-за которых теория Павла, ясная и логичная с точки зрения мистического учения о бытии во Христе, на практике оказалась трудноприемлемой. Требуя от одних того, что он сам же запрещал другим, он тем самым давал повод к ложному истолкованию своих действий с обеих сторон. Так, в то время как одни утверждали, что Павел сбивает с пути истинного евреев диаспоры, уча их отступать от Закона (Деян. 21:21), другие, как мы знаем из Послания к галатам, распускали слух, что он сам по-прежнему проповедует обрезание, хотя и запретил его христианам из язычников (Гал. 5:11). Возможно, упрекавшие Павла в том, что при случае он может действовать вопреки своим правилам, могли даже привести соответствующие факты. Если верить Деяниям апостолов, в начале своего второго миссионерского путешествия он обрезал Тимофея из Листры (перед тем как взять его с собой в качестве сопровождающего) "ради иудеев, находившихся в тех местах" (Деян. 16:1—3). Возможно, что еще раньше, во время апостольского совета в Иерусалиме, он обрезал также и Тита.

Гал. 2:3—5: "Но они и Тита, бывшего со мною, хотя и еллина, не принуждали обрезаться. А вкравшимся лжебратиям, скрытно приходившим подсмотреть за нашею свободою, которую мы имеем во Христе Иисусе, чтобы поработить нас, мы ни на час не уступили и не покорились, дабы истина благовествования сохранилась у вас". На этом месте пред-

333

ложение обрывается. Естественнее всего понять эти слова так, что Тит не был обрезан. Однако возможно и другое объяснение, что акцент здесь делается на словах "не принуждали". В этом случае смысл фразы заключается в том, что обрезание имело место, но не по принуждению, а как акт доброй воли, ради сохранения мира.

В случае с Тимофеем обстоятельства несколько иные, так как у него "мать была иудеянка уверовавшая, а отец — еллин" (Деян. 16:1—3). Так как согласно раввинистическим воззрениям в случае смешанного брака определяющим является национальный и социальный статус матери, Тимофей был евреем. Тем не менее Павел, если бы он оставался верным своим принципам, не должен был обрезать его после крещения.

Может быть, Павел в то время был еще не столь твердо уверен, что тех, кто во Христе, уже нельзя подвергать обрезанию и подчинять Закону? Или он действительно был человеком, который в своих посланиях употреблял громкие слова, но в очных спорах был слаб (2 Кор. 10:10) и потому в определенных обстоятельствах, чтобы угодить людям (Гал. 1:10), мог соглашаться с вещами, идущими вразрез с его убеждениями?

Так или иначе, Павел твердо убежден, что верующего из язычников, позволившего уговорить себя принять Закон и обрезание, можно считать пропавшим. Ибо тот, кто считает необходимым такого рода изменение бытия во плоти, тем самым показывает, что в действительности он все еще считает себя находящимся во плоти. Этим он аннулирует бытие во Христе и отдает себя в руки стоящих за Законом ангельских сил'. Закон и обрезание, принятые уже после того, как человек стал верующим, есть нечто совершенно отличное от того, чем они являются для человека, уже жившего под Законом. Павел старается внушить людям эту замечательную истину, чтобы положить конец заблуждению, ведущему к гибели тех, кого он завоевал для Христа. Послание к галатам — это крик души, исполненный боли за тех, к кому обращены его слова.

Гал. 3:2—3: "Сие только хочу знать от вас: через дела ли Закона вы получили Духа, или через наставление в вере? Так ли вы несмысленны, что, начавши духом, теперь оканчиваете плотью?"

Гал. 4:3—5: "Так и мы, доколе были в детстве, были порабощены вещественным началам мира. Но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего, Который родился от жены, подчинился закону, чтобы искупить подзаконных, дабы нам получить усыновление". — Гал. 4:8—11: "Но тогда, не знавши Бога, вы служили богам, которые в существе не боги; ныне же, познавши Бога, или лучше, получивши познание от Бога, для чего возвращаетесь опять к немощным и бедным вещественным началам и хотите еще снова поработить себя им? ...Боюсь за вас, не напрасно ли я трудился у вас".

Гал. 4:16: "...неужели я сделался врагом вашим, говоря вам истину?" — Гал. 4:19—20: "Дети мои, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос! Хотел бы я теперь быть у вас и изменить голос мой, потому что я в недоумении о вас".

' О Законе и власти ангелов см. с. 238—241.

334

Гал. 5:1: "Итак, стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства".

Весь обман в конечном счете исходит от ангельских сил. Они хотят удержать за собой все, что только можно удержать. Так как они не могут аннулировать смерть Иисуса, они стараются сделать все от них зависящее, чтобы она оказалась напрасной'. Ибо, если бы им удалось внушить ошибочное мнение, что Закон и обрезание являются необходимым дополнением к вере в Христа, то тогда, несмотря на веру в смерть и воскресение Христа, не было бы бытия во Христе. И таким образом они добились бы того, что люди, воображающие себя принадлежащими Христу, снова подпали бы под их власть, причем это касалось бы всех христиан — как из язычников, так и из иудеев. Ибо "отпали от благодати" (Гал. 5:4) не только верующие из язычников, практикующие бытие под Законом в дополнение к бытию во Христе; та же судьба постигнет и верующих из евреев, если Закон и обрезание для них есть нечто большее, чем состояние, которое стало теперь безразличным и сохраняется просто потому, что они были в нем, когда уверовали. Если тот, кто крещен, рассматривает что-либо связанное с бытием во плоти как важное для спасения, он тем самым теряет бытие во Христе. Страшный приговор, по которому человек не может быть одновременно и во Христе, и во плоти, исполняется над ним еще более безжалостно, чем над теми, кто вследствие греха, по причине своей слабости, остается в ловушке бытия во плоти. Он виноват точно так же, как и те, которые аморальной половой связью или участием в идоложертвенных пирах аннулируют свое бытие во Христе2. Так приписывание важности Закону и обрезанию, само по себе ничего общего с грехом не имеющее, становится серьезнейшим преступлением против Христа.

Следовательно, любой, кто требует, чтобы верующие приняли Закон и обрезание, поддерживает дело ангельских существ. Для Павла апостолы в Иерусалиме и их посланцы ослеплены сатаной. Под маской апостолов Христа они действуют как лжеапостолы. За зло, которое они этим причиняют, им однажды придется держать ответ (Гал. 5:10; 2 Кор. 11:13—15)3.

Павел отказывается допустить, что ревнители иудео-христианства действуют так только потому, что они обмануты. Он полагает, что они, кроме того, движимы страхом. На его примере они видят, что те, кто проповедуют чистое учение о кресте и поэтому служат препятствием для планов ангельских сил, подвергаются преследованиям и страданиям. Этого они не хотят. Вот почему они воздвигают Закон рядом с крестом.

Гал. 6:12: "Желающие хвалиться по плоти принуждают вас обрезываться только для того, чтобы не быть гонимыми за крест Христов". Павел — единственный, от кого не укрылся подлинный смысл действий тех, кто настаивает на Законе и обрезании; поэтому именно на него

' Об участии ангелов в борьбе вокруг Закона см. с. 306.

2 О трех смертных грехах в понимании Павла см. с. 283—284.

? том, что под лжеапостолами, ослепленными сатаной (2 Кор. 11:13—15), Павел имеет в виду двенадцать апостолов из Иерусалима, хотя и не называет их прямо, см. с. 305.

335

обрушивается мщение ангельских сил. В то время как апостолы в Иерусалиме живут в мире и почете, он подвергается всяческим унижениям и мучениям. Если он, как никто другой, несет в себе смерть Христа, то это потому, что ангелы хотят погубить его, как в свое время — Христа. Они рассчитывают выиграть свою игру, если им удастся убрать его с дороги.

Поэтому ему нет необходимости опровергать слухи, что он все еще проповедует обрезание. Гонения, которым он подвергается, сами по себе являются убедительным опровержением.

Гал. 5:11: "За что же гонят меня, братия, если я и теперь проповедую обрезание? Тогда соблазн креста прекратился бы".

Часто полагают, что со временем Павел занял более умеренную позицию в вопросе о Законе. Говорят, что послания к коринфянам и римлянам свидетельствуют об ослаблении борьбы. Это неверно. Если в посланиях к коринфянам вопросы обрезания и Закона не затрагиваются, это не означает, что проблемы больше не существует. Борьба приняла иную форму. Павел был вынужден перейти от наступления к обороне. Вместо того чтобы вести с ним дебаты о Законе и обрезании, первоапостолы и их посланцы стали доказывать, что он вообще не имеет права называться апостолом. Этим тактическим приемом они поставили его в такое положение, что борьбу с обрезанием и Законом он вынужден вести как борьбу за свой авторитет в своих общинах.

В Послании к римлянам борьба с Законом не нашла отражения еще и по другим, достаточно веским причинам. Павел пишет им с целью подготовить общину к своему приходу и расположить ее в свою пользу. Он как бы заранее оправдывается перед ней. Поэтому он излагает свое отношение к Закону со всем миролюбием, на какое он способен.

В Послании к филиппийцам Павлу не нужно соблюдать предосторожность. По тому, с какой страстью обращается он к ним из своего заточения, видно, что борьба отнюдь не утихла и что апостол переживает ее столь же остро, как и прежде.

Флп. 3:2—3: "Берегитесь псов! Берегитесь злых делателей! Берегитесь обрезания! Потому что обрезание — мы, служащие Богу духом, и хвалящиеся Христом Иисусом, и не на плоть надеющиеся".

Ревнителей обрезания имеет в виду Павел и в Флп. 3:18—19: "Ибо многие, о которых я часто говорил вам, а теперь даже со слезами говорю, поступают как враги креста Христова. Их конец — погибель, их бог — чрево, и слава их — в сраме: они мыслят о земном".

Если не соглашаться с тем, что эти выпады вызваны борьбой, происходившей во время пребывания Павла в тюрьме, цитируемое место Послания к филиппийцам придется считать отрывком из более раннего, адресованного им же послания, которое впоследствии было вместе с написанным в тюрьме переработано в один текст. В этом нет ничего невозможного'. Но даже если принять эту гипотезу, мы все равно не имеем доказательств, что во время заключения Павел придерживался иных взглядов на Закон, нежели тех, которые у него были раньше.

То, что противники Павла не прекращали борьбу и во время его заключения, видно из того места Послания к филиппийцам, где он

' О возможности того, что Послание к филиппийцам скомпоновано из двух документов, см. с. 223—224.

336

говорит о братьях из Рима, проповедующих Христа таким образом, чтобы причинить ему боль. Он утешает себя мыслью, что, каковы бы ни были их мотивы, Христос все-таки проповедуется.

Флп. 1:15—18: "Некоторые [подразумеваются братья из Рима], правда, по зависти и любопрению, а другие с добрым расположением проповедуют Христа. Одни по любопрению проповедуют Христа не чисто, думая увеличить тяжесть уз моих; а другие — из любви, зная, что я поставлен защищать благовествование. Но что до того? Как бы ни проповедали Христа, притворно или искренно, я и тому радуюсь и буду радоваться". Павел не может отойти от своих взглядов на Закон и обрезание, не перестав быть самим собой. Он был вынужден вступить в борьбу, и в этом заключалась трагедия его жизни. Все трудности, с которыми он сталкивался, проповедуя Евангелие, связаны с тем, что вытекающую из его мистического учения о бытии во Христе теорию сохранения статускво необходимо было применить также и к Закону и обрезанию. Борьба, в которую он себя таким образом вовлек, была безнадежной с самого начала. Мог ли он надеяться убедить верующих из евреев, что Закон и обрезание, в которых они, согласно Писанию, видели путь к праведности, утратили всякую важность с того момента, когда они сделались верующими, но при этом остались обязательными? И как мог он объяснить христианам из язычников, что соблюдение Закона и вера в Христа совместимы в том случае, если верующий находился под Законом и был обрезан до своего обращения, и несовместимы, если он принял их потом? А после всего этого он должен был, противореча сам себе, требовать от верующих из евреев, чтобы они нарушили Закон застольным общением с верующими из язычников!

В тот момент, когда писалось Послание к галатам, Павел полагал, что они с Петром пришли к согласному решению, которое по существу означало параллельное существование двух церквей: двенадцать апостолов были бы апостолами обрезанных, а он и Варнава — апостолами язычников (Гал. 2:7—9). Осуществить это разделение оказалось невозможным, потому что обе церкви существовали в пределах одной и той же общины. Поэтому во время совместного проведения трапезы Господней одна из них должна была подчиниться мнению другой: либо христиане из евреев должны были нарушить предписанный Законом обычай, либо христиане из язычников — принять обрезание и таким образом снять вопрос.

Другая причина, в силу которой было невозможно разделение, заключалась в том, что первоапостолы не могли отказаться от распространения своего авторитета на всю Церковь. Так борьба вокруг Закона стала борьбой двух авторитетов: того, кто был призван к апостольству прославленным Христом на дороге в Дамаск, и тех, кого Иисус из Назарета сделал своими учениками и у кого всегда были под рукой Его изречения, позволяющие отразить любое посягательство на Закон1.

Исход борьбы был предрешен. Против Павла были здравый смысл, Писание, авторитет Иисуса и авторитет двенадцати апостолов. А вследствие того, что его отношение к Закону навлекло на него также и ненависть всего еврейства, его положение стало еще более безнадежным.

• См. также с. 247, 273, 327—328.

337

Сразу же после смерти Павла проигранная им битва оборачивается победой. К освобождению от Закона, за которое Павел боролся идейным оружием, христианство было приведено ходом исторических событий. Разрушение Иерусалима положило конец первохристианской общине, распространявшей свой авторитет на всю Церковь. В иудаизме после этой катастрофы усилились тенденции к обособлению, благодаря чему начался процесс размежевания между иудаизмом и христианством. А все возрастающее численное превосходство язычников среди обращаемых в христианство довершило работу в этом направлении.

Так проблема Закона перестала существовать. Темой споров между иудео-христианами и христианами из язычников становится учение Христа*.

Но если освобождение от Закона произошло столь быстро и мирно сразу вслед за изменением общей ситуации, то только потому, что теоретическая база для этого была подготовлена посланиями Павла и преданием о нем. Первоначальный смысл провозглашенной Павлом свободы от Закона был столь же мало понят новым поколением, как и смысл эсхатологической мистики, из которой эта свобода вытекала. Однако она легко вошла в ранее неприступную крепость через брешь, пробитую апостолом язычников.

Павел был первым христианским мыслителем, восставшим против авторитета Церкви, и его постигла та же участь, что и тех, кто пытался это делать после него. И именно с ним впервые произошло то, что не раз случалось впоследствии: истина, отстаиваемая мыслителем вопреки церковному учению, спустя некоторое время принимается церковным учением как нечто само собой разумеющееся.