Адо П. Что такое античная философия?

ОГЛАВЛЕНИЕ

VIII. ФИЛОСОФСКИЕ ШКОЛЫ В ЭПОХУ РИМСКОЙ ИМПЕРИИ

Общая характеристика

Новые школы

В течение эллинистического периода и в начале эпохи римского завоевания философские учебные заведения были сосредоточены, как мы видели, главным образом в Афинах. Но все они, за исключением школы Эпикура, прекратили свое существование, по-видимому, в последние годы Римской республики или в начале императорского периода — вследствие весьма сложного стечения исторических обстоятельств, среди которых разгром Афин Суллой (86 г. до н.э.) был, возможно, не самым главным. С I в. до н.э. философские школы открываются во многих городах Римской империи, и в частности в Азии; особенно много их в Александрии и Риме1. Отсюда — коренное изменение методов преподавания философии. Существуют по-прежнему всего четыре крупные школы, если, конечно, под “школой” подразумевать идейное направление:

платонизм, аристотелизм, стоицизм и эпикуреизм; им сопутствуют более сложные духовные явления — скептицизм и кинизм. Правда, с III—IV вв. стоицизм, эпикуреизм и скептицизм постепенно исчезают, уступая место неоплатонизму, который в определенном смысле представляет собой синтез аристотелизма и платонизма. Это течение, впрочем, наметилось в платоновской Академии уже с начала I в. до н.э., у Антиоха Аскалонского2. Но окончательное признание оно получает лишь с III в. н.э., у Порфи-рия и затем в послеплотиновском неоплатонизме3.

1 См.: J.P. Lynch. Aristotle's School, p. 154—207; J. Glucker. Antiochus and the Late Academy, p. 373—379.

2 Цицерон. Новые академические книги1*, 4, 15 — 12, 43.

3 См.: /. Hadot. Le probleme du neoplatonisme alexandrin. Hierocles et Simplicius. Paris, 1978, p.73—76.

Преподавание философских доктрин осуществляется уже не в тех учебных заведениях, которые возглавлялись последовательно сменявшимися преемниками их основателей. В каждом крупном городе есть школы, где можно изучать платонизм, аристотелизм, стоицизм или эпикуреизм. Мы наблюдаем завершение процесса, который ясно обозначился в конце эллинистической эпохи, — процесса огосударствления образования1. Начало этому движению было положено в Афинах во II в. до н.э., когда в программу обучения афинских эфебов2* были официально включены уроки философов, приглашаемых, по-видимому, в качестве представителей какой-либо из четырех крупных школ2. За участие в общественной службе философы, вероятно, получали от города вознаграждение. Как бы то ни было, преподавание философии, оплачиваемое за счет города, в эпоху империи получает все большее распространение. Это движение достигает своего апогея и получает высочайшую санкцию, когда в 176 г. н.э. император Марк Аврелий учреждает четыре кафедры, содержание которых оплачивается из государственной казны; здесь преподаются четыре традиционных учения: платонизм, аристотелизм, эпикуреизм, стоицизм. Кафедры, открытые Марком Аврелием, не имели непосредственной исторической связи с прежними афинскими школами, но со стороны императора это была попытка вновь превратить Афины в центр философской культуры. И в самом деле, в древний город снова устремятся люди, желающие изучать философию. По всей вероятности, кафедру аристотелизма в Афинах в конце II в. возглавлял крупнейший комментатор Аристотеля, знаменитый Александр Афродисийский3.

1 См.: /. Hadot. Arts liberaux et philosophic dans la pensee antique. Paris, 1984, p. 215-261.

2 /. Hadot. Arts liberaux... p. 217-218.

3 R. Goulet, M. Aouad. Art. “Alexandras d'Aphrodisias”. — Dictionnaire des philosophes... 1.1, p. 125—126; P. Thillet. Introduction a Alexandra d'Aphrodise. “Traite du Destin”. Paris, 1984, p. XLIX-L.

Наряду с преподавателями, состоящими на службе у города или государства, по-прежнему существуют и частные учителя философии, которые открывают свои школы, порой даже не заботясь о преемниках, в разных городах империи, — например, Аммоний Саккас в Александрии, Плотин в Риме, Ямвлих в Сирии. Надо ясно себе представлять, что афинская школа платонизма IV—VI вв. — школа Плутарха Афинского, Сириана и Прокла — это частное учреждение, которое содержится на средства богатых язычников и не имеет ничего общего с государственной кафедрой платонизма, учрежденной Марком Аврелием1. Афинская платоническая школа искусственно воспроизводит организацию древней Академии, воссоздавая даже аналогичную собственность, передаваемую от одного схоларха к другому. Схолархи называют себя, как прежде, “диадохами”; члены школы пытаются вести пифагорейский и платонический образ жизни, подражая, как они полагают, древним академикам. Все это — возобновление прошлого, а не продолжение живой непрерывающейся традиции.

Явление рассредоточения философских школ не могло не сказаться и на самом преподавании. Без сомнения, можно говорить о своеобразной демократизации, со всеми ее преимуществами и опасностями. Отныне человеку, живущему в любой части империи, нет нужды пускаться в дальний путь, чтобы приобщиться к той или иной философии. Однако открывшиеся во множестве новые школы по большей части утратили связь с великими предшественниками. Их библиотеки не хранят записей лекций и бесед основателей школ, которые передавались лишь адептам;

нет больше непрерывной череды схолархов.

Теперь возникает необходимость возврата к источникам. Преподавание отныне будет сводиться к тому, чтобы разъяснять тексты “авторитетов”, например, диалоги Платона, трактаты Аристотеля, сочинения Хрисиппа и его последователей. Если в прежние времена слушателей учили, в первую очередь, различным способам мышления и методам аргументации, причем влиятельные члены школы зачастую держались далеко не одинаковых мнений, то в наступившую новую эпоху главное место отводится преподаванию школьной ортодоксии. Свобода дискуссий хотя и сохранится, будет заметно ограничена. Эта трансформация объясняется несколькими причинами. Прежде всего, академики, такие, как Аркесилай или Карнеад, а также скептики посвятили свое преподавание в основном критическому разбору идей, а часто и текстов догматических школ. Обсуждение текста стало, таким образом, составной частью преподавания. С другой стороны, по прошествии веков тексты основателей школ оказались трудны для изучающих философию. Главное же в том, что истину теперь мыслили как верность традиции, у истоков которой стояли “авторитеты”.

1 J.P. Lynch. Aristotle's School, p. 177—189. /. Hadot. Le probleme du neoplatonisme... p. 9—10.

В этой атмосфере учащиеся нередко будут склонны считать целью учебного процесса знание догматов четырех крупнейших школ, а не подлинное воспитание личности. Их часто будет интересовать не столько экзистенциальный жизненный выбор, предполагаемый философией, сколько совершенствование своей общей культуры. И все же есть немало свидетельств, позволяющих нам заключить, что и в этот период философия по-прежнему рассматривается как стремление к духовному прогрессу, как средство внутреннего преображения.

Методы преподавания: эпоха комментариев

Мы располагаем многочисленными свидетельствами относительно того радикального изменения в способе преподавания, которое, по-видимому, обозначилось с конца II в. до н.э.: нам известно, например, что Красе, римский государственный деятель, в 110г. до н.э. читал в Афинах платоновского “Горгия” под руководством философа-академика Хармада'. Впрочем, надо уточнить, что литературный жанр философского комментария был очень древним. Платоник Крантор составил около 300 г. до н.э. комментарий к “Тимею” Платона2. Радикальное изменение, происшедшее около I в. до н.э., заключается в том, что отныне само преподавание философии, по существу, принимает форму комментирования текстов.

На этот счет у нас есть ценное свидетельство римского писателя3 II в. н.э. Авл Геллий рассказывает нам, что платоник Тавр, преподававший в то время в Афинах, с ностальгией говорил о дисциплине, царившей в раннем пифагорейском союзе, и противопоставлял ее поведению своих учеников, которые, по его словам, хотели “сами решать, в каком порядке им изучать философию”:

1 Цицерон. Об ораторе, I, 11, 47.

2 См.: Прокл. Комментарий к “Тимею” (1.1, р. 76,1 Diehl, trad. Festugiere t. I, p. 111).

3 Авл Геллий. Аттические ночи, I, 9, 8.

— с “Федра”, из-за речи Лисия. Есть даже такие, кто собирается читать Платона не для того чтобы сделать жизнь свою лучшей, а чтобы украсить свой язык и стиль, не затем чтобы стать умеренней в притязаниях, а затем чтобы придать себе больше привлекательности.

Итак, изучать философию — значит для платоников читать Платона и, добавим, для аристотеликов — читать Аристотеля, для стоиков — Хрисиппа, для эпикурейцев — Эпикура. Кроме того, из этого рассказа нам ясно, что в школе Тавра Платона читают в определенном порядке, соответствующем программе обучения, т.е., в сущности, ступеням духовного прогресса. Ибо в процессе чтения, говорит Тавр, человек должен становиться лучше и скромнее. Впрочем, такая перспектива, кажется, не особенно вдохновляет слушателей.

Есть еще немало других свидетельств, подтверждающих тот факт, что курс философии теперь посвящен, в первую очередь, чтению и толкованию текстов. Например, ученики стоика Эпиктета комментируют Хрисиппа1. У неоплатоника Плотина урок начинается с чтения комментаторов Аристотеля и Платона, после чего Плотин предлагает свое толкование комментированного текста2.

В предшествующий период преподавание было почти полностью устным: учитель и ученик вели между собой диалог; говорил философ, говорили ученики, упражняясь в устной речи. В каком-то смысле можно сказать, что, обучаясь говорить, слушатели учились жить. Теперь же философию изучают путем чтения текстов, но речь не идет об одном только чтении: курсы философии состоят в устных упражнениях по объяснению письменных текстов. Весьма показательно, что начиная с III в. н.э. почти все философские сочинения представляют собой записи устного комментария к тексту, сделанные учителем либо учеником, или по крайней мере, как многие трактаты Плотина, рассуждения по “вопросам”, поставленным текстом Платона.

1 Эпиктет. Руководство, § 49; намеки на комментирование текстов в учебном курсе содержатся в “Беседах”: I, 10, 8; I, 26, 13.

2 Порфирш. Жизнь Плотина, 14, 10. — Porphyre. Vie de Plotin, t. II, trad. et comm. par L. Brisson et autres. Paris, 1992, p. 155; см. также исследование М.-О. Гуле-Казе (t. I, р. 262-264).

Отныне спорят не о самих проблемах, толкуют не о самих вещах, а о том, что говорят относительно проблем и относительно вещей Платон, или Аристотель, или Хрисипп. Воп-рос “Является ли мир вечным?” сменяется экзегетическим вопросом “Можно ли считать, что Платон полагает мир вечным, если он признает в “Тимее” Демиурга мира?”. В действительности, трактуя этот вопрос, поставленный в экзегетической форме, обсуждают в конечном итоге основную проблему, вкладывая в платоновские, аристотелевские или другие тексты тот смысл, какой хотели бы в них усмотреть.

Главное теперь — всегда брать за отправной пункт какой-либо текст. М.-Д. Шеню прекрасно определяет средневековую схоластику как “рациональную форму мысли, сознательно и охотно развиваемую на основе некоторого текста, почитаемого авторитетным”1. Если принять эту дефиницию, то можно сказать, что философский дискурс начиная с I в. до н.э. постепенно превращается в некую схоластику, преемницей которой станет схоластика Средних веков. Мы уже видели, что с определенной точки зрения этот период был началом эпохи профессоров.

И одновременно — эпохи учебников и компендиумов, предназначенных доставлять материал для устных школьных докладов или посвящать учащихся, а может быть, и широкую публику в доктрины того или иного философа. Так, до нас дошли труд знаменитого римского ритора Апулея “Платон и его учение”, “Учебник платоновской философии”, написанный Алкиноем, “Эпитома” (краткое изложение догматов разных школ) Ария Дидима.

1 M.-D. Chenu. Introduction a I'etude de saint Thomas d'Aquin. Paris, Vrin, 1954, p. 55.

2 Д.Л.,У\\, 53-54.

В определенном смысле можно сказать, что философский дискурс этого периода, особенно в той форме, какую он приобретает в неоплатонизме, полагает истину уже открытой. С одной стороны, как думали еще стоики2, в каждом человеке есть врожденные понятия, заложенные в нем Природой или всеобщим Разумом: благодаря этим искоркам логоса возможно первичное знание основных истин, которое философский дискурс попытается развить и возвысить до научного уровня. Но к этому естественному откровению прибавляются откровения, полученные от богов (преимущественно в начальный период истории различных народов) немногими вдохновенными людьми — будь то законодатели, поэты или же философы, как, например, Пифагор. Греки всегда верили в подобные откровения. Гесиод в своей “Теогонии” рассказывает то, что ему поведали Музы. Согласно платоновскому “Тимею”1, Афина открыла первым афинянам божественные науки: гадание и врачевание. Философы новой эпохи стараются подняться к истокам традиции — от Платона к Пифагору, от Пифагора к Орфею. Помимо таких откровений, им надо считаться и с божественными оракулами, которые на разные лады вещают древнюю мудрость в различных святилищах, в частности в Дельфах, а равно и с оракулами более поздними, как, например, в Дидимах или Кларосе2. Изучаются также откровения, данные варварам — евреям, египтянам, ассирийцам, обитателям Индии. “Халдейские оракулы”, вероятно, были написаны и представлены как откровение во II в. н.э. Неоплатоники будут почитать их за священные письмена. Чем древнее философское или религиозное учение, чем ближе оно к первоначальному состоянию человечества, когда разум пребывал еще во всей своей чистоте, тем более оно истинно и авторитетно. Таким образом, историческая традиция оказывается нормой истины; истина и традиция, разум и авторитет становятся тождественными. Критик христианства Цельс озаглавит свое сочинение “Истинное Слово”, разумея под этим “древнюю Норму”, “Истинное Предание”. Итак, разыскание истины может состоять лишь в толковании предсуществующего текста, данного в откровении. Схоластика рассматриваемой нами эпохи стремится примирить все авторитеты и построить нечто вроде всеобъемлющей системы философии3.

1 Тимей, 24 с.

2 См.: L. Robert. Trois oracles de la Theosophie et un prophete d'Apollon. — “Academic des inscriptions et belles-lettres. Comptes rendus”, 1968, p. 568— 599; Un oracle grave a Oinoanda. — Ibid., 1971, p. 597—619.

3 См.: P. Hadot. Theologie, exegese, revelation, ecriture dans la philosophic grecque. — Les Rfegles de Г interpretation, ed. M. Tardieu. Paris, 1987, p. 13—14.

Выбор образа жизни

Итак, философию изучают, комментируя тексты и, уточним, комментируя их весьма методически и вместе с тем аллегорически, но в конечном счете — и тут мы вновь обнаруживаем традиционную концепцию философии — делают это, как говорит Тавр, “для того чтобы стать лучше и умеренней в притязаниях”. Изучать философию, хотя бы только читая и комментируя тексты, — значит в то же время усваивать некоторый образ жизни и практиковать его. Даже рассматриваемое формально, само по себе, упражнение в комментировании, так же как и упражнение в диалектике, уже имеет воспитательное значение, поскольку это есть упражнение разума, побуждение к скромности, элемент жизни созерцательной. Но, помимо того, и содержание комментируемых текстов, будь то тексты Платона, Аристотеля, Хрисиппа или Эпикура, побуждает читателей изменить образ жизни. Стоик Эпиктет1 будет упрекать своих учеников, что они изъясняют тексты только затем, чтобы блеснуть умом. “Вместо того чтобы тщеславиться, когда меня просят истолковать Хрисиппа, — скажет он им, — я краснею, если не могу указать на дела, сходственные и согласные с его учением”.

По Плутарху, у Платона и Аристотеля кульминацией философии была “эпоптика”, т.е., как и в мистериях, высшее откровение трансцендентной реальности. Надо полагать, что с начала II в. н.э. философия, чему есть множество свидетельств2, мыслилась как путь духовного восхождения, соответствующий иерархии частей философии. Этика обеспечивает первоначальное очищение души; физика открывает, что мир имеет трансцендентную причину, и, таким образом, побуждает исследовать бестелесные реальности; метафизика, или теология, называемая также эпоптикой, поскольку она, как и в мистериях, есть высшая ступень посвящения, приводит наконец к созерцанию Бога. В плане упражнения в комментировании, чтобы пройти этот духовный путь, следует читать в определенном порядке философские тексты.

1 Беседы, III, 21—23; Руководство, § 49.

2 Плутарх. Об Исиде и Осирисе, 382 d. См.: Р. Hadot. La division des parties de la philosophic dans l'Antiquite. — “Museum Helveticum”, t. 36, 1979, p. 218-221 (bibliogr.).

Платона начинали изучать с этических диалогов, в частности с “Алкивиада”, трактующего о самопознании, и “Федона”, призывающего отрешиться от тела; затем приступали к диалогам физическим, таким, как “Тимей”, чтобы научиться выходить за пределы чувственного мира, и наконец поднимались до диалогов теологических, как “Парменид” или “Филеб”, чтобы открыть Единое и Благо. Поэтому, когда Порфирий, ученик Плотина, издал трактаты своего учителя, прежде доступные лишь верным последователям, он расположил их не в хронологическом порядке, а согласно ступеням духовного прогресса: первая “Эн-неада”, т.е. девять первых трактатов, объединяет сочинения этического характера; вторая и третья “Эннеады” относятся к чувственному миру и ко всему сущему в нем и соответствуют физической части; четвертая, пятая и шестая посвящены божественному: душе, Уму и Единому — и соответствуют эпоптике. Проблемы экзегезы платонизма, рассматриваемые Плотином в различных “Эннеадах”, в целом соответствуют порядку прочтения диалогов Платона, заведенному в платонических школах. Такое представление о духовном прогрессе означает, что ученики могут приступить к изучению какого-либо труда не раньше, чем они достигнут того интеллектуального и духовного уровня, который позволит им извлечь из этого занятия пользу. Одни произведения выделены для начинающих, другие — для подготовленных. Таким образом, в сочинении, предназначенном для новичков, не будут излагаться сложные вопросы, обсуждаемые на последующих стадиях обучения'.

Всякий комментарий рассматривается как духовное упражнение — не только потому, что изучение некоторого текста требует таких нравственных качеств, как скромность и любовь к истине, но и потому, что чтение любого философского произведения должно преобразить слушателя или читателя комментария. Об этом свидетельствуют, например, заключительные молитвы, которые неоплатоник Симпликий, толкователь Аристотеля и Эпиктета, иногда помещает в конце своих комментариев: здесь всякий раз возвещается, какое духовное благо можно извлечь из толкования того или иного сочинения, — например, чтение трактата Аристотеля “О небе” возвышает душу, чтение “Руководства” Эпиктета направляет разум.

1/. Hadol. Le probleme du neoplatonisme... p. 160—164; Introduction (chap. Ill) a Simplicius. Commentaire sur le Manuel d'Epictete. Leyde, 1995.

Давняя традиция диалога между учителем и учеником в процессе преподавания, существовавшая как в платоновской, так и в аристотелевской школе, по всей видимости, поддерживалась и в философских школах конца античной эпохи, наряду с главным упражнением — комментарием. Например, текст, известный под названием “Бесед” Эпиктета, — это не что иное, как записи, сделанные учеником Эпиктета Аррианом во время обсуждений, следовавших за уроком в собственном смысле слова, т.е. за разъяснением текста. Упомянутый выше Авл Геллий рассказывает, к примеру, что учитель его, платоник Тавр, позволял своим слушателям после урока задавать ему какие угодно вопросы;

сам он спросил у Тавра, гневается ли мудрец, и философ дал ему обстоятельный ответ1. Плотин тоже, как нам известно от его ученика Порфирия, поощрял слушателей задавать вопросы, — что порождало много пустословия, добавляет Порфирий2. Судя по “Беседам” Эпиктета и сочинениям Плотина, ответы учителя обычно были направлены на то, чтобы побудить ученика изменить свою жизнь, стать на путь духовного самосовершенствования.

В общем, преподаватель философии, как и в прошлые века, не только воодушевляет группу собравшихся вокруг него учеников, которые, бывает, едят с ним за одним столом3 и нередко живут поблизости от учителя, но и опекает каждого из них в отдельности. Совместная жизнь — один из важнейших факторов воспитания. Учитель не довольствуется лишь преподаванием — он поистине духовный наставник, заботящийся о нравственном облике учеников.

Здесь следует отметить, что в рассматриваемый период возрождается пифагорейская традиция. Правда, со времен Пифагора всегда существовали религиозные общины, приверженные его учению; пифагорейцы отличались от обыкновенных смертных особым образом жизни: адепты не употребляли в пищу мяса и вели аскетическую жизнь, уповая на лучшую участь в жизни иной1. Их одежда, их суровое самоограничение были постоянной мишенью насмешек комических поэтов:

1 Авл Геллий. Аттические ночи, I, 26, 1—11. Об Эпиктете см.: /. Souilhe. Introduction a Epictete. “Entretiens”, t. I. Paris, 1948, p. XXIX.

2 Порфирий. Жизнь Плотина, 3, 35.

3 Авл Геллий. Аттические ночи, XVII, 8 и VII, 13.

Они не едят мясного, пьют одну только воду. Бессменный плащ, где копошится всякая живность, И отвращение к купанью, — никто из нас, нынешних, Не вынес бы такого житья2.

Образ жизни этих пифагорейцев, по-видимому, состоял в том, чтобы применять на практике akusmata, т.е. максимы, среди которых были пищевые запреты, табу, моральные рекомендации, теоретические определения и ритуальные предписания3. С наступлением христианской эры наряду с другими школами возрождается и пифагореизм. Возникает целая апокрифическая литература: именно в эту эпоху написаны знаменитые “Золотые стихи”4. В многочисленных биографиях Пифагора, в частности у Порфирия и Ямвлиха5, описываются идиллическая философская жизнь в основанной им школе и принципы организации первоначального пифагорейского союза: отбор кандидатов, испытательный срок, протекавший в многолетнем молчании, общность имущества у членов союза, их аскетическая и созерцательная жизнь6. Во вновь появляющихся пифагорейских сообществах развиваются умозрения относительно чисел, и платоники, убежденные в преемственности истины, склонны считать платонизм продолжением пифагореизма.

1 W. Burkert. Lore and Science in Ancient Pythagoreanism. Harvard University Press, 1972, p. 199.

2 Аристофон в “Пифагорейце”, цит. по: Les Presocratiques, ed. J.-P. Du-mont, p. 612.

3 W. Burkert. Lore and Science... p. 150—175.

4 P.C. Van derHorst. Les Vers d'or pythagoriciens, ed. avec un commentaire. Leyde, 1932; M. Meunier. Pythagore. “Les Vere d'or”, Hierocles. Commentaire sur les Vers d'or. Paris, 1979.

5 Porphyre. Vie de Pythagore, ed. et trad. E. des Places. Paris, 19823*; Jambllchos. Pythagoras, hrsg. u. ins Deutsche ubers. v. M. von Albrecht. Darmstadt, 1985.

6 Тавр у Авла Геллия: Аттические ночи, I, 9, см.: A.-J. f'estugiere. Etudes de philosophic grecque. Paris, 1971, p. 437—462: “Sur le "De vita pythagorica" de Jamblique”.

Плотин и Порфирий

Жизненный выбор

Мы сейчас говорили о возрождении пифагореизма. Это явление мы обнаруживаем, и когда читаем трактат “О воздержании от употребления в пищу живых существ”, который написал Порфирий, ученик Плотина, чтобы призвать Кастриция, другого члена школы, вернуться к практике вегетарианства. Порфирий1 упрекает Кастриция в том, что он не соблюдает предписаний древней философии, т.е. философии Пифагора и Эмпедокла, приверженцем которой он себя считал: под этим Порфирий подразумевает не что иное, как платонизм, отождествляемый с философией, дарованной человечеству в незапамятные времена через откровение. Но философия эта представляет собой некоторый образ жизни, охватывающий все стороны существования. Порфирий сознает, что этот образ жизни резко отличается от образа жизни остальных людей. Поэтому он обращается, говорит он, “не к ремесленникам, не к атлетам, не к воинам и не к морякам, не к ораторам и не к политикам”, но лишь к тому, кто размышляет над вопросами: “Что я такое? Откуда я пришел? Куда я должен стремиться?” и кто установил для себя и в питании, и в прочем определенные принципы, отличные от тех, которыми направляется жизнь иного рода2.

Суть образа жизни, рекомендуемого Порфирием3 и практикуемого в школе Плотина, состоит в том, чтобы вести, как и в школе Аристотеля, “жизнь, подчиненную уму”, т.е. жизнь, подчиненную высшей части нас самих, каковой является разум. Здесь платонизм сливается с аристотелизмом. В то же время перспектива политической деятельности философов, существовавшая в Академии, как, впрочем, и в древнем пифагорейском союзе, уже не просматривается или, во всяком случае, отступает на второй план. Жизнь, подчиненная уму, не сводится к чисто рациональной и дискурсивной активности:

1Порфирий. О воздержании, I, 2, 3 и 3, 3. 2 О воздержании, I, 27, 1. 3Там же, I, 29, 1—6.

Theoria, созерцание, ведущее к счастью, не состоит в накоплении рассуждений или в многочисленных познаниях, как можно было бы подумать, и не слагается по частям. Количество рассуждений не делает ее более совершенной.

Порфирий вновь затрагивает аристотелевскую тему: недостаточно приобрести знания — надо, чтобы знания эти “стали нашей природой”, чтобы мы “срослись” с ними1. Созерцание, говорит Порфирий, возможно только тогда, когда наши познания становятся в нас “жизнью” и “природой”. Впрочем, это представление можно обнаружить и в “Тимее”2, где утверждается, что созерцающий должен уподобиться созерцаемому и таким образом возвратиться в свое изначальное состояние. Только через это уподобление, говорил Платон, мы достигаем цели человеческой жизни. Итак, созерцание — это не абстрактное познание, а преображение самого себя:

Если бы счастье обретали, разбирая речи, то этой цели можно было бы достичь, не заботясь ни о выборе пищи, ни о свершении дел. Но так как нам должно сменить нашу нынешнюю жизнь на жизнь другую, очищая себя и речами, и делами, давай рассмотрим, какие же речи и дела располагают нас к этой новой жизни3.

Такое преображение личности означает для Порфирия, как и для Аристотеля4, возврат к нашему подлинному “я”, которое есть не что иное, как ум — пребывающее в нас божественное начало:

Возвращаемся мы не к. чему иному, как только к нашему подлинному “я”, и уподобление [буквально: “соприродность”, symphysis] есть уподобление не чему иному, как нашему подлинному “я”. Наше подлинное “я” — это ум, и потому цель, к которой мы стремимся, — жизнь, подчиненная уму5.

Мы видим здесь тот переход от низшего “я” к подлинному, трансцендентному “я”, который мы наблюдали на протяжении всей истории античной философии.

1 См. выше, с. 102, примеч. 1.

2 Тимей, 90 a—d.

3 Порфирий. О воздержании, I, 29, 5—6.

4 См. выше, с. 91.

5 О воздержании, I, 29, 4.

Порфирий описывает образ жизни, подобающий философу: надо отрешиться от чувственности, от воображения, от страстей, обеспечивать телу лишь самое необходимое, удаляться от суетливой толпы, как это делали пифагорейцы и философы, изображенные Платоном1 в “Теэтете”. Словом, созерцательная жизнь предполагает жизнь аскетическую. Но аскетическая жизнь и сама по себе обладает ценностью: она в конечном итоге благотворна2 для здоровья, чему свидетельством — история обращения ученика Плотина, римского сенатора Рогациана, который отошел от дел, покинул свой дом, распустил рабов, стал принимать пищу через день и так исцелился от подагры3.

Главная цель аскезы — помешать низшей части души обратить на себя внимание, которое должно быть направлено на дух. Ибо “внимаем мы всем своим существом”4. Итак, аскетический образ жизни вырабатывает дисциплину внимания; у Плотина она не менее строга, чем у стоиков. Как пишет Порфирий в “Жизни Плотина”,

его внимание к самому себе никогда не ослабевало, разве только во сне; впрочем, и сон отгоняли от него и скудная пища (часто он не прикасался даже к хлебу), и постоянная обращенность его мысли к Духу5.

Это, однако, не мешало Плотину заботиться о других. Он был опекуном многих детей, которых римские аристократы доверяли ему перед смертью, занимался их воспитанием и следил за сохранностью их имущества.

Отсюда ясно, что созерцательная жизнь не исключает заботы о других и что такая забота вполне совместима и с жизнью, подчиненной уму. Несмотря на попечение о стольких людях, “никогда не ослаблял он, покуда бодрствовал, устремления своего к Уму”, “он был одновременно и сам с собою, и с другими”6. “Сам с собою” означает, по сути, “со своим подлинным "я"”, т.е. с Умом.

1 См. выше, с. 81.

2 Плотин. Эннеады, II, 9 (33), 14, 11,

3 Порфирий. Жизнь Плотина, 7, 31.

4 О воздержании, I, 41, 5.

5 Жизнь Плотина, 8, 20.

6 Жизнь Плотина, 9, 18 и 8, 19.

Итак, в трактате “О воздержании” Порфирий утверждал, что цель философов — жизнь, подчиненная духу, уму4*; два последних слова можно написать и с маленькой, и с большой буквы, потому что речь идет одновременно и о нашем разумении, и о божественном Разуме, которому причастно наше разумение. Но в “Жизни Плотина” мы читаем, чтопредельной целью для Плотина было сближение и воссоединение с верховным Богом1.

Верховный Бог превыше Ума, ибо, как говорит Порфирий, он вознесен над Умом и умопостигаемым. Отсюда можно было бы заключить, что есть два вида созерцательной жизни и две различные цели жизни. Но философский дискурс Плотина объяснит нам это различие уровней в мире божественного и покажет, что эти две цели, в сущности, тождественны. Порфирий уточняет, что Плотину удалось достичь “цели” — воссоединиться с высшим Богом — четырежды за те шесть лет, в течение которых он, Порфирий, посещал школу Плотина, и что сам он достиг этого единственный раз за всю свою жизнь (а было ему тогда шестьдесят восемь лет). Таким образом, он говорит об опыте весьма редком, который можно назвать “мистическим” или “воссоединяющим”. Эти особые, исключительные мгновения как бы выделяются на фоне духовной активности, постоянно обращенной на Ум. Сколь ни редок подобный опыт, для плотиновского образа жизни он является определяющим, подчиняя его ожиданию непредсказуемого наступления тех особенных мгновений, которые только и придают жизни полноту смысла.

Мистический опыт Плотин описывает во многих местах своих сочинений. Приведем лишь один пример:

1 Жизнь Плотина, 23, 7—18.

И когда посчастливится душе с Ним (верховным началом) соединиться; когда низойдет Оно к ней, а вернее сказать, явит ей свое присутствие; когда отвратите” она от всего, что ни есть окрест, приуготовляя себя, чтобы быть как можно прекраснее, и становясь Ему подобною (приуготовление это и благоукрашение, должно быть, ведомы посвященным); когда внезапно5* узрит она явление Его в себе самой (ибо ничто их более не разделяет и они уже не два, но оба суть одно; воистину не можешь ты более различить их, доколь оно пребывает с нею: подобие такого единения представляет и земная любовь, ведь и двое любящих желали бы слиться в одно существо), — тогда душа не чувствует уже своего тела, не замечает, что заключена в этом самом теле, и не говорит уже, что она есть нечто иное, нежели Оно: человек, или живое, или сущее, или всё (ибо созерцать перечисленное значило бы некоторым образом полагать различие6*, а потом и недосужно это душе, да и не желанно; когда же она после всех исканий оказывается в присутствии Его, то, устремляясь к Нему, не на себя, а на Него только взирает, и нет у нее времени вникать, что она такое — она, взирающая). В этом состоянии душа не променяла бы Его ни на что другое в целом свете, хотя бы давали ей в замену небеса, ибо знает она, что нет уже ничего драгоценнее и лучше (ведь она не может взнестись еще выше, и внимание к чему бы то ни было иному, пусть и высокому, было бы для нее нисхождением). В такие мгновения душа обретает способность непогрешимо судить и, сознавая со всей ясностью, что к Нему-то она и стремилась, убеждается, что нет ничего более совершенного. Ибо тут немыслимо никакое заблуждение: где же можно было бы вернее сыскать истину? Так вот, то, что говорит она, ликуя, — “Это Оно!” — она и после изрекает, и теперь изъявляет безмолвием своим, и, упиваясь блаженством, она не обманывается, потому именно, что блаженствует; и говорит она это не оттого, что испытывает нечто подобное приятному щекотанию тела, но потому, что стала тем, чем была прежде, когда пребывала в блаженном состоянии [...] Если бы даже все кругом сокрушилось и погибло, она и это приняла бы охотно, лишь бы только быть ей с Ним, — так велико блаженство этого единения1

Тональность и дух приведенного текста относительно новы для античной философии. Философский дискурс здесь лишь обозначает, но не изъясняет то, что его превосходит, а именно некий опыт, в котором уничтожается всякий дискурс, в котором нет больше сознания индивидуального “я”, а есть только чувство радости и ощущение божественного присутствия. Но тем не менее этот опыт вписывается в традицию, восходящую, по крайней мере, к “Пиру” Платона2, где говорится о внезапном видении “красоты удивительной природы”, которая есть не что иное, как Прекрасное само по себе; зрелище это Платон уподобляет тому, какое предстает взору посвященного в Элевсинские мистерии. Да и название свое “мистический” опыт получил от “мистерий” — “тайных” созерцаний, которые тоже представлялись как внезапное видение. В созерцании Прекрасного самого по себе, говорит Платон, только и может жить
человек, его увидевший, и если даже любовь, внушенная человеческой красотой, порою заставляет нас забыть о себе самих, то какова же будет сила любви к божественно прекрасному!1 Следы этой традиции мы находим у Филона Александрийского, например, в следующих строках, где ясно выражен преходящий характер подобного опыта:

1 Плотин. Энн., VI, 7 (38), 34, 9—37; см. примечания и комментарий в кн.: Р. Hadot. Plotin. Traite 38. Paris, 1988.

2 Пир, 210 е 4.

Когда завладела умом человеческим божественная любовь, когда напрягает он все силы свои, чтобы достигнуть сокровеннейшего святилища, когда стремится туда в неудержимом порыве, влекомый Богом, то забывает всё, забывает и самого себя — он помнит лишь о Боге и лишь ему одному привержен [...] Но как скоро воодушевление проходит и пыл остывает, он, удаляясь божественного, вновь становится самим собою, не преминув немощи человеческой, поджидающей его в преддверии храма2.

Впрочем, не надо забывать, что такая тенденция не чужда и аристотелизму; ведь для Аристотеля счастье человека заключено в созерцании, высший предмет которого — Мышление о Мышлении. И хотя мы не рассказываем здесь о крупнейшем комментаторе Аристотеля, Александре Афродисийском (поскольку о его жизни и учении нам известно немногое), его представление о слиянии нашего ума с божественным Умом дало исследователям повод говорить о мистическом аристотелизме3.

Мистический опыт показывает нам другой аспект философской жизни: не обдуманное решение, не предпочтение определенного образа жизни, а находящееся по ту сторону всякого дискурса невыразимое переживание, чувство неизъяснимого присутствия, которое преисполняет индивидуума и производит переворот в его самосознании.

Уровни нашего “я” и границы философского дискурса

1 Пир , 211 d-e.

2 Фчлон. О сновидениях, II, 232.

3 Ph. Merlan. Monopsychism, Mysticism, Metaconsciousness, Problems of the Soul in the Neoaristotelian and Neoplatonic Tradition. Hague, 1963, p. 35 f.

Из пятидесяти четырех трактатов Плотина можно извлечь теорию, объясняющую порождение действительности из первоначального единства. Единого или Блага, через возникновение все более низших, все более затронутых множественностью уровней реальности: Ум, душа, чувственные объекты. В сущности Плотин, так же как Платон и Аристотель, писал не для того, чтобы изложить некую систему, а затем, чтобы разрешить конкретные вопросы, поставленные слушателями в связи с его учением1. Это не значит, что у него не было единого воззрения на мир, что сочинения его разрозненны и случайны. Они отчасти были написаны и с целью назидательной: призвать слушателя или читателя занять определенную позицию, выбрать определенный образ жизни. Ибо философский дискурс Плотина, каких бы уровней реальности он ни касался, только подводит к внутренней аскезе и внутреннему опыту, представляющим собой истинное познание, благодаря которому философ восходит до высшей реальности, постепенно достигая все более высоких и более сокровенных уровней самосознания. Плотин повторяет древнее изречение: “Подобное познается подобным”2. Но для него это означает, что лишь духовно уподобившись познаваемой реальности, возможно постичь ее. Философия Плотина и здесь обнаруживает дух платонизма, утверждая нерасторжимое единство знания и добродетели: знание может быть обретено только в экзистенциальном приближении к Благу.

Первый этап восхождения — осознание разумной душой того, что она отлична от души иррациональной, которая, оживотворяя тело, испытывает удовольствия и страдания, сопряженные с телесной жизнью. Философский дискурс излагает аргументы относительно различия между разумной душой и душой иррациональной, но важно не просто прийти к заключению, что существует разумная душа: важно воспринимать себя самого в качестве разумной души. Философский дискурс пытается осмыслить душу, “взирая на нее в чистом виде, потому что примесь всегда становится помехою для познания того, к чему она была примешана”3. Но только аскеза позволяет нашему “я” действительно познать себя как душу, отделенную от того, что ей чуждо, т.е. теперь уже осознанно стать тем, чем оно было бессознательно: “Отринув все лишнее, вглядись в себясамого”, “Удаляй ненужное [...] неустанно трудись над своим собственным изваянием”1. Для этого человеку надлежит самому обособиться от того, что примешалось к разумной душе, и созерцать себя таким, каким он стал.

1 Порфчрчи. Жизнь Плотина, 4, 11 и 5, 5.

2 Эмпедокл, В 109; Демокрит, В 164. — Les Presocratiques, Dumont, p. 417, 887.

3 Энн„ IV, 7 (2), 10, 27 и ел.7*

Но ни философский дискурс, ни внутренний процесс самопознания не останавливаются на ступени разумной души. Философский дискурс, как мы видели у Аристотеля, с необходимостью приводит к заключению, что душа не может рассуждать и мыслить, если ей не предсуществует субстанциальное Мышление, в котором коренится возможность суждения и познания. Признаки этого мышления, этого трансцендентного Ума душа распознает в себе в виде принципов, позволяющих ей мыслить2. Жизнь, подчиненная Уму, у Плотина, как и у Аристотеля, имеет различные уровни. Начинается она на уровне разумной души, просветленной Умом, и на этом первом этапе состоит в философских рассуждениях и в практическом применении добродетелей согласно требованиям разума. Но если философская рефлексия подводит к Уму, то к этой реальности есть два пути: с одной стороны, философский дискурс, с другой — внутренний опыт. И соответственно, как утверждает Плотин, есть две формы самопознания: познание себя как разумной души, зависимой от Ума, но остающейся в плоскости дискурсивного разума, и познание себя как становящегося Умом. Это последнее Плотин описывает так:

Тогда сознавать самого себя — значит сознавать себя уже не как человека, но как ставшего чем-то совершенно иным, восхитившего себя самого ввысь и влекущего с собою только лучшую часть души3.

При этом познающее “я” открывает, что самое возвышенное в душе — Ум и Дух и что она, сама того не сознавая, постоянно живет жизнью Ума. И цель человеческой жизни, как сказал Аристотель4, а за ним не раз повторил Порфирий, — именно “жизнь, подчиненная Духу”, “жизнь, подчиненная Уму”. Стало быть, надо осознать эту неосознанную деятельность, надо обратить внимание на открывающуюся перед “я” трансценденцию:

1Энн., IV, 7 (2), 10, 30 и I, 6 (1), 9, 7.

2 Энн., V, 3 (49), 4, 14 и ел.

3 Энн., V, 3 (49), 4, 10.

4 См. выше, с. 90-92.

Подобно тому как человек, ожидающий услышать желанный голос, отвращается от других голосов и настораживает слух — не приближается ли звук, который он предпочитает всем иным, так и нам следует по мере возможности отстранять от себя звуки, исходящие из чувственного мира, и сохранять в чистоте способность души к восприятию, дабы она была готова внять вещаниям свыше1.

Таким образом мы достигаем первой ступени мистического опыта, ибо здесь есть превосхождение деятельности, присущей разумной душе, “становление-иным”, “отрыв” ввысь. После того как “я” отождествилось с разумной душой, оно отождествляет себя с Умом, становится Умом. Но что такое “стать Умом”? Плотин представляет себе Ум по образцу аристотелевского Мышления — как совершенно адекватное и прозрачное самосознание. В то же время он полагает, что Ум вмещает в себе все Формы, все Идеи; это означает, что всякая Форма есть Ум и — поскольку Ум есть совокупность Форм, мыслящая самое себя, — что всякая Форма, будь то Идея Человека или Идея Лошади, в свою очередь, является совокупностью Форм: в Уме все пребывает внутри всего. “Стать умом” — значит, таким образом, мыслить себя в перспективе целого, мыслить себя уже не как индивидуума, но как мышление целого; не расчленяя это целое, а, наоборот, чувствуя его связность, глубинное единство, внутреннюю слаженность2. “Дух следует рассматривать как наше подлинное "я"”, — говорит Плотин3. “Стать Умом” означает, в конечном счете, привести свое “я” в такое состояние, когда оно достигает внутренней собранности, сосредоточенности на себе самом, прозрачности для самого себя, свойственных Уму; состояние это символизирует образ света, который зрит сам себя чрез себя самого4. В общем, “стать Умом” — значит достичь состояния совершенной ясности в отношении к самому себе, устранив именно индивидуальный аспект своего “я”, связанный с некоей душой и с неким телом, и оставив только чистую сосредоточенность мысли на себе самой:

1 Энн., V, 1 (10), 12, 14.

2 См.: P. Hadot. Introduction a Plotin. Traite 38, p. 31—43. 3эни.,у, 8 (31), 10,40.

4 Энн., V, 3 (49), 8, 22; см.: Е. Brehier. La philosophie de Plotin. Paris, 1982, p. 98.

Мы становимся Умом тогда, когда, отстранив от себя иное, взираем на Ум Умом, сами себя созерцаем1.

Стать определенным индивидуумом — это значит обособиться от Всего, приняв в себя различие, которое, как говорит Плотин2, есть отрицание. Устраняя все индивидуальные различия, а следовательно, и свою собственную индивидуальность, мы вновь становимся Всем. Итак, стать Умом — значит созерцать себя самого и все сущее всеохватывающим взором божественного Ума.

На этом, однако, “я” не завершает своего восхождения. По образному выражению Плотина, объемлющий нас Ум — это как бы волна, которая, вздымаясь, возносит нас к новому видению3.

Тут философский дискурс еще способен доказать, что помимо той целокупности, которую являет собой Ум и которая есть лишь производное единство, надо с необходимостью признать некое абсолютное первоединство4. Но таким образом философский дискурс достигает своего предела, ибо он не может выразить, что есть абсолютное Единство: ведь говорить — это присоединять к субъектам посредством глаголов добавления, или атрибуты, Единое же не имеет добавлений, или атрибутов, будучи абсолютно единым. О нем можно сказать только, чем оно не является. И если мы по видимости приписываем ему положительные предикаты, говоря, например: “Единое есть причина всего”, то мы изъясняем не что оно есть само по себе, но лишь что такое мы сами в отношении к нему, т.е. в данном примере мы утверждаем, что мы — его порождения. Иными словами, говоря, как нам кажется, о Едином, мы говорим в действительности лишь о нас самих5. Относительное, и мы в том числе, всегда соотнесено с самим собой и не способно достичь абсолюта.

1 Энн., V, 3 (49), 4, 29.

2 Энн., VI, 5 (23), 12, 20.

3 Энн., VI, 7 (38), 36, 19.

4 Энн., VI, 9 (9), 1—4, см. перевод в кн.: Р. Hadot. Plotin. Traite 9. Paris, 1994.

5 Энн., VI, 9 (9), 3, 37-54.

Доступ к трансцендентной реальности нам открывает только недискурсивный опыт, опыт воссоединения. Опыт Ума соответствовал такому состоянию человеческого “я”, когда оно достигало внутренней сосредоточенности и полной прозрачности для самого себя. Переживание Единого соответствует новому состоянию “я”, в котором оно, можно сказать, теряет себя и снова находит. Оно теряет себя, поскольку чувствует, что перестало быть тем, чем было1, и принадлежит уже не себе самому, а чему-то другому. Но в то же время это состояние утраты личного тождества воспринимается как “расцвет "я"”, как “прилив силы”2. “Отрешаясь от всего сущего”3, на этом уровне мы обнаруживаем уже не Целое, но Присутствие, скрытое во всем сущем и в глубинах нашего “я”, предшествующее всякому определению и всякой индивидуальности.

Такой опыт, в сущности, неизъясним, и, описывая его, Плотин ничего не может поведать нам о Едином; он воспроизводит лишь субъективное состояние того, кто этот опыт переживает. Однако опыт этот реально ведет к Единому. Плотин четко различает здесь дискурсивное учение и недискурсивный опыт. Теология, которая по необходимости дискурсивна, вооружает нас учением, просвещает относительно Блага и Единого, но приводит нас к Единому только добродетель, очищение души, стремление жить жизнью Духа. Учение — это как веха, указывающая нам, в каком направлении двигаться, но чтобы достигнуть Единого, надо самому пройти путь, которым в одиночестве идут к Одному4.

Однако философский дискурс может понадобиться вновь, чтобы объяснить, как возможно переживание Единого. Если наше “я” способно достичь Единого, то именно потому, что оно живет жизнью Духа. Ибо в Духе, в Уме, есть два различных уровня: уровень мыслящего Ума, соответствующий состоянию Ума вполне сложившегося, мыслящего самого себя как совокупность Форм, и уровень Ума рождающегося, который еще не есть Ум и который пока еще не мыслит, но исходит от Единого подобно лучам, пребывая, таким образом, в непосредственной близости к нему. В соприкосновении с Единым, говорит намПлотин, Дух “преисполнен любви”, “опьянен нектаром”, “он отдается блаженству”1. Стать мыслящим Умом — это уже было для “я” мистическим опытом. Но стать Умом любящим — значит подняться до высшего мистического опыта, взойти к самому истоку, к точке, где все сущее как бы излучается от Блага: это и есть рождающийся Ум. Представим себе луч и на нем точку, которая совпадала бы с точкой, где луч исходит от центра: эта точка рождения луча бесконечно близка к центру и вместе с тем бесконечно отделена от него, потому что она не центр, а точка эманации2. Такова связь относительного и абсолютного.

1 Энн., VI, 9 (9), 10, 15 и 11, 11.

2 Энн., VI, 9 (9), 11, 22.

3 Энн., V, 3 (49), 17, 37.

4 Энн., VI, 7 (38), 36, 6-10; VI, 9 (9), 4, 11-16.

Отношение между философским дискурсом и экзистенциальным выбором Плотин подытожил в яркой формулировке, обращенной против гностиков:

Без подлинной добродетели Бог — одно лишь слово3.

Нравственный или мистический опыт — единственное, что наполняет содержанием философский дискурс.

Послеплотиновский неоплатонизм и теургия

Философский дискурс и счремление к согласованию традиций

Послеплотиновский неоплатонизм, представленный главным образом Ямвлихом, Сирианом, Проклом и Дамаскием, на первый взгляд может показаться просто дальнейшим развитием иерархической системы Плотина. В действительности же он характеризуется, как мы уже сказали, мощным стремлением к синтезу самых разнородных элементов философской и религиозной традиции всей античности. Следуя давней традиции, неоплатоники отождествляют платонизм с пифагореизмом; с другой стороны, с платонизмом у них уживается аристотелизм: сочинения Аристотеля, истолкованные, впрочем, в платоническом духе, представляют первый этап в общем курсе преподавания платонизма, состоящем в разъяснении определенного числа трактатов Аристотеля1, а затем диалогов Платона2, соответственно этапам духовного прогресса.

1 Энн., VI, 7 (38), 35, 19—33; см. комментарий в кн.: Р. Hadot. Plotin. Traite 38, р. 37-43, 343-345.

2 См.: P. Hadot. Plotin. Traite 9, p. 37—44.

3 Энн., II, 9 (33), 15, 39-40.

Но согласование этим не ограничивается. Неоплатоники пытаются связать философскую традицию и те божественные откровения, что запечатлены в орфических писаниях и в “Халдейских оракулах”. Речь идет о систематизации всех богооткровенных учений: орфизма, пифагореизма, халдейства — и соотнесении их с философской традицией — пифагорейской и платонической.

При этом неоплатоники прибегают к немыслимым, по нашим меркам, ухищрениям. Они умудряются найти различные разряды богов из “Халдейских оракулов” в каждой из частей диалектической аргументации, касающейся известных гипотез о Едином, развиваемых в платоновском “Пармениде”. Иерархии понятий, искусственно выведенные из диалогов Платона, в точности соответствуют халдейским иерархиям сущностей. Так в неоплатонический философский дискурс проникают халдейские и орфические откровения. Однако было бы неверно думать, что этот дискурс стал беспорядочным нагромождением понятий. По существу, всякая схоластика — это рациональная попытка экзегезы и систематизации. Она побуждает ум к интеллектуальной гимнастике, выполняющей в конечном счете воспитательную функцию — развивающей способность анализировать понятия и вырабатывающей строгость логического мышления. Можно только восхищаться замыслом Прокла, вознамерившегося изложить в “Первоосновах теологии” more geometrico8* этапы порождения сущего. Толкования Прокла на Платона — замечательный памятник экзегезы. Или возьмем другой пример: размышления Дамаския об апориях, которые скрыты в понятии “Начало всего”, достигают большой глубины. Неудивительно, что “система” Прокла оказала сильное влияние на всю историю западной мысли, особенно ощутимое в эпоху Возрождения и в период немецкого романтизма.

1 О согласовании Платона и Аристотеля см.: /. Hadot. Aristote dans I'enseignement philosophique neoplatonicien. — “Revue de Theologie et de Philosophic”, t. 124, 1992, p. 407—425; о восприятии наследия Аристотеля комментаторами-неоплатониками см.: /. Hadot. Simplicius. Commentaire sur les Categories, fasc. I. Leyde, 1990, p. 63-107.

2 См.: A.-J. Festugiere. Etudes de philosophic grecque, p. 535—550, “L'ordre de lecture des dialogues de Platon aux V-e — VI-e siecles”.

После Плотина деятельность неоплатоников была посвящена в основном толкованию текстов Аристотеля и Платона. Часть их комментариев к сочинениям Аристотеля будет переведена на латынь и во многом предопределит интерпретацию этого философа в Средние века.

Образ жизни

Для позднейших неоплатоников, как и для Плотина, философский дискурс тесно связан с конкретной практикой, с некоторым образом жизни. Но для Плотина жизнь, подчиненная Уму, была тождественна философской жизни, т.е. заключалась в аскезе и в нравственном и мистическом опыте. Иначе обстояло дело у последующих неоплатоников. Они, конечно, сохраняли философскую практику аскезы и добродетели1, но не менее важной или даже еще более существенной (как это было, очевидно, у Ямвлиха) считали практику, называемую у них “теургической”. Слово “теургический” появилось лишь во II в. н.э.; оно, вероятно, было введено в оборот автором — или авторами — “Халдейских оракулов” для обозначения ритуалов, способных очистить душу и ее “непосредственного носителя”, астральное тело, с тем чтобы душа могла созерцать богов2. Ритуалы эти включали омовения, жертвоприношения, молитвенные призыванья с использованием ритуальных слов, смысл которых часто был непонятен. От магии теургию отличает то, что она не притязает воздействовать на богов, а, напротив, подчиняет себя их воле, исполняя ритуалы, установленные, как предполагается, самими богами. Не теоретическая философия, говорит Ямвлих3, а только ритуалы, которых мы не понимаем, могут соединить нас с богами. Существование этих ритуалов — отнюдь не следствие нашей умственной активности, ибо в таком случае их действенность зависела бы от нас самих. Нет, это боги по своему усмотрению избрали вещественные знаки, так сказать, “святые дары”, которые привлекают к нам богов и делают для нас возможным соприкосновение с божественным и созерцание божественных форм. Перед нами своеобразное учение о спасительной благодати. В этой концепции идея мистического единения трактуется в общей перспективе теургии. Верховный Бог тоже, как и прочие боги, может случайно явиться душе в мистическом переживании1 через посредство того, что Прокл именует “единым души”, т.е. через посредство высшей, трансцендентной части души; это “единое души” каким-то образом соответствует тогда знаку, который в обычной теургической практике привлекает в душу богов.

1 См., например: R. Masullo. 11 Tema degli “Esercizi Spirituali” nella Vita Isidori di Damascio. — Talariskos. Studia Graeca Antonio Garzya sexagenario a discipulis oblata. Napoli, 1987, p. 225—242.

2 См.: Н. Lewy. Chaldaean Oracles and Theurgy, 2. ed. Paris, 1978 (сейчас готовится 3-е издание); H.-D. Saffrey. Recherches sur le neoplatonisme apres Plotin. Paris, 1990, p. 33—94; P. Hadot. Theologie, exegesc... p. 26—29.

3 Ямвлих. О египетских мистериях, II, 11 (ed. E. des Places, Paris, 1966, р. 96).

Насыщение платонизма теургией для нас загадка. Трудно понять, почему неоплатонизм конца античной эпохи ввел теургические ритуалы в философскую практику. Как верно подчеркнул А.-Д. Саффре2, это, возможно, объясняется представлением позднейших неоплатоников о месте человека в отношении к божественному. Если Плотин полагал, что человеческая душа всегда пребывает в несознаваемом соприкосновении с Умом и духовным миром, то последующие неоплатоники считают, что, коль скоро душа ниспала в тело, она нуждается в вещественно-чувственных ритуалах, чтобы вновь подняться к божественному. В общем, позиция неоплатоников аналогична здесь христианскому воззрению, согласно которому человеку, оскверненному первородным грехом, требуется посредничество воплотившегося Логоса и нужны чувственные знаки, Святые дары, чтобы вступить в общение с Богом. В обоих противостоящих друг другу духовных течениях, господствующих в конце античности, — неоплатонизме и христианстве — человек не способен спастись собственными усилиями и нуждается в божественном содействии.

1 См.: A. Sheppard. Proclus' Attitude to Theurgy. — “Classical Quarterly”, t. 32, 1982, p. 212—224; H.-D. Saffrey. From lamblichus to Proclus and Damas-cius. — Classical Mediterranean Spirituality, ed. A.H. Armstrong. New York, 1986, p. 250-265.

2 H.-D. Saffrey. Recherches sur le neoplatonisme apres Plotin, p. 54—56.