Трёльч Э. Историзм и его проблемы. Логическая проблема философии истории

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава II. О масштабах для суждения об исторических предметах и их отношении к культурному идеалу современности

2. Различные попытки соединить исторически-индивидуальное и общезначимое

Поскольку Виндельбанд и Риккерт, используя ряд мыслей Лотце, наиболее решительно поставили понятие индивидуальности в центр логики эмпирической истории, дальнейшее наблюдение пойдет по их стопам. Сама по себе эта мысль восходит уже к романтикам и к тесно связанной с ними немецкой исторической школе, а в дальнейшем наряду с Виндельбандом и Риккертом высказывалась также прежде всего Дильтеем, логически, правда, значительно менее ясно, но с большой тонкостью. Все эти мыслители, к которым мы присоединим еще совсем иных, стремятся под влиянием прежних христианских, а затем рациональных масштабов преимущественно к тому, чтобы обрести из историко-индивидуального созерцательно-всеобщее, независимо от того, будет ли результат положительным или отрицательным. При этом практическое значение желаемой или найденной общей ценности для нового культурного синтеза современности отступает на второй план или считается само собой разумеющимся добавочным результатом. Однако мы увидим, что в этом стремлении такая связь выступает в различных местах отчетливее; не только обретать значимую идеальную систему ценностей из исторических индивидуальностей и соотносить ее с ними. но видеть в самой системе ценностей историческое деяние и тем самым индивидуальный синтез настоящего - именно это окажется при обозрении попыток решения данной проблемы существенной постановкой вопроса и подлинной трудностью.
Проследим сначала эти решения проблемы, исходя из понятия эмпирическо- историческо -индивидуального, чтобы затем прийти ко все большему усложнению и обострению проблемы; примем сначала за исходный пункт понятие индивидуальности в эмпирической истории, разработанное
Риккертом.

108

<Индивидуальное> означает здесь не противоположность обществу, типу, массе или общей связи, а противоположность абстрактности общего закона, следовательно, единичность, неповторимость и особенность предметов истории, являются ли они эпохой, культурной тенденцией, государством, народом, состоянием масс, направленностью классов или отдельной личностью. Этим уже сказано, что названные индивидуальные предметы отнюдь не лишены понятийного характера; только общее понятие здесь - не понятие закона в его отношении к отдельному случаю, а понятие отношения жизненного единства к его элементам, не абстрактное постижение всегда одинаковых процессов, а все еще созерцаемое присутствие бесчисленных единичных процессов в охватывающем их целом. Так следует постигать понятия: немецкий народ, античность, возрождение, католицизм; и все взаимосвязанные действия, такие, как война 70-х годов или Пруссия в правление Фридриха; наконец, и биографии, понимающие и поясняющие своих героев как возможное единство, подпадают под понятийное мышление. То, какой предмет избирает исследователь, зависит от выбора интересующей его темы: он изолирует из бесконечного потока возможных исторических предметов один, для этого как бы останавливает поток и генетически исследует обусловливающие этот предмет процессы. Он как бы направляет прожектор на поток свершившегося и освещает посредством большего или меньшего угла светового конуса интересующее его место. Как правило, исследователь выбирает предметы, оказывающие большое, действительное, охватывающее обширные области воздействие, и освещает сверх того возникающую здесь совокупность действий каузальным мышлением, которое, возвращаясь вспять, поясняет, насколько позволяют источники, каждый момент, исходя из его условий, но уверенно конструировать на них, глядя вперед, результаты не может. Он может выхватывать по очереди большие и малые предметы и пытаться вновь соединить их в общем видении, но чем дальше распространяется это видение, тем в большей степени возникает система абстракций, заступающая бесконечность реальных процессов. Но и все абстракции, будь то абстракция понятия или истории человечества, останутся индивидуальными понятиями. Отчетливее всего на это бросают свет знаменитые слова Ранке, что все дело каждый раз только в том, чтобы понять, как <это> было, и что каждая эпоха непосредственно относится к Богу, она - не средство и прохождение к чему-то другому, а нечто индивидуальное и в самой себе живое. Сходным образом понимал чисто теоретическо-созерцательную, понимающую все в индивидуальности деятельность историка и Якоб Буркхардт, хотя в отличие от Ранке он не предпочитал в

109

качестве объекта исследования государство. Этот метод одинаково применяется и к политической истории, и к истории культуры, и, кроме того, при действительно генетическом исследовании, при распространении на все сплетение связей и взаимодействий они все больше сближаются. Историография в самом деле превратилась сегодня в историю культуры; однако вследствие невозможности одновременно изобразить всю совокупность культуры данной эпохи исследователю приходится обособлять отдельные нити сплетения и изображать их по отдельности, конечно, на основе общего понятия сущности эпохи. Но именно само это общее понятие есть индивидуальное понятие исторической науки, высшее и сложнейшее действие исторической абстракции.
Неизменные трудности исторической логики, которые прежде всего связаны с введением в научное образование индивидуальных понятий типичных процессов развития, социологических законов, общих тенденций, здесь подробнее рассмотрены быть не могут; достаточно указать на то, что эта теория рассматривает решающую основную черту исторического мышления. Однако и здесь необходимо подчеркнуть резкую принципиальную противоположность такого мышления мышлению математическо-механическому. Ибо только это поясняет большую трудность перехода в области истории от понятия индивидуального к понятию общего. Это не должно быть общностью бытия, которая ничем не помогла бы нам .в решении главного вопроса истории и к тому же вообще может быть постигнута лишь в бледных очертаниях, это должно быть общностью смысла, но как прийти к нему, исходя из индивидуального? Здесь, как подробнее будет показано ниже, теория Виндельбанда - Риккерта уже не помогает, и нам приходится расширить границы нашего рассмотрения.
Важный основной вопрос, занимающий нас и здесь возникающий - это вопрос о понятийных средствах, с помощью которых могут быть извлечены из самой истории последние масштабы и единые ценности, или вопрос о том, каким образом понятая конкретно историческая жизнь может быть измерена по масштабам своих смысла и ценности - и мгновенная ситуация может быть сопоставлена с этими идеалами? Ответ сначала пугает. Необходимый по своей сущность релятивизм генетачески-исторического мышления как будто безнадежно и коренным образом противоположен мысли общезначимой, абсолютной цели истории и, по всей видимости, свидетельствует о полной невозможность разрешить кризис в направлении к подобным целям. Известно, что Ренан, исходя из этого, вывел заключение о безграничном скепсисе исторического мышления и что именно поверхностные историки и историзирующие философы в значительной степени прибегали к такому искусству

110

достигать дешевыми средствами богатства и глубины духа. Однако и для великих и величайших мыслителей здесь возникали сложнейшие вопросы. Для Якоба Буркхардта история стала эстетически-созерцательно-теоретическим отношением мышления к вещам, что философски завершилось во вполне понятном пессимизме. Ранке избежал подобного результата только благодаря очень смутным остаткам христианской веры в откровение и спасение. Обычно эту проблему стараются замаскировать и скрыть от себя или заменяют ее практическими потребностями или привычками, следовательно, сразу же переводят ее в сиюминутные проблемы жизни, чтобы более или менее наивно вообще превратить ее решение в идеал. Наиболее распространен своего рода поверхностный пантеизм, рассматривающий исторические индивидуальные образования как выражения во всем присутствующего духа, хотя подобный антирациональный индивидуализм и плюрализм противоречат понятийному смыслу пантеизма; это - остаток гегелевского ощущения мира без строгих гегелевских мыслей, сентиментальная бессмысленность. Люди, обладающие более сильной волей, обращаются вследствие драматически-волевого характера истории к основанным лишь на чувстве масштабам, таким, как величие и мощь национального государства, или к ценностям совершенно личной внутренней культуры духа; но они развивают это не из какой-либо внутренней необходимости, а если и поступают так, то обычно, исходя из частной точки зрения, совершают насилие над бесконечной широтой и полнотой исторической действительности. И наконец, наиболее беспомощно перед этой индивидуальной полнотой жизни учение, аппелирующее к наиболее общепонятному, которое вообще находится ниже сферы разума, к хорошо понятому эгоизму и величайшему счастью наибольшего числа людей, предписывая им видеть счастье в рациональном общественном устройстве и сохранении и усилении значения жизни рода человеческого как таковой 3.
Как же действительно обстоит дело в этом пункте? Ясно одно, и это надо со всей решительностью подчеркнуть: мы находимся в новой области мышления, противостоящего в качестве совершенно иного эмпирическому исследованию и объяснению бытия данного мира, как в естественнонаучном, так и в историческом мышлении, которые являются упорядочением и постижением мира бытия. С нашим новым вопросом мы оказались в сфере нормативных идей, образования идеала, которое исходят из самостоятельного чувства обязанности нашего существования осуществлять сами в себе значимые ценности, и признание которых может быть поэтому обосновано только признанием самой этой обязанности. Спорить об этом обязательстве бессмысленно: его можно только признавать

111

или отвергать. Об этом главном пункте все сказал уже Кант, учитель немецкого мышления, хотя в отдельных вопросах многое стало сегодня несостоятельным. Конечно, возникает вопрос, как обрести такие понятия идеала, как они относятся к эмпирической исторической жизни и, особенно, как согласовать их общезначимость с индивидуальностью каждого исторического момента, установленной описанной здесь исторической логикой. По поводу же открытого общего и значимого, в свою очередь, возникает вопрос, как оно может и как должно воздействовать на настоящее и будущее.
Эта проблема была впервые поставлена в ее полном значении и ясно понята романтиками. Однако она становилась теоретически более резкой и острой по мере того как современная историческая логика значительно отчетливее показала противоположность между индивидуальностью всех исторических образований и рациональной общезначимостью таких масштабов оценки. В подчеркивании индивидуального заключена прежде всего опасность ослабления различия между сферой бытия и сферой долженствования, ибо эстетизирующее наблюдение может слишком быстро и легко их отождествить; обратная же опасность заключается в полном отделении и последующем искусственно-произвольном соединении, в ходе которого абстрактный морализм искусственно соединяется с индивидуальным. В период еще слабо развитой истории как специальной науки обе опасности ощущались меньше. Так, с одной стороны, Шлейермахер еще мог, не задумываясь, сопоставлять индивидуальность исторического и тотальность разума и считать, что единый разум индивидуализируется каждый раз вследствие преобладания другой части момента в этом разделении. После ста лет углубленного исторического исследования такая точка зрения уже исключена, не говоря уж о том, что формирование будущего было бы здесь возможно в лучшем случае только посредством познания выходящего на первый план того или иного экспонента. С Другой стороны, Фихте нашел опосредствование между своим этически-рациональным идеалом человечества и ясно познанной им индивидуальностью исторического только в том, что определил немецкий народ как метафизический народ разума и стремился превратить по крайней мере этот народ в национально-этический идеал. Разговоры о полноте индивидуального национального духа как зеркале Божества непосредственно связаны с этим 4. Новая историческая логика и новое историческое исследование значительно более резко осветили это положение. В этой ситуации Дильтей капитулировал перед индивидуальностью в истории и в своем достойном внимания обращении в день своего семидесятилетия определил как <анархию ценностей> непосредственный резуль-

112

тат великой немецкой историографии, в том числе и его собственного образа мышления. Сходный пессимизм обнаруживается нередко и у философов, которые связаны больше с историей, чем с естественными науками. Со странным удовольствием, с которым современный образованный человек ощущает себя и мир как трагические предметы, молодой философ Эмиль Гаммахер объявил современный духовный мир трагедией именно вследствие его исторического сознания, ибо наша культура сознания должна вновь релятивистски разъединить все найденные национальные масштабы; массам же доступны лишь самые грубые банальности, и только одинокий мистик в непонятной массам философской мистике абсолютного . понятия обретает жизнь, одновременно отрицая ее 5. Мыслитель такого острого ума, как Георг Зиммель, также постоянно говорит о трагическом характере культуры, ибо она в такой степени овеществляет, усложняет и нагромождает созданные разумом объективные ценности, что отдельный субъективный разум уже не находит пути к этим ценностям и к их разумному содержанию 6. Однако эти не принципиальные, а вызванные трудностями понимания индивидуального в истории, пессимистические настроения представляют собой окольные пути мысли, сколько бы людей на них ни толпилось. На определенных большими традиционными проблемами главных путях всегда проявляется стремление связать конкретную историю с объективными идеалами цели и оценки. Но
именно поэтому особенно отчетливо выступают трудности.
Первым на этом пути и здесь также был Кант; и он в принципе исходит из эмпирических наук и пытается найти масштабы посредством анализа их предпосылок и методов. Поэтому во всей проведенной здесь постановке проблемы можно ссылаться на него. Однако общеизвестно, что он применял этот метод в значительно большей степени к естественным наукам, чем к истории. Историей в эмпирическом понимании были для него в сущности антропология и повествование, описывающее события, здесь он дал много цейного. Масштабы же истории Кант берет не из нее самой, а из радикально обособленной и рационализированной этической сферы, в которой тайно уже содержатся, однако, известные эмпирические элементы. Если он и не признал подлинно научный характер эмпирического исторического исследования, то он тем сильнее подчеркивал научный характер масштаба оценки. Этот масштаб возникал для Канта из единственной признанной им сферы образования идеала, из нравственного разума, и означал совершенное сообщество людей на основе нравственной свободы и самоопределения в качестве чисто духовноэтических принципов, которых он требовал для установления правового устройства и которые вели бы к совместимости

113

свободы отдельных государств, а в конечном счете - к мировому союзу свободных народов. Большего вследствие скудости эмпирических элементов, введенных в практическонравственный разум, эта конструкция не допускала. Исторические образования следует оценивать по степени их приближения к этому идеалу, и к этому идеалу должна по возможности вести историю действующая воля. Однако здесь становится ясным, насколько рационалистично это образование понятий, - не в смысле математическо-механического опытного исследования, а в смысле образования общезначимых, неизменных, вневременных идеалов. Оно происходит по преимуществу не из истории, а из разума, и выступает как требование разума, противостоящее нечистому смешению чувственных и идеальных импульсов, представляющему собой действительную историю. Не нужно слов, чтобы показать, насколько такой абстрактный идеал вообще неприменим к истории, понимаемой в смысле индивидуально-научного мышления, и как действительный ход истории в последние сто лет после Французской революции, напротив, теоретически и практически привел в движение все противостоящие силы. как каждая победа естественного права была вплоть до сего дня пирровой победой. К тому же и с собственной точки зрения создающего идеалы разума этот моралистическиправовой идеал слишком узок: великая немецкая поэзия и послекантовская философия сразу же распространили этот идеал на религию и искусство, а с тех пор и на многое другое. Тотальность разума как совокупности идей была незабываемо определена в этом более широком смысле Шлейермахером. В. Гумбольдтом и Гегелем, но тем самым в понятие разума было введено все большее количество эмпирических элементов. В учении Канта отсутствует также допускающая историческое изображение внутренняя связь между эмпирическим ходом истории и его утверждаемой понятийной целью; ни моральный постулат победы нравственной свободы над природой, которую Кант сам переносит в потусторонний мир и бессмертие, ни указания телеологической способности суждения на связь между природой и свободой в историческом развитии не устанавливают действительную связь с историей, которую можно было бы дать в изображении 7.
Подобная критика относится и ко всем последующим исследованиям, продолжающим специфически кантовский образ мышления, тем самым и к теориям неокантианцев марбургской школы в области философии истории, оставшихся в этом пункте наиболее верными Канту по сравнению с авторами Других теорий и еще непомерно усиливших его рационализм. Для представителей марбургской шкалы разумный смысл истории состоит в установлении волевого единства

114

человечества в морально-правовой системе единения воли, подобно тому как задача естествознания - создать синтезированное единство математического понятия природы. По отношению к действительному ходу истории все дело в том, чтобы понять предлежащие подготовительные формы этого результата, присутствующие в народном хозяйстве, праве, педагогике и религии, в этой их направленности к цели и продолжать развивать их. Создается впечатление, будто жизнь истории происходит не в ней самой, а в науках, изучающих ее частичные факторы, и в их конечном объединении в систему, будто смысл истории в том, чтобы создать научную систему единства воль, параллельную единству законов природы и способную вызвать восхищение абстрактных рационалистов. Но это - рационализм, значительно превосходящий рационализмКанта. Достаточно прочесть резко выражающую эти мысли
книгу Гёрланда 8, чтобы с ужасом убедиться, как далека эта абстрактная постановка цели от реальной истории, и ощутить в полемике с невежественными романтическими глупцами, с почитателями мнимо иррациональной индивидуальности, которая в действительности легко может быть рационализирована при исчислении с помощью бесконечных величин, ярко выраженный математический дух несомненного математического рационализма, служащий источником подобной позиции. Здесь область математически-естественнонаучного рационализма образовала такой сплав со сферой рационального образования идеалов, что целью исторического процесса представляется просто получение научной идеи единства истории.
Оба сами по себе различные вида рационализма усиливают ДРУГ Друга. Утверждается, что этого хочет наука, требующая абсолютного рационального единства. Все остальное - романтические грезы и невежественная бессмысленность. Догматическая нетерпимость такого рационализма равна его отдаленности от действительно происходящего и не уступает любой церковно-догматической отдаленности такого рода 9
Если подобное учение уходит от истории настолько, что уже не может вернуться к ней, то основная рационалистическая тенденция продолжается гегелевской школой, но о значительно более тесной связи с историей. Из самой сущности мышления развивается вся полнота конкретного понятия, ведущего в область права и государства, искусства, религии и философии, объективный и абсолютный дух, и само это понятие конструируется как движущая, сама себя реализующая сила всего мирового процесса и его завершения в человеческой культуре. Это также - чисто рационалистски, вечно и общезначимо обоснованный идеал, который, однако, в качестве созидающей мир и развивающей силы сделан движущимся и обязан ритмом своего движения только логической диалектике самой себя

115

разворачивающей мысли. Именно в этом различие между гегелевским рационализмом и интеллектуальным созерцанием Шеллинга и органологией исторической школы. Гегель стремился создать абсолютную, рационально обоснованную систему ценностей, которая обладала бы особым свойством полагать из себя исторические индивидуальности в логической последовательности, связи и завершенности. Мы не будем здесь касаться общих философских посылок и содержаний этой идеи развития. Она обладает большим логическим и метафизическим значением для истории, поскольку она есть развитие. Об этом подробнее будет сказано ниже. Но теперь речь идет не о понятии развития, а об имеющемся и здесь, лишь скрытом диалектическом понятии развития, противостоянии конкретно-исторического и рационально-понятийного. Если брать последнее в его строгом понятийном смысле и в его лишь логически обусловленной экспликации, то возникает невероятное насилие над действительной историей, невзирая на глубокое проникновение Гегеля в сущность конкретноиндивидуальных исторических образований. Если же взять только гегелевский метод, посредством которого выявляется единый понятийный смысл отдельных исторических образований, и тем самым определять - пользуясь термином Гегеля - <принцип> эллинства, римского права, католицизма, германизма и т.д., то эти понятия сразу же превращаются в индивидуальные понятия и уничтожают всякую связь с a priori конструируемой, единой нормативной идеей исторических ценностей. Этим путем шел Ранке, его исторические идеи или <тенденции> стали индивидуальными понятиями, что позволяло ему относить каждую эпоху непосредственно к Богу, а это отрицает всякое опосредствование гегелевской идеей, распространяющейся на общие переходные ступени. Противоречие между рациональной идеей и индивидуально конкретной историей остается, таким образом, и в учении Гегеля, несмотря на их теснейшее проникновение друг в друга. Если принимать действительную историю, то идея исчезает, если конструировать, исходя из идеи, то исчезает реальная история 10. Сведение их воедино было возможно лишь потому, что Гегель считал возможным рационализировать своей логикой и диалектикой противоречие и движение и ввести их в необходимость понятия. Но в этом заключена двойственность;во-первых, наполнение разума эмпирическим содержанием, которое лишь по видимости может быть выведено из постоянного оборачивания тезиса, в действительности же заранее интуитивно введено в противоположное движение разума; во-вторых, постоянная рационализация эмпирическо-исторического, поскольку оно рассматривается совершенно односторонне и
исключительно с точки зрения тождественного во всех проти-

116

воположностях, и весь процесс также односторонне подчиняется категории логически обусловливающих себя противоположностей; это - эмпиризация логического, и логизация эмпирического, посредством чего только и могут встретиться идея и история, или точнее: посредством чего Гегель оказывается в состоянии подвести под каждый пункт эмпирического исследования метафизическое и ценностное толкование и таким образом преодолеть неизбежную в чисто эмпирическом исследовании противоположность между смыслом и ценностью, фактом и идеалом. Конечно, это - замечательная попытка решить нашу проблему, и возникла она благодаря совершенно необычайной глубине и величию и в постижении идеала, и в постижении фактов. Однако поскольку при этом все-таки в конечном итоге берет верх и побеждает стремление отнести всю полноту живого к единой общей идее, то результатом оказывается не только уже упомянутое постоянное разъединение идеи и реальности, но прежде всего несостоятельность в двух важнейших пунктах нашей проблемы: в решении проблемы индивидуального и формирования будущего. Как ни решительно и пластично способен видеть индивидуальное Гегель, как он ни подчеркивает его, все-таки оно имеет у него двойной смысл, совершенно так же, как и вся его конструкция процесса: оно предстает то как в самом себе ценное, прочное сращение абсолютного, обладающего общим смыслом и общим значением, то просто как пункт опоры продвигающегося через все индивидуальное логического тождества; оно становится марионеткой и материалом хитрости разума, который превращает как будто занятые только собой большие страсти в свои, лишь ему известные средства. Но тогда индивидуальное, которое сначала казалось в качестве конкретности столь сильным и значительным, рассеивается, становясь абстрактным изолированием одного пункта процесса, простой субъективностью. По этой же причине тогда не может быть и проблемы нового культурного синтеза современности. Именно потому, что ценное, полностью масштабное и общее должно быть получено только из полноты реально индивидуального и все-таки являть собой вневременное абсолютное общезначимое, оно может быть познано лишь после того, как полнота завершена и исчерпана. Оно пребывает в конце принципиально завершенной, обозримой и двигающейся дальше на окончательном своем уровне истории и может быть постигнуто только исходя из созерцания совершенного сознания, а не введено как новое индивидуальное творение истории в будущее. Лишь в сумерки завершенной истории может начать свой полет постигающая птица Минервы. Остановка настоящего как достигнутого принципиального уровня - цена, уплаченная здесь за примирение индивидуальности и идеи, а также невероятный

117

парадокс, который симптоматически свидетельствует о неразрешимости поставленной таким образом проблемы, о невозможности абсолютного, значимого вне времени, освобождающегося от всего индивидуального и возвращающегося к самому себе масштаба. Внутреннюю необходимость этого вызывавшего столько насмешек квиетизма не поняли те, кто видел в этом только настроение времени реакции и бидермейеровского периода в Пруссии или влюбленность философа в свою систему, чуждость теоретика реальному миру и, торжествуя, указывали на последующие основательные изменения в мире. Для всякой критики такого рода Гегель слишком велик и слишком реалистичен. Но его постановка проблемы с ее соединением идеального и реального, индивидуального и общезначимого, бытия и долженствования с неизбежностью заставляла его прийти к таким выводам. Иначе нельзя было
сохранить всеобщность и вневременность масштаба. Время должно было завершиться, для того чтобы скрытый во временном и с ним внутренне амальгамированный масштаб стал видимым.
Поэтому катастрофа системы была неизбежна. Вневременной масштаб этой системы вновь соскальзывает в конкретно-индивидуальное, будь то ортодоксальность и реставрация, либерализм и революция, новый жизнерадостный реализм Фейербаха или надежды пролетариата на освобождение. Казалось, что в Германии с распадом этого высшего достижения романтически-философской проблемы пришла в упадок и сама эта постановка проблемы, и все наше понимание ее безнадежно запуталось. В область философии вторглись и продолжают господствовать до сего дня иностранные влияния, новая волна духа Просвещения, радикализм разного
рода и чисто субъективные теории. Чем сильнее стал впоследствии, сознательно или бессознательно, при таком распаде в качестве философского властелина исторического исследования уже упомянутый скепсис, или чисто случайный и произвольный, или просто конвенциональный идеал и принцип отбора, тем больше стремились вернуться к глубокомысленному мастеру построения исторических мыслей. Сегодня мы видим возрождение гегелевской мысли, правда, пока еще без ее подлинного нерва, диалектики или априорной конструкции исторического процесса из идеи, которая служит основной целью и масштабом оценки в его философии 11 Однако теперь многие вновь склоняются к мысли о тотальности культурных ценностей или системы духовной жизни, которая есть масштаб оценки и поднимающаяся из глубокой божественной основы, ломающая механизм просто душевной жизни и одновременно возвышающаяся над ней склонность к развитию. Выразительно отстаивал эти мысли именно

118

Рудольф Эйкен. Но каково бы ни было их значение, именно в рассматриваемом здесь пункте и в них проявляется вызывающая сомнение неопределенность или, если это не неопределенность, то - неприятное противоречие. <Духовная жизнь> либо в самом деле абстрагирована из состояния нашей западной культуры, и тогда не может быть рационально необходимым масштабом, на что она притязает при ее сращении с разумом и всей совокупностью вещей, либо она действительно рационально выведена из сущности духа, и тогда она столь же беспомощна перед лицом охватывающей весь мир истории человечества с ее громадными противоположностями, как гегелевская идея, порождением которой является в сущности духовная жизнь Эйкена. Впрочем, Эйкен принципиально отрицал свободно парящее выведение духовной жизни и вневременного разума, требуя в качестве деяния и решительной попытки обрести содержание истины и идеала данной эпохи из ее исторически достигнутого состояния. Философия якобы получает здесь свою задачу от жизни, которая нигде не останавливается. Для Эйкена всегда важно перейти от результатов хода исторических событий к содержанию идеала, который в этом заключен и скрывает в себе более чем человеческое - вечное содержание. Эйкен решительно провозглашает положение, что мы можем признать нашу историческую обусловленность, не будучи при этом вынуждены отказаться от истины и вечности, - положение, соответствующее словам Ранке о непосредственной близости каждой эпохи Богу. Но это <более чем человеческое> сразу же превращается для него в целокупность жизни, в открытие целостности без введения в нее, т. е. в понятие Бога, внутреннего движения. Однако именно тогда разверзается противоположность между целостностью и индивидуально-особенным каждой истины. Целостность и отношение духовной жизни к ней напоминает о Гегелэ. но создание идеала каждой эпохи из нее самой посредством творческой спонтанной и свободной критики и проникновения в нее - это новая мысль, из которой еще не сделаны все окончательные выводы 12.
Наибэлее противоположна гегелевской школе и близкой ей исторической школе, больше подчеркивающей и позитивнее оценивающей индивидуальность, но теряющей универсальное завершение, школа Шопенгауэра. Именно она особенно поучительна для решения нашей проблемы во всех своих изменениях, которые она претерпела у Эдуарда Гартманна и Ницше, а затем у Зиммеля и Бергсона. Шопенгауэр, в сущности художественный и романтический гений, также начинает с абсолютной системы ценностей. Формально и методически он получает ее посредством гениального непосредственного созерцания, этим он вводит в философию ярко выраженный

119
аристократический тон, значительно превосходя в этом своего противника, внутренне близкого ему Шеллинга. По своему содержанию его система ценностей первой порвала с наследуем европейской гуманности, которая для Канта, Гёте, Гегеля и Конта была само собой разумеющейся: своей абсолютной целью он сделал индийскую нирвану, хотя вследствие его эстетизма эта нирвана часто выступает как непостижимое великолепие и красота. Причины этого коренятся в личных свойствах характера и в судьбе, но также во внутренней трудности найти абсолютное и рациональное, которое он искал, как и все его коллеги, в пестроте и ужасах индивидуально-исторической жизни. Он резко отвергал христианско-иудейский элемент активного и в основе своей оптимистического теизма и видел в эллинстве пессимистические и дуалистические черты, объединяющие его с восточной культурой. Творения искусства, морали и религии он парадоксально перетолковывал, ведя их по ступеням утраты самости, распада индивида. К государству, обществу, нации и хозяйству он относится с едкой насмешкой, как к обывательским филистерским проблемам. Это - полная переоценка ценностей, уничтожение всей предшествующей европейской гуманности, презрение к ее пафосу и ее самовозвеличению как к фразе и пошлости. Поскольку этот идеал находит свое завершение в уничтожении индивидуального существования как великого метафизического грехопадения, то с точки зрения этого идеала история вообще не имеет значения. Сущность истории - индивидуальное, и там, где оно отрицается, совершенно последовательно нет и истории, а философия истории превращается в полное преодоление значения истории, для чего, конечно, используется и скепсис по отношению к результатам ее исследований. Semper eadem 13 - вот все, что о ней можно сказать, если она уже в качестве fable convenue 14 не потеряла всякое доверие. Таким образом, история, совершенно как и природа, - просто связь явлений, которые следует понимать каузально и детерминистично; индивидуальное только играет в ней свою роль как ненасытный эгоизм и страсть к изменениям самой себя отчуждающей в явлении воли. Здесь было бы бессмысленно искать, исходя из индивидуального в истории, которое к тому же растворяется в каузальных законах мира явлений, путь к последней цели и смыслу истории. Эта цель есть растворение индивидуального, и история теряет всякую ценность и отдается во власть каузального исследования, если ею вообще еще интересуются. Обычные исторические обоснования и возвеличения целей конечной воли, которые столь охотно драпируются в телеологию и общие места философии истории, для Шопенгауэра не более, чем маскарад себялюбия, разоблачаемый философом. Соизмерение исторических образований с

120

идеалом, который ведь и независимо от них стоит перед ними, с помощью интуитивной и гениальной метафизики при этих обстоятельствах не имеет смысла, хотя Шопенгауэр и сам, несмотря на это, не мог полностью удержаться от признания значения исторического процесса как приближения к этой уничтожающей и обесценивающей сам процесс цели. В сущности, однако, и это не имеет смысла. В конечном счете ведь все сводится к непостижимому чуду, к тому, что конечная воля отрицанием явления и индивидуального избегает власти видимости. Это выступает вместо всякого образования будущего; о новом культурном синтезе не может быть и речи, ибо вся культура - лишь видимость и обман, а цель - свобода от ослепления (Wahnfried), говоря языком Вагнера, который сделал это слово популярным. За этой целью стоит принципиальный атеизм нирваны, который не допускает внутренней связи между исконной волей и ее обращением в явление, между целью исконной воли и ее блужданием в мире индивидуализации. Философия Шопенгауэра служит негативным подтверждением высказываемого здесь учения о тесной связи между индивидуальностью и идеей масштаба, историей и позитивной целью культуры. У Шопенгауэра все логически тесно обязано: уничтожение насыщенной индивидуальным, активной европейской идеи гуманности, ненависть к истории и атеизм, который является причиной того, что ценностный идеал и явление не могли быть приведены во внутреннюю связь возникновения и становления.
Великая эпоха индивидуализма и гуманности, которая именно поэтому была и великой эпохой истории, не принимала во внимание философию Шопенгауэра. Он был открыт и стал модным в период разочарования после 1848 года. С тех пор его влияние все время растет, лишь изменившись в некоторых отношениях. К нему ведет мысль о глубоком внутреннем кризисе европейской культуры; с влиянием этой мысли странным образом соединилось совершенно иное по своему характеру пресыщение англосаксов утилитаризмом, принявшее форму индоидного оккультизма и обратившееся к парапсихологии как к вспомогательному научному средству. Эти вещи далеко выходят за пределы науки и относятся к столь влиятельным сегодня журналистике и дилетантству, для которых Шопенгауэр является подлинным философом 15
Однако и в кругах серьезных ученых его влияние все время растет. Эдуард Гартманн вывел из шопенгауэровской моды все значительнее развивающуюся философию и в конечном счете поставил шопенгауэровское метафизическое учение о воле на первый план как космический принцип, чтобы, исходя из этого, организовать всю современную науку о природе и истории под действием позитивного поворота ценностной

121

цели. Бессознательному или мировой воле, или жизни этим приписывается латентно пребывающее в нем позитивное стремление к порядку и развитию, который осознается в истории на манер Гегеля как развитие априорного разума: однако это осознание используется в конечном счете только для того, чтобы под впечатлением конечности и внушаемого этими целями беспокойства предаться спасению в распаде сознания или в нирване. Для нашей цели здесь можно получить немного. Цель здесь априорна и к тому же представляет собой странное и противоречивое смешение утверждения разума и его отрицания, причем то и другое одинаково неблагоприятно для индивидуальности, ибо она гибнет как в надиндивидуальном развитии разума, так и в пессимизме нирваны. Подлинная связь между целью и историей здесь поэтому вообще не установлена, и цель настолько же не обоснована и не развита историей, насколько истории вообще не придано самостоятельное и глубокое значение. Интересующую нас проблему Гартманн вообще не видит и не ощущает.
Но ее несомненно видит Ницше. Приняв сначала полностью шопенгауэровскую критику культуры, Ницше придает шопенгауэровской воле все более страстно подчеркнутую, чисто позитивную и активную окраску. Поскольку он сохраняет шопенгауэровский атеизм, ему остается при этих обстоятельствах в качестве определения цели только суверенное и гениальное провозглашение сильной индивидуальности, которая является своим единственным богом; однако содержание он вынужден все-таки взять из истории, причем он бесконечно возвышает греческий дух, людей Возрождения, энергию Рима и отделяет их посредством пафоса дистанции от массы и среднего уровня истории. Определение ценности – нечто творческигениальное, суверенно-свободное, антирациональное и антиинтеллектуальное: но, стремясь к совершенству индивидуальности, оно не может игнорировать значение индивидуальности в истории, а тем самым и самой истории, что в качестве филолога Ницше никогда не мог терять из виду 16 . Это приводит его к задаче культурного синтеза, и именно к Ницше прежде всего восходит сегодня критика культуры и требование нового синтеза. Однако одновременно проблема разработки ценностной системы из истории получает неприятную двойственность. Идеал свободен от всякого рационального и исторического обоснования, он - переоценка ценностей. Но в качестве вместе с тем конкретно-индивидуального идеала ему приходится обращаться к истории. иледовательно, история приносит одновременно вред и пользу, ее следует как
преодолевать, так и использовать, она требует глубокого и свободно стилизованного постижения и выступает все-таки. как все науки, в качестве затаенной обиды нетворческого

122

человека, вызванной продуктивностью гения. От этого противоречия Ницше никогда не мог освободиться, так как из-за своего атеизма он не признавал общей связи между прошлым и современным созиданием в невидимом и божественном. Но это противоречие в философии Ницше чрезвычайно поучительно, ибо он действительно понимал и ощущал проблему обоснования ценностей из истории. То, что для людей до него было чем-то само собой разумеющимся, стало для него проблемой, над которой он мучительно размышлял и выход из которой он нашел лишь в пророчестве и поэзии. Поэтому от него в значительной степени идет и кризис, и самоосмысление современного историзма.
Однако не только для Ницше, но и для других философски более строгих мыслителей продолжал играть большую роль позитивный и активный поворот к антирационализму в шопенгауэровской метафизике воли и жизни, которая этим позитивным поворотом вернула права развитию, жизни, созиданию и индивидуальности, и посредством своего интуитивного антирационализма превратила одновременно каждое обоснование ценности в дело свободы и личности. Так, Зиммель после долгих и сложных ходов мыслей провозгласил в своей поздней философии индивидуальный закон всех когда-либо бывших культурных образований и каждого образующегося вновь, хотя ему и не удалось найти внутреннюю связь между этими индивидуальными законами. Они являются, как редкие оазисы в бессмысленной пустыне, и каждое обосновывает свою веру в самого себя, не обращая внимания из романтической гениальность на остальные 17.
Очень близок этому своим преимущественно направленным на биологию мышлением Бергсон-, он усматривает возникновение биологических индивидуальностей в <творческом развитии> надрациональной свободной жизни, но считает, что в человеческой истории индивидуальности создает случайность. Поэтому цель человека в понимании Бергсона - в сущности религиозная мистика, в которой преодолевается история и конечный дух возвращается в космическую жизнь. О цели и идее земной истории, об отношении реальной истории к масштабам, которые должны быть получены из нее или противопоставлены ей, у него, собственно говоря, почти нет и речи, несмотря на то, что самой по себе мысли о творчестве подобные вопросы должны быть близки. Анторациональная философия жизни и в ее наиболее позитивном аспекте всегда двусмысленна по отношению к истории. Она допускает индивидуальность и созидающее в настоящем решение, но у нее
отсутствуют связь между историей и настоящим, цель и масштабы. Из-за первого обстоятельства она находит распространение у механицистов и натуралистов, которые в конце концов

123

основывают на ней свою систему, чтобы достигнуть своей цели. Из-за второго обстоятельства она все время вызывает противоречия и бросает вызов нормативным идеям и рациональному разуму 18. Среди этих противоречий наша проблема остается нерешенной.
Немецкие мыслители не принадлежат к какому-либо господствующему слою общества, который нес бы непосредственную ответственность за жизнь общества и обладал бы интересом к ней; они большей частью занимают определенные, обеспечивающие их жизнь должности, которые дозволяют свободную игру этих безответственных и большей частью не основанных на глубоком видении практической жизни мыслей. Таким образом, способность нашей расы к метафизическим размышлениям беспрепятстаенно получает свое выражение. Проблема немецких мыслителей относится к области литературы и мыслится как литература, но именно поэтому касается часто внутренних глубин, которые практические люди обходят или маскируют. Полная противоположность этому - англо-французский позитивизм, представители которого в старых, социально упроченных и демократизированных национальных государствах прежде всего очищают социальную ответственность и призвание к научному мышлению и вследствие участия в практической деятельности знают проблемы общества и понимают их значение. Им также известен кризис современных ценностей, но при всей интеллектуальной решимости и остроте они трудятся прежде всего ради их практического решения. При отсутствии склонности к метафизике и априорности, отличающем эту школу, она основывает новые ценности только на опыте. Этот опыт она прежде всего находит в истории и обществе. Таким образом, здесь в самом деле в принципе и почти полностью учение о ценности обосновывается опытом и историей, и культурный синтез современности обретает остроту, следовательно, ставится та проблема, которой мы здесь занимаемся. Однако решающее для представителей этой школы то, что история представляется им по существу историей общества, психологически-каузально рассматриваемым агрегатом отдельных психических элементов.
Им неведомо романтическое понятие индиаидуальности, которое всегда основано на единстве смысла и тотальности и поэтому необходимо распространяет свой свет в направлении общих смысловых единств и последних тотальностей. Если же это понятие им ведомо, они отвергают его как мистику и чудо, которое может быть объяснено как сложение мельчайших частиц и поэтому представляет собой лишь проблему усложнения. Им известно только соединение отдельных индивидов в группы. Исходя же из этого, очень трудно прийти к общим ценностям. И совершается это действительно только

124

сложным окольным путем посредством законов природы, Действующих в этих группах, определяющих их изменение и развитие. Такие законы природы, которые быстро распространяются от отдельных групп на народы, культурные сферы и человечество, служат одновременно и ценностными законами, придавая им свое величие, единство и необходимость. Тогда сущностью этих законов оказывается развитие, которое ведет к пацифизму и индустриализации, к демократии и организации человечества, к рационально-научной гигиене народов и человечества, к величайшему счастью наибольшего числа людей, к мирному социализму, планомерно смягчающему вред, наносимый современной эксплуатацией природы, или к отбору наиболее пригодных и к свободной конкуренции манчестерской школы. Трудность в этом, как будто столь гладком, ходе мыслей проявляется лишь тогда, когда детерминизм этого социального, научно-исторического развития сталкивается со свободой решения: планированием и созиданием в настоящем. Этой трудности избегают, по возможности освобождая данную свободу от участия собственного, творческого, индивидуального, смелого созидания и рассматривая ее только как знание совершенно ясных, общих и сложившихся законов природы и следование им. Тогда социальные законы природы и развития ео ipso 19 становятся масштабами прошлого, идеалами будущего, тождеством фактической действительности и долженствующей быть или желаемой ценности. Но в действительности в этих мнимых законах природы всегда уже заключено очень большое превышение эмпирии, расширение и осуществление социальных законов и правил развития науки до горизонтов человечества и наполнение их телеологическим оптимизмом. В названных законах заключена при кажущейся позитивной сухости полнота фантазии, душевной настроенности, энтузиазма и склонности к личному созиданию. Они легко сочетаются и с чисто идеальными силами, с такими, как идея любви к человечеству в христианстве, альтруистический эффект, вся душевная жизнь в ее совокупности, нередко и с художественными идеалами гармонии. Нет необходимости прослеживать отдельные различия между Сен Симоном, Контом, Джоном Стюартом Миллем, Гербертом Спенсером, Альфредом Фуйе или описывать близкую их мыслям в данном вопросе социальную философию истории от Фурье и Кабе до Маркса и синдикалистов. <Законы природы> всегда заключают в себе идеалы Французской революции или английского джентльмена, американской демократии или социалистического братства. Поэтому основная черта науки о ценностях всегда одна и та же: она абстрагирована из опыта и истории, но в действительности развита на основе мнимых социологических и научно-исторических законов природы и

125

преисполнена во имя этих законов природы различными видами своеобразного оптимизма, телеологии, мудрствования, сентиментальности, эстетических и религиозных чувств.
Совершенно понятно, что эти природные законы и идеалы - прежде всего у многих англосаксов - к тому же сочетаются со сверхприродным законодательством церковных религий, как это сделано во введенной у нас Вейсманом книге Бенджамина Кидда о <социальной эволюции> 20 и как вообще часто происходит в более грубой форме. Демократия, естественное право и христианство ведь очень часто соединяются в <гуманность>. Подобно тому как в материале, из которого абстрагируются законы природы и ценности, отсутствует индивидуальность, она отсутствует и в идеале законов, который всегда складывается из определенной позиции, из индивидуальных стремлений осуществить его и придать ему определенный образ. Фактически здесь индивидуальное всегда присутствует, о чем достаточно ясно свидетельствуют различия концепций теоретиков в зависимости от времени и их принадлежности к определенному народу и классу. Однако в теории это отрицается, для того чтобы утверждать всеобщность и необходимость закона. Совсем недавно под влиянием великой мировой катастрофы эстетизирующий социалист Г. Уэллс, писатель и член Fabian Society 21 предложил своим соотечественникам обзор истории человечества; он стремится заставить их отказаться от своего закостенелого самодовольства и ограниченности и внушить им на основе закона природы духа, который ведет от неандертальцев к мировому союзу государств, понимание значения человечества, мира между народами, господствующего над природой планового хозяйства, необходимости спасения от смертельной опасности безудержно развивающейся и свободно предоставляемой самой себе техники и непродуманной эксплуатации сил природы. Но сколь же типична по своему индивидуальному англосаксонскому характеру эта книга! Ценностный закон человечества - демократия и социализм, воспитание народа и ответственность перед самим собой, свобода и организованность, позитивная наука и братское чувство в мире. Важнейшие стадии, которые ведут к этой цели, - христианская идея воспитания народа, греческий позитивизм в науке, римская мировая империя, научный и политический расцвет Европы в XV и XVI веках, колонизация, парламентаризм, техника, международные отношения. Макиавеллиевский период великих держав был регрессом и интермеццо и привел к мировой войне. Выводы из неожиданного подъема Европы в конце средних веков сделает только подлинный демократический социализм в государстве и в мире, если у людей окажутся достаточное чувство ответственности и знания, которые позволят им извлечь какой-либо опыт из

126

мировой войны! При этом в своем изображении прежних времен Уэллс действует очень умело, тонко индивидуализируя отдельные периоды. Лишь с момента внезапного преобладания Европы становится видимой ось морального закона природы и ценности, вокруг которой очень свободно группируются отдельные исторические образования и которая только в будущем расцветет по аналогии с прежними успехами в утопию мирового государства. Природный закон прогресса, который ведет к интеллектуально-техническо-социально-религиозно идеальному состоянию общества, не поясняется ни по своему обоснованию, ни по своему содержанию, он само собой разумеется. Разум, полагающий цель и идеал, рассматривается как явно самостоятельный по отношению к социологическим законам, но затем он наполовину обосновывается ими, наполовину вообще не обосновывается, оказывается чистой данностью. А это означает здесь, как в большинстве случаев. абсолютизацию заключенного в собственной конкретной исторической ситуации принципа. Масштаб должен быть всеобщим и служить культурному синтезу будущего, должен объединять историю и идею. Однако он постоянно оказывается между ними. Прогресс по (Отношению к чистому позитивизму, который заключается в относительной самостоятельности производящего разума, ведет все-таки к сплошным неясностям и достигается дорогой ценой 22.
Подобным же образом обстоит дело с прогрессом другого рода, автором которого является вызвавший у нас большое восхищение француз Жан Мари Гюйо, пасынок и ученик Фуйе. Он любит ссылаться на обмен мыслями с Тэном и Ренаном, полагая, что они разделяют его убеждения. Он, Гюйо, хочет вместе со всеми позитивистами держаться позитивных фактов чувственного опыта и сознания, а также природных законов того и другого, и находит этот природный закон в социологическом соотношении всех элементарных частиц от внутренней структуры атома до жизненного единства универсума. Животная и человеческая общность и ее законы являются для него лишь особой формой этого мирового закона. Все масштабы и полагания цели становятся для него лишь законами природы, которые просто стремятся из бессознательного в сознательное. Все идеалы и масштабы - это законы природы, изнутри видимые и прочувствованные. Однако Гюйо все-таки ощущает желание отделить в конце концов эти идеалы от законов природы и обособить их на вершине прогресса, достигшего науки и руководимого ею. Однако в этом обособлении они странным образом теряют свой присущий им до тех пор внутренний характер всеобщности и всей связующей прочности, который вплоть до Нового времени находил свое выражение а мифах и догматах религии, а затем в гипотезах

127

метафизики. В свободном, ищущем и взвешивающем интеллекте освобожденной позитивной наукой современности эти идеалы индивидуализируются, превращаясь в свободные адаптации инстинкта жизни к человеческой и находящейся ниже человека среде. Чтобы проложить путь из истории в развитие будущего, т. е. постоянного прогресса, необходимо всегда действовать по аналогии с наблюдаемыми и абстрагированными историческими законами. Но это - только аналогии, и внутри них совершается движение исходящей из неуверенности и неопределенности решений субъективности. Как упомянутые законы природы были биологическими законами жизни и в качестве таковых ее унифицируют, так поднятый до
высоты интеллектуального сознания прогресс разделяет неуверенность интеллекта и вынужден освободить путь инстинкту жизни и его меняющемуся интеллектуальному истолкованию. <К идеалу единства мы можем приблизиться только с помощью растущего многообразия>. При росте школьного образования, в котором сравнительная история и ее законы
предназначены играть большую роль в устранении всех церковных и метафизических догматов, по этому пути пойдут в конце концов также женщины и дети, и народ. Только полный либерализм есть полный прогресс. Этот прогресс сохранит, несмотря на все, единое направление, поскольку социальная природа человека будет все больше соединять и связывать сознание людей в науке, искусстве и морали. В этом социологизме заключено безусловное благоговение к обществу самому по себе, и из этого благоговения он создает все идеалы как действия природы и исходящей из общества, постоянно растущей и расширяющейся жизни. Тем самым жизнь, несмотря
на весь индивидуализм современности, ведет к идеалу любви, и последняя цель эволюции на основании этого есть уплотнение социальных отношений любви до нерасторжимости, т. е. до бессмертия объединенных в любви. Таким образом, бессмертие любящих и общности в любви есть <идеал эволюции> и <конечный продукт продолжающегося отбора>. Сложности сгущаются и становятся нескончаемыми, а цель законов природы или жизни лежит в потустороннем мире без Бога.Умирающим, которые умрут до осуществления этой бесконечной цели рода, Гюйо предлагает в качестве утешения лишь
<освобожденную от всех уз улыбку разумности, которая все понимает, за всем наблюдает и следит с интересом даже за собственной гибелью>. Для того чтобы заключить в себе идеалы и индивидуальную подвижность, каузальная эволюция позитивизма стала <жизнью>, а место общих законов природы в истории и основанной на них общей цели заняла индивидуальность образования и смелости в настоящем. Правда, эта индивидуальность - скорее субъективность, и основана она

128

не на предшествующих индивидуальностях истории, которые в сознании прогресса едва ли не были забыты, а для до научного времени, еще лишенного свободы, вообще не существовали. Эта индивидуальность основана скорее на неуверенности решений и гипотез, принять которые заставляет зрелая позитивная наука, и на не имеющем направления принципе эволюции, превращенной в непостижимость шопенгауэровской жизни. Социологизм как таковой, превращающийся в жизненный инстинкт любви, дает в конце концов известное направление, что в корне отличает этот образ мыслей от Ницше,
которому он в остальном во многом близок. Социологизм самое тонкое, нежное и благородное цветение позитивизма, но именно потому, что оно выходит за пределы основных линий позитивизма, оно теряет как строгое отношение позитивизма к истории, так и его общий закон оценки и формирования будущего. В учении Гюйо содержится принцип формирования будущего и в этом принципе - индивидуальное, но в нем нет подлинного возникновения происхождения из истории, как бы она ни рассматривалась, в соответствии с законами природы или индивидуализированно. В этом учении, в его индивидуальных решениях нет внутренней разумной необходимости и самостоятельного обоснования и для настоящего; поскольку оно вообще признает здесь нечто значимое, это лишь субъективированный и обыгранный гипотезами остаток социологических законов природы. Кантовский переход из
сферы бытия в сферу долженствования этим отвергается, мораль остается без обязанности и санкции, остается законом природы, а из закона природы извлекаются мистика и идеал будущего. Однако решение вопроса остается смутным и достаточно трудным. Прежде всего здесь, как и у Уэллса, только
по другим причинам и с другими последствиями, масштабы оказываются между историей и формированием настоящего, правда, они оказываются не в сфере само собой разумеющегося, а в сознании, специфически французском по своей особенности, сущность которого, как и сознание древних Афин, являет собой одновременно логическую беспомощность скепсиса и энтузиазм по отношению к благородному и прекрасному. Совершенно очевидно, что это не решение нашей проблемы, как ни отчетливо видел ее французский поэтфилософ. Произведения Мопассана уверенно следуют по тому же пути, но Флобер опасался, что это может привести к гибели нашей расы, а Ницше называет главную работу Гюйо грустной отважной книгой 23.
Не многим больше можно сказать, несмотря на весь ее революционный оптимизм, о последней и практически наиболее значительной разновидности позитивистско-социологической теории истории, о марксизме. То, что он придал ей вместо

129

каузального понимания форму диалектики, можно пока оставить вне сферы внимания, поскольку в данном случае речь идет только о системе ценностей как таковой. А она не выводится в марксизме из законов истории, в которых говорится лишь о классовой борьбе и классовых синтезах, поэтому вообще никак не может - даже посредством чуда диалектического перехода - перейти в идеалы свободы, равенства и братства. К тому же идеология будущего или идеальная ценность вообще в принципе не может быть здесь выведена из исторических ценностей и смысловых образований, поскольку они ведь просто - отражения классовых интересов и классовых точек зрения о царстве мнимой и иллюзорной общезначимости. Если только будущее принесет истинную идеологию, свободную от всех классовых заблуждений, ибо классов уже не будет, то и в этом отношении нет непрерывности и еще меньше можно говорить о переходе. Новый мир ценности и утопии свободен от всех прежних содержаний и обоснований и возникает из прежнего состояния лишь посредством абсолютной революции. Создание в этом мире нового общества будущего мудро предоставляется самому будущему и отнюдь не конструируется на основании аналогий или законов развития истории. Это - хилиазм и утопия с собственными законами, которые в соответствии с самой марксистской теорией еще только должны быть найдены и еще совершенно неизвестны. А это означает, что и здесь система ценностей выводится не из истории и развития, а из субъективной веры и из энтузиазма. Но так как она не обосновывается также метафизически трансцендентально, то вообще не обосновывается, разве что сама собой разумеется и соответствует определенной исторической ситуации, в которой оказался угнетенный и страдающий в сложившихся условиях класс. Однако и в этом случае социологизм не ведет к какому-либо обоснованному им масштабу, а утверждаемый, исходя из энтузиазма, масштаб совершенно чужд подлинной истории в своем мессианстве, которое лишь слабо маскируется злоупотреблением гегелевской диалектикой 24.
Следовательно, ни в одной из этих систем нет и речи о действительном обосновании масштабов ни историей, ни в противоположность истории. Масштабы парят в воздухе, и грубо игнорируемая индивидуальность исторического во всех этих исследованиях истории находит свое полное выражение в их мнимых очевидностях или идеалах общества. Масштабы здесь не выведены из позитивных фактов, и не из разума, возвышающегося над историей, или из истории; они представляют собой мешанину преданий, утопий, тривиальностей и требований времени и классов, находящихся в определенном положении. Тем не менее здесь наблюдается больше внимания к реальному и историческому, в чисто рациональных или

130

тем более в пессимистическо-нигилистических решениях этого вопроса. Однако отношение между рациональным и историческим остается совершенно необъясненным.
Наиболее примечательно и поучительно предстает эта проблема у самого Генриха Риккерта. из которого мы исходили в нашем исследовании и который со всей решительностью хочет показать, что к <значимой системе ценностей> следует идти от фактических ценностей истории. В действительности это становится у него исследующим логическим и чисто формальным переходом, так как сам он значимую систему ценностей получает не из истории, а как бы тайком наполняет ее скудным эмпирическим содержанием. Он также стремится прежде всего избежать скепсиса или эстетизирующего созерцания, также признает сферу идеальных и нормативных понятий, исходя из того, что она требуется этически. Он также конструирует эти понятия как рациональную, вышедшую из автономного разума систему ценностей, что не многим отличается от гегелевской <идеи> или эйкеновской <духовной жизни>, разница лишь в том, что у него эта система по возможности ограничена чисто формальными составными частями, как некогда у Канта. С другой стороны, и Риккерт опирается на отдельные науки и факты и в этом отношении сближается с позитивизмом, вследствие чего он и кладет в основу своей философии истории эмпирическую историческую логику И он знает, что чисто спекулятивное или трансцендентально-этическое обоснование системы ценностей учениями, данными нам позитивизмом и эмпирическим исследованием, уже невозможны Только нигилизм Шопенгауэра и ницшеанское смешение сферы бытия и сферы ценностей во всех его разновидностях и параллельных построениях он полностью отрицает Новым и своеобразным при сложившихся обстоятельствах является у него сочетание рациональной системы с конкретной историей Он совершает это, соединяя точки зрения, в соответствии с которыми исследователь выделяет группы фактов из потока событий для индивидуально-понятийной фиксации и объяснения, с объективными ценностями внутри системы ценностей, а именно они должны служить принципом отбора, и благодаря этому субъективный произвольный отбор получает якобы прочный стержень объективной необходимости. Таким образом, порядок фактов должен обрести опору в разумно необходимой систематике ценностей. По мнению Риккерта, именно в этом, а не как сначала можно было подумать – в достижении по возможности объективной созерцаемости смысловых тотальностей и связанного с этим проведения поясняющих принципов, заключен научный и объективный характер истории. Принцип отбора сам становится, таким образом, масштабом оценки. Однако сколь ни ослепителен этот удивительный

131

поворот мысли, он также не избегает повсюду обнаруживаемой невозможности соединить индивидуально-научное эмпирическое исследование с рационально-необходимыми общезначимыми масштабами оценки, как только исследование переходит к конкретным вопросам. Ибо, во-первых, риккертовская система ценностей 25 в той мере, в какой она действительно сведена к чисто формальным, априорным и необходимым для разума ценностям, по отношению к истории не просто индифферентна, но прямо противоположна потоку и бесконечности становления. Правда, история признается <открытой системой>, т. е. признается возможность расширения системы ценностей в процессе исторического развития в будущем. Однако эти неожиданности не могут существовать в самой системе ценностей, ибо тем самым были бы уничтожены ее разумный характер и способность к созданию замкнутого систематического <мировоззрения>; они могли бы существовать только в культурных благах истории, к которым ценности странным образом только присоединяются, но с которыми они не тождественны. Следовательно, в сущности изменяемость относится только к <чувственному материалу обязанностей>, к гетерогенному континууму данностей, к которому Риккерт относит все - следовательно, и чисто историческое производство благ, - что не может быть выведено из систематики априорного, создающего только <значимости> разума. Эволюция не может быть в своем ценностном ядре <абсолютной>, а. должна допускать ограничение, исходя из своих собственных предпосылок, <абсолютным> может и должно быть только само ценностное ядро. Поскольку же эти предпосылки заключены в известные формальные определенности, из этих определенностей должны быть дедуцированы сущность, число и порядок рангов ценностей. Дело в том, что всегда будут существовать тенденции к формальному образованию ценностей, а также охватываемые ею культурные блага и производящие оценку субъекты. Из этого тройственного соединения должны следовать необходимая для разума, полная дедукция и упорядочение рангов абсолютных ценностей. Что это - нечто совершенно над историческое, даже враждебное историческому, Риккерт знает и сам. Он полагает только, что заботиться надо лишь о том, чтобы в возникающих таким образом замкнутых ценностных связях осталось место
для не замкнутости исторической жизни. Следовательно, формализм используется как средство удовлетворить обоим требованиям, требованию априорной систематики и требованию исторического движения. То, что следует из формальных условий этих трех указанных обстоятельств, по его мнению, на исторично. Меняющееся и непредсказуемое наполнение
этой формальной структуры, напротив, - дело движущейся

132

истории. Предпосылкой подобного решения служит очень странное понятие простого <присоединения> формальных ценностей к материальным благам культуры, т. е. к реальным историческим явлениям, которые тем самым деградируются до уровня созерцаемого и эмпирического материала, на котором пребывают формальные, проистекающие из разума, только значимые, но не сущие ценности. Трудная основная проблема истории, сложное отношение бытия и долженствования, ценности и фактического состояния, повсюду тесно связанные в исторической действительности, могут быть различены, но не realiter 26 обособлены друг от друга; эта проблема очень энергично и резко, но мало понятно решена здесь посредством различения исторических материальных культурных благ и над исторических абстрактных формальных культурных ценностей или значимостей, которые лишь накладываются на первые. Гордиев узел разрублен, и из него в качестве руководящего средства извлечена серая и тонкая нить. Только исходя из этого становится полностью понятна борьба Риккерта с философией жизни, его резкое различение, даже противопоставление жизненных и культурных ценностей, которым он пользуется в острой борьбе против таких мыслителей, как Гюйо и Ницше, Бергсон, Джеймс и Зиммель; в этом отношении он объединяет их с утилитаристами, позитивистами, прагматиками, энергетиками и монистами. Жизнь в каждой своей форме относится к гетерогенному континууму и служит лишь материалом для полагания мыслей или ценностей, которые в соответствии с обязанностью мыслить и оценивать проистекают из человеческого <сознания вообще>, своего рода аверроистского нормального среднего субъекта. Создать систематику, будь то на основе естественных наук или теории ценностей, и обрести в значимых данностях этой систематики систематическое <мировоззрение> - такова, по мнению Риккерта, сущность культуры. Все остальное относится к материалу этого полагания, представляет собой гетерогенный континуум или просто жизнь и в качестве таковой не допускает ограничения и исчисления. Это - старая кантовская противоположность между чувственностью и разумом, между чувством и
трансцендентальной необходимостью, между патологией и автономией, с той разницей, что чувственности или жизни отводится более обширная сфера, причем в нее включается также история. Поэтому культура во всех ее творениях для Риккерта принципиально чужда и враждебна жизни, преобразование гетерогенного континуума или жизни в значимости находится в резком противоречии с созерцаемыми фактическими данными или эвдемонистскими чувствами. Он выводит из этого следствие в частности, и для истории, как эмпирическая наука она должна быть чуждой жизни и не созерцаемой,

133

просто системой логических значимостей. Совершенно чуждыми жизни должны быть тогда масштаб и оценка по отношению к этой ставшей совершенно абстрактной историй, так как им в созданиях истории доступен лишь материал, а не внутренний собственный закон. Создается впечатление, будто Риккерт забыл всё То, что он говорил об эмпирическом историческом исследовании. Мы полностью возвращаемся к кантовскому рационализму разума и антиисторизму даже без несколько наивных опосредствований, которые Кант находил между историческим антагонистическим развитием и формированием из него разума. Если мы не возвращаемся полностью к естественному праву Канта, то лишь потому, что сама ценностная система Риккерта извлекает из вышеупомянутого тройственного звучания несколько более богатую мелодию. Его методика идет от Канта, его мелодия жизни - от Гёте, и подлинная изощренность его учения о ценностях заключается в том, чтобы с помощью формальных конструкций прийти на основе этого тройственного звучания от Канта к Гёте. Необходимые разуму ценности имеют тенденцию к завершению, и так как материал, на который направлена эта тенденция. представляет собой как бесконечную тотальность всего становящегося, так и частность ставшего, то тенденция дробится на три конкретные ценностные тенденции: на тенденцию к бесконечной тотальности, или будущее, тенденцию к завершающейся частности, или настоящему и, наконец, к вневременной и поэтому трансцендентной замкнутости целого, или к вечности. Каждая из этих трех тенденций вновь дробится, как только оценивающие субъекты принимают во внимание их полярность между созерцанием и активностью, асоциальной объективностью и социальной связанностью, рецептивностью и спонтанностью. Это дает следующую систему в содержательном ряду: 1. наука; 2. искусство; 3. мистический пантеизм; в активном ряду: 4. социальная нравственность; 5. завершенная личная жизнь в настоящем, для чего в науке еще нет названия и что, быть может, допустимо назвать эротическим идеализмом; 6. теистическая религиозность и данное вместе с ней Царство Божие людей. Здесь мы не можем воспроизвести резко и тонко задуманные детали этих искусственных понятий и их пояснение на основе исторических примеров. Достаточно подчеркнуть, что более богатое содержание достигается только благодаря введению эмпирических элементов становления, склонности к завершению, тотальности и частности, наконец, полярности создающих ценности субъектов, совершенно так же, как близкая этому по методу и выводам система Шлейер махера могла быть создана только посредством введения реального в разум, и даже Кант обязан своим скудным результатом только использованию в этой области эмпирических эле-

134

ментов; разница лишь в том, что Шлейермахер на основе своей философии тождества признал это, тогда как у Риккерта создается видимость чистого априоризма и формализма. Впрочем, это вопросы чистой аксиологии. Нас здесь интересует отношение этой системы ценностей к приписываемой ей задаче - скрыть принцип исторического формирования и отбора, организации исторических смысловых тотальностей, последней объективации исторических индивидов. Возможно ли это вообще, исходя из такой системы ценностей? Совершенно ясно, что ни один историк не пойдет по этому пути. Но и сам Риккерт не предпринял даже малейшей попытки организовать, исходя из этого, отбор и всеобщую историю. Он совершенно последовательно замечает, что с этих позиций возможно в сущности только обособление отдельных сфер культурных ценностей и, пожалуй, описание их развития, но характеристика целых эпох, периодов и культурных единств невозможна, ибо это ведет только к лозунгам и фразам. Однако тогда вообще не будет ни истории, ни изображения действительности, а возникнет только описание исторических компонентов систематических наук о духе. При таком подходе ничто другое и невозможно. Но это означает, что надо совершенно открыто признать, что система не есть гвоздь объективности, которым можно укрепить отбор и последовательность индивидуальных смысловых тотальностей истории. К эмпирической исторической логики Риккерта не возвращает ни один путь, так же, как от нее не ведет ни один путь к его системе ценностей. История становится арсеналом примеров для теории ценностей, а обращенная к истории открытость ее системы означает лишь предоставление места для новых непредвиденных исторических примеров. История становится здесь, как и у Шлейермахера, иллюстрированной книгой этики, а теория ценностей или этика - книгой правил и категорий для истории. Следовательно, о последней объективации посредством совпадения принципа отбора и отнесения ценностей к системе абсолютных, значимых ценностей, о последнем совпадении исторических индивидов со значимой системой ценностей не может быть и речи. Противоположность между историей и идеей была бы полной, если бы идея посредством внимания к становлению, субъекту и гетерогенному континууму не было достаточно насыщена реальным историческим содержанием. Однако тем самым, во-вторых, отпадает и столь ослепительное вначале тождество принципа отбора и последнего масштаба, вследствие чего масштаб как будто сам возникал из истории: система ценностей - просто масштаб, а не принцип формирования эмпирически-исторических индивидов и не принцип отбора перед лицом необозримости материала. И даже в качестве масштаба - он масштаб, не выросший из

135

самой истории, а чуждый ей и парящий над ней, созданный чистым разумом. Несмотря на всю свою формальность, этот масштаб - воплощение идеала, которому не может соответствовать ничто эмпирически-историческое. Оно всегда сможет осуществлять лишь части масштаба и поэтому никогда не может измеряться им как целым. Измеренные им, все исторические смысловые тотальности становятся фрагментами. Но прежде всего по отношению к нему становится невозможной мысль об имманентной критике и постижении смысла, следовательно, именно то, что следует из идеи индивидуальности и тотальности, и ставит перед эмпирическим историком проблему имманентного, объективного понимания. Риккерт в своей исторической логике как будто приносит жертву историзму только для того, чтобы вновь изгнать его своей идеей ценности и масштаба. И, в-третьих, здесь полностью отпадает проблема, которая должна была бы возникнуть при разработке масштабов ценности из исторической индивидуальности: создание культурного синтеза современности, исходя из истории. Только настоящее и будущее интересуют в сущности эту систему ценностей, а его отношение к истории состоит только в ее открытости для новых будущих примеров, которые могут быть включены в систему ее категорий. <Прошлое не может перед лицом тенденции к завершению играть какую-либо роль как арена осуществления ценностей>. Теоретически отношение к прошлому существует лишь для науки и для познания. поскольку с его помощью иллюстрируется система ценностей. Напротив, действующий и образующий человек в своем положении между прошлым и будущим вообще не принимается во внимание как сила, творящая, исходя из прошлого. Он как будто не нуждается в завершении и может держаться настоящего, чтобы, исходя из него, рассчитывать на бесконечный процесс, на бесконечную тотальность будущего. Здесь начинается безгранично прогрессирующая открытость системы, которая все время включает новый материал в готовые, замкнутые и поэтому безусловно ясные формальные категории. Характерно, что исключение Риккерт делает только для жизненно его интересующего, для философии. Здесь, чтобы обрести целостность жизни, следует остановиться и искать по крайней мере личного и индивидуального завершения, что может быть обретено только соединением достигнутого в истории с предчувствуемыми, ведущими в будущее тенденциями. “Рискнем пойти на это и займемся философией, Доверяя тому, что полностью завершенный плод наших индивидуальных и частных усилий есть одновременно необходимая ступень в бесконечном целом надиндивидуального прогрессирующего процесса 27. Этим, правда, с точки зрения Риккерта. в ход его мысли вводится иррациональный элемент,

136

понятие потока развития, в котором фактическое и идеальное совпадают и сообща способствуют продвижению вперед.
Это иррациональное многократно замечали сторонники Риккерта и воспринимали как нечто требуемое самой проблемой Виндельбанд ссылается на Гегеля и на его идею развития которая должна быть освобождена только диалектикой Как это должно произойти, Виндельбанд, правда, не показал, в своей незаконченной философии истории отказался от пути к кантовской идее человечества как от несостоятельного рационального идеала Столь сильно подчеркнутое им в эмпирической исторической логике индивидуальное он принимает во внимание лишь в довольно скудной мысли, что семья, государство, культурная сфера представляют собой индивидуализации общей идеи человечества 28 Но и у учеников Риккерта эти трудности не смягчаются, и темнота не проясняется В учебнике философии истории Мелиса 29 они выступают особенно отчетливо по мере того как автор показывает близость
риккертовской мысли мыслям Гегеля Здесь рационалистический характер и этой системы ценностей, которая колеблется между априорной дедукцией из автономного разума и абстракцией из реального процесса особенно отчетливо проявляется в словах, что самое прочное и ясное ядро системы образует автономия научной воли к истине, утверждаемой, исходя из долга, и что другие культурные ценности должны быть познаны и конструированы в соответствии с их аналогией научной ценности истины как таковой. Следовательно, автономно априорно конструирована только <научная ценность>, остальные ценности колеблются между наукообразным содержанием разума и эмпирическими описаниями, взятыми из предпочтенных пунктов истории западноевропейской культуры. Неокантианский трансцендентализм, классическое античное искусство, современное правовое государство и неоплатоническая мистика или, если выразить это несколько иначе, романтическая античность, фактически образуют у этого специалиста в области философии истории систему ценностей и объективно-необходимый принцип отбора изображающего действительность историка Свою <конструкцию всеобщей истории>он охотно выдает за гельдерлиновское видение В действительности же это подборка весьма личных суждений, которая совсем не связана ни с объективным разумом, ни с реальной историей. Наиболее ясно это становится из того, что при такого рода отборе и суждении необходимо делать различие между <абсолютно-историческими> и <относительно-историческими> фактами Первые бросаются в глаза при измерении их по системе абсолютных ценностей, вторые, о которых выносят суждение по этой системе, безразличны или даже враждебны ценностям Безразличные факты обязаны своим местом в

137

истории только потребности объяснения, поскольку они вводятся в ценностную связь абсолютно-исторического как средства и предпосылки: враждебные же ценностям факты используются как негативные иллюстрации позитивных ценностей <Следовательно, их существование в истории имеет смысл как объяснение и условие понятности> Подобный метод превращает историю в иллюстративный материал рациональной системы ценностей, которая и сама не конструирована прочно и уверенно, и получает окраску и определенность главным образом благодаря отбору иллюстративного материала в соответствии с филэллинским вкусом и пониманием автора В такого рода переходе от априорности к истории и состоит весьма мало объясненное иррациональное
Понятно, что величайший из соратников Риккерта, Макс Ве.бер, полностью исключил его Правда, тогда отношение реальной истории и ценностной системы получает пугающе резкую форму, холодное, как лед, подчиненное чистой теории, социологически освещенное исследование бытия в области истории, для того чтобы уяснить наше положение и возможности в будущем, сферу действия и характер средств, с помощью которых мы можем его построить, и совершенно чуждый и обособленный наряду с этим выбор ценности из непримиримого политеизма ценностей, который требует всей нашей силы и осуществлению которого должны быть полностью посвящены все исторические и социологические знания Греки и иные сторонники политеизма могли еще наивно поклоняться многим ценностям одновременно Прошедший через иудаизм и христианство европеец может поклоняться только одному богу ценности, выявляя его из отношений непреодолимой напряженности между ценностями для Вебера это - национальная сила и национальное величие На службу этой единственной недоказуемой, создаваемой только решением и волей ценности вступает самое широкое и тщательное познание истории, которое открывает для настоящего решающее значение демократизированной, механизированной техники государственного управления во главе с. цезаристскими по своей природе вождями. Такова его философия истории в ее соединении с этикой и теорией ценностей Все остальное, в частности все иррациональное и каждая стоящая за этим идея развития, с позитивной ясностью резко отвергается. Поэтому Вебера называли современным Макиавелли, - правильно, если к этому присоединить решительное подчеркивание моральность, чувства справедливости во внутренней и внешней политике и бескомпромиссное служение принятому идеалу Правда, для Вебера эта моральная сторона ограничена возможностью ее проведения в ходе вечной борьбы за существование, гуманизация и этизация борьбы- справедливостью и правдивостью

138

насколько это возможно. Это решение нашей проблемы, преисполненное редким личным величием и мощью, которое имеет большое значение и очень поучительно для понимания природы и существа проблемы; однако в сущности это решение от отчаяния, вынесенное на основе героического, корригированного риккертовской исторической логикой позитивизма. Неудивительно, что романтическая, предающаяся мечтаниям молодежь, рационально настроенные утописты или жаждущие духовности ученики классической теории гуманности и приверженцы прежних государственных теорий испытывают ужас перед таким решением 30.
Этих примеров философского решения нашей проблемы, вероятно, достаточно. Наш обзор не исчерпывает важнейшие направления, но дает их характерные черты, в противном случае он привел бы ко всем сложным переплетениям в современной теории ценностей. Мы же намеревались ее касаться лишь в той мере, в какой она затрагивает проблему <история и масштабы, история и идея, история и культурный синтез современности, историческая индивидуальность и значимый идеал>. Нельзя не видеть, насколько это трудно. Если мы исходим из идеи и масштаба, то попадаем в неисторический рационализм и теряем связь с эмпирической историей и ее практикой. Если же мы исходим из историческо-индивидуального и остаемся в согласии с исследованием, то нам угрожают безграничный релятивизм и скептицизм. Если мы пытаемся приблизиться к тому и другому в искусных понятиях развития, то обе составные части все время распадаются. Если мы Не колеблясь занимаем позицию, связанную с решением и формированием проблем настоящего, то мы легко теряем историю и идею одновременно. Ощущая всю трудность проблемы, мы воспринимаем ее мучительность и тогда стремимся вернуться к авторитетам и откровениям церкви, что и совершали по очень понятным причинам и будут и впредь совершать старые и новые романтики, или вообще отвращаемся от историзирующего Запада и переходим к не ведающему истории Востоку, к его мистике и нирване, что и сделал Шопенгауэр: с тех пор эти черты часто провозглашаются как отличие и преимущество значительно более глубокого Востока.
Собрать различные решения проблемы из исторической практики невозможно. Работы ведущих историков еще не проработаны под этим углом зрения. В историографии приходится обращать внимание на слишком многое, что не позволяет тщательно разработать где-либо именно эту точку зрения как господствующую. К тому же такое исследование показало бы, что историки в целом зависят в этом вопросе от философски обоснованных систем ценностей или от господствующих жизненных оценок, которые в свою очередь находят

139

свое идейное выражение в философии. Историки по всему своему существу и своей задаче, естественно, меньше заинтересованы в создании культурного синтеза современности. Они дают лишь основу для этого и затрагивают эту проблему лишь попутно, хотя весь их пафос, как правило, связан с ней. В их деятельности носящийся перед их взором синтез находит свое выражение скорее в характере используемого ими масштаба, который оказывает свое воздействие уже на выбор и членение материала. Но сами эти масштабы в общем зависят от основных направлений времени, партий и культурных групп; они носят культурный, политический, национальный, социальный, религиозный характер. Только эстетизирующие и занимающиеся исключительно критикой источников историки вообще отказываются от масштабов. Известная альтернатива <политическая история или история культуры> также по своему подлинному смыслу - вопрос масштаба и решить ее исследованием фактов невозможно. Правда, особенность немецкой истории со времен Гегеля и Ранке, с чем полностью согласен и Адам Мюллер, состоит в том, что государство и его силу рассматривают как масштаб и культурный центр всех ценностей и в этом видят свойственную именно истории, независимую от философии систему ценностей и масштабов. Однако при этом идея государства уже обременена философией, всей специфически европейской гуманностью, традициями античной или протестантско-лютеранской оценкой государства. Это - отчасти отражение системы великих держав XVIII века и прежде всего фридриховского духа, отчасти освободительных войн против власти Наполеона, отчасти стремлений к национальному объединению середины века и бисмарковского гения 31. Обоснованной историческим исследованием специфически исторической системы ценностей здесь еще нет; это такая же определенная личными убеждениями и основанная на историческом развитии система, как любая другая. В различии католических, западноевропейских, русских ценностных систем и масштабов проявляется уже относительно личный и этический характер немецкого <этатизма>, как его называют французы. Следовательно, о собственном масштабе истории, который обосновывается ее средствами, не может быть и речи. Масштаб и в этом случае связан с идеями из области философии истории и всегда носит личный, определенный обстоятельствами характер, если он не получил от философии вневременное и общезначимое содержание.
Поэтому общее и теоретическое значение истории для образования масштабов сохраняют только основанное на ее методе понятие и созерцаемость индивидуальности. Разработать масштаб из историко-индивидуального остается делом философского мышления, причем безразлично, осуществляет

140

ли его историк или философ. С возникающей из этого проблематикой мы ознакомились.