Успенский Б.А. Семиотика истории. Семиотика культуры

ОГЛАВЛЕНИЕ

II. Сакрализация монарха как семиотический процесс

1. Семиотические атрибуты монарха: царь и Бог

1.1. Ориентация на чужие культурные традиции имеет отчетливо выраженный семиотический характер

Заимствуемые формы в самом процессе заимствования приобретают новую функцию, они призваны именно указывать на связь с соответствующей культурной традицией Немецкий кафтан на немце не значит ничего, но немецкий кафтан на русском превращается в символ его приверженности европейской культуре В интересующей нас сфере по-

добные процессы приобретают особую значимость. Это проявляется в целом ряде аспектов, в частности, в различных способах наименования монарха и обращения к нему Русского монарха могут именовать таким же образом, как византийского василевса или европейского императора По своему первоначальному заданию эти новые наименования призваны символизировать соответствующую культурно-политическую ориентацию, т е свидетельствовать о новом статусе русского монарха В тех случаях, когда эти наименования связаны с сакральной семантикой, они могут в русском культурном контексте пониматься буквально Такое буквальное понимание может иметь двоякий результат при положительной рецепции это приводит к сакрализации царской власти, при отрицательной рецепции — к отвержению всего государственного строя, поскольку наделение царя сакральными атрибутами воспринимается как кощунство Восприятие последнего рода рассматривается, естественно, как бунт и преследуется государственной властью Апологеты государственной власти настаивают при этом на закономерности подобных атрибутов, и это делает внешние знаки сакрализации царя предметом государственной политики Таким образом, сакрализация царя превращается в государственный культ В результате данного развития история внешних атрибутов царской власти оказывается непосредственно связанной с церковно-политической борьбой и идеологическими контроверзами Рассмотрение возникающих при этом конфликтов особенно значимо, поскольку здесь вскрываются разные типы семиозиса, противопоставляющие спорящие стороны
В дальнейшем мы рассмотрим разные атрибуты царской власти, так или иначе связанные с сакральной семантикой, причем нас специально будет интересовать языковое поведение как наиболее показательное в данном отношении Наше изложение естественно распадается здесь на две части Сначала мы рассмотрим те атрибуты, которые непосредственно соотносятся с личной харизмой царя, затем — те знаки сакрализации царя, которые обусловлены восприятием его как главы церкви
1 2 Мы начнем с рассмотрения истории наименования царя «святым» Эпитет «святой» (Si^io<>) входил в титул византийских императоров В России этот факт был достаточно известен, как благодаря тому, что этот эпитет прилагался к византийским императорам в грамотах константинопольских патриархов к русским великим князьям и митрополитам, так и благодаря тому, что в отношении к византийскому императору его употребляли и сами русские великие князья и митрополиты (см РИБ, VI, стлб 421, 523, 529, 534-536, 540, 558,576-578,583,584,ср Савва, 1901,с 68-69). В то же время ни до падения Константинополя, ни после этот эпи-

тет не прилагался к русским царям и великим князьям ни самими русскими царями и великими князьями, ни русскими митрополитами и патриархами20 Напротив, греческие иерархи после падения Византийской монархии стали обращаться с такой титулатурой к московским царям и великим князьям (ср Савва, 1901, с. 70-71; там же и многочисленные примеры) Такое обращение к русскому монарху было характерно не только для XVI и XVII вв , но и для XVIII в (ср , например, в грамотах и речах иерусалимских патриархов и архиереев, см Каптеров, 1895, с 17,18, 102, 109,118,136, 169, 178, 247, 259, 284, 304, 348, 350, 374, 377, 420, 421, 424, 436; Письма и бумаги Петра, II, с 718, VII, с 483) Заметим, в частности, что в грамотах восточных патриархов (1723 г), признающих установление синодального управления, говорится, что Синод учрежден «святым царем всей Московии, Малой и Белой России и всех северных стран владетелем, Государем Петром Алексеевичем Императором, во Святом Духе возлюбленным и превожделенным нам братом» (ПСПиР, III, № 1115, с 161)
Такое обращение греческих иерархов не оказывало, однако, до времени влияния на внутреннее российское употребление В этой связи особенно характерен тот факт, что эпитет «святой» в царском титуле, внесенный патриархом Иеремией в составленный им греческий чин поставления первого русского патриарха, был опущен в русской переделке этого чина, по которому действительно поставлялся патриарх Иов (правка касалась, видимо, входившего в греческий чин интронизации восклицания, провозглашавшего избрание патриарха «< > державный и святой наш самодержец и царь, и божественный < > собор приглашают святейшество твое на высочайший престол патриаршества Константинопольского»; ср Савва,1901,с 70-71)
При Алексее Михайловиче монарх начинает называться святым во время богослужения, и это немедленно вызывает протест со стороны старообрядческой партии. Протопоп Аввакум с негодованием писал «Нынъ у нихъ [никониан] все накось да поперегъ; жива человъка в лице святымъ называй В ПомянникЬ напечатано сице' помолимся о державномъ святомъ государЬ царь. Вотъ, какъ не бьда человъку1 А во ОтечникЬ писано, егда-де человъка в лице похвалишь, тогда сатанЬ его словомъ предаешь. Отъ вька ньсть слыхано, кто бы себя велълъ в лице святымъ звать, развЬ Навходоносоръ Вавилонсюй1» (РИБ, XXXIX, стлб 465-466; из толкований Аввакума на 44-й псалом).
В последующее время это словоупотребление получает дальнейшее распространение. Так, патриарх Иоаким в своей Духовной желает царям Иоанну и Петру Алексеевичам «жительствовати в чистоте, в воздержании же и святыне, яко помазанникам святым

подобает» (Устрялов, 1858-1859, II, с. 471). Стефан Яворский (III, с 154) говорит в 1703 г о царях как о «роде святе помазанников Божиих». Ср характерное обращение А А.Виниуса к Петру I в письме от 9 марта 1709 г . «.. молю господа и вседержителя бога, да соблюдет вашу святую особу во здравии» (Письма и бумаги Петра, IX, с 631). В первом варианте оды В П Петрова «На сочинение нового уложения» (1767 г) были такие строки.
Велик Господь в Петре Великом Велик в Елисавете был.. В святой Твоей Екатерине, В творимых Ею чудесах'
(Петров, 1767, л.. 2 об )
В дальнейшем эпитет святой может прилагаться ко всему, что относится к царю Так, в 1801 г митр Платон (Левшин) говорит о «святой крови» императрицы Марии Федоровны, текущей в жилах императора Александра (Платон, 1801, л 4 об ), а в 1810-х годах управляющий Московской епархией архиепископ Августин (Вино-градский) упоминает о «святой воле» и «святых молитвах» царя (Августин, 1815, с 6; Августин, 18166, с 5)
Примечательно, что фраза с эпитетом святой («Господи свя-тый, боговенчанный царю») была при Федоре Алексеевиче исключена из чина венчания на царство (ДРВ, VII, с. 357). Эта фраза имелась в чинах венчания Федора Иоанновича (СГГиД, II, с. 83), Михаила Федоровича (СГГиД, III, с 84) и Алексея Михайловича (ДРВ, VII, с 288) В этом контектсе святой означал, по-видимому, то же, что и в возгласе «Святая святым» в чине литургии21 Речь идет о той святости, которая необходима всякому верующему для принятия ев Даров Подобно тому как верующие, готовящиеся приступить к причастию, называются «святыми», поскольку они очищены исповедью и покаянием, так и царь перед причащением, которое входит в обряд венчания на царство, именуется таким же образом Исключение этого эпитета обусловлено изменением концепции. Именно потому, что царь стал называться «святым» вне определенного контекста, это название начинает связываться с особым статусом царя как помазанника, поэтому оно стало восприниматься как неуместное до миропомазания. Таким образом, исключение эпитета святой из чина венчания отнюдь не противоречит общей тенденции сакрализации монарха, а, напротив, является одним из частных ее проявлений.
1.2.1. Как видим, тенденция к сакрализации монарха может проявляться не только в употреблении сакральных знаков, но и в их устранении. Это обусловлено тем, что развитие сакрализации

монарха заставляет ассоциировать с культом царя такие моменты традиционной практики, которые раньше ни с чем подобным не ассоциировались Сама традиционная практика существовала в силу того, что подобные ассоциации были невозможны Ее новая семиотическая значимость и оказывается показателем изменившегося отношения к царю Так, Федор Алексеевич запрещает сравнивать себя в подаваемых ему челобитных с Богом В царском указе от 8 июня 1680 г говорится «Вьдомо ему Великому Государю учинилось по вашимъ челобитнымъ, по которымъ вы напредь сего бивали челомъ и нынЬ бьете челомъ ему Великому Государю и на выходьхъ подаете челобитныя, а в тъхъ своихъ челобитныхъ пишете, чтобъ онъ Велик1Й Государь пожаловал» умилосердился, как» Бога, и то слово въ челобитныхъ писать непристойно, а писать бы вамъ въ прошеши о своихъ дъльхъ для прилучив шагося праздника и для его Государскаго многолтьтнаго здравгя» (СГГиД, IV, с 375-376) Следует иметь в виду, что запрещаемая форма челобитных существовала задолго до Федора Алексеевича (по крайней мере, еще в XVI в ), но явно не связывалась с сакрализацией монарха, а скорее указывала на его обязанность править по правде, как Бог, и на его ответственность перед Богом Отмена этой формы безусловно связана с изменением концепции, т е при Федоре Алексеевиче здесь было усмотрено слишком непосредственное сближение царя как личности (а не как правителя) с Богом, которое в то время могло еще казаться неуместным Совершенно аналогичный ход мыслей мы видим полуторастами годами позже В 1832 г выходит высочайшее предписание о изъятии из церквей портретов царя и представителей царского дома (Филарет, 1895, с 85-86) Очевидно, что это предписание обусловлено возможностью понимания этих портретов как икон (случай действительного почитания императорского портрета как иконы зафиксирован у И И Голикова, 1807, с 532-535), сама боязнь того, что здесь может возникнуть какое-либо недоразумение, указывает на сакрализацию монарха
1 3 Уже из приведенных выше примеров может быть видно, что наименование царя «святым» определенным образом связано с наименованием его помазанником Действительно, со времени Алексея Михайловича момент помазанничества приобретает исключительно большое значение в восприятии монарха в России22 И характерно, что, по крайней мере, с начала XVIII в монарх может называться не только «помазанником», но и«христом». Слово Христос в значении «помазанник» представляет собой очевидный грецизм,23 и в этом смысле мы можем говорить о сближении русской и греческой традиции В послании восточных патриархов к Алексею Михайловичу (1663 г) преданность царю выставляется в качестве конфессионального требования именно в силу того обсто-

ятельства, что царь называется именем Христа (\р1(ттб<>, т. е. помазанник), и, следовательно, невозможно быть христианином, не будучи верноподданным «Как власть Бога на небесах объемлет все, так и власть царя простирается на всех его подданных. И как отступник от веры отделяется от лона православных, так и не сохранивший верности к царской власти недостоин называться по имени Христа (drd^ioi; f|p,iu 6ox6t Aito \ркттог »<ехХ'г|стОои, xtti dvo^ct(,?CTT9oti), ибо царь есть помазанник (\ркттб<;) Божий, имеющий скипетр, и державу, и диадиму от Бога» (СГГиД, IV, с 88)24 Здесь наглядно видно, какими путями шла византинизация русской культуры в интересующем нас аспекте
Тем не менее употребление слова Христос наряду с уже существовавшим и более обычным словом помазанник кардинально отличает русскую ситуацию от греческой и придает наименованию царя «Христом» особый смысловой оттенок Хотя Феофан Проко-пович в слове «О власти и чести царской» (1718 г) специально обосновывает правомерность такого употребления, указывая на этимологическое значение слова Христос как «помазанник» (Феофан Прокопович, I, с 252), ясно, что имелась в виду не одна этимология, но и прямое сближение с Христом25 Об этом свидетельствуют и случаи написания слова Христос в данном значении с прописной буквы, а также под титлом (как это принято для nomina sacra). Надо подчеркнуть, что Феофан в своем обосновании наименования царя «Христом» не только исходит из этимологии слова Христос, но самую эту этимологию рассматривает как манифестацию объективной связи царя и Бога Слова — помазание, по мысли Феофана, изначально усвояется Христу, и тем самым «таковая дивная церемония» совершается «воеже образовати великое оное и славное Спасителево помазание» (Феофан Прокопович, 1774, с 25-26) 26
Это сближение царя с Христом, выходящее за рамки этимологии, со всей очевидностью выступает в текстах, посвященных Полтавской победе Поскольку Петр именуется Христом, Мазепа называется Иудой, а сподвижники Петра — апостолами Так, в «Службе благодарственной < > о великой Богом дарованной победе < . > под Полтавою < >», написанной в 1709 г по приказу Петра Феофилактом Лопатинским и лично отредактированной самим царем (Пекарский, 1862, с 202), говорится (в седальне 7-го гласа из чина утрени) «Обрьтеся вторый 1уда рабъ и лстецъ, обрьтеся сынъ погибелный, д1аволъ правомъ а не члкъ, треклятый отступник Мазепа, иже оставив хр'та гд^я, гДа и блгодътеля своего, и прильпися къ сопостату» (Феофилакт Ло-патинский, 1709, л 16 об ср Минея Июнь М , 1766, л 237 об ) Между тем о сторонниках Петра здесь сказано « да по-чтутся якоже апли, не согласивцнися со вторымъ 1удою Мазепою,

но дй™ предавшш за своего влРку» (там же, л 19 об., ср. Минея, л 239) Соответственно и Феофан Прокопович в «Слове похвальном о баталии Полтавской» 1717 г обосновывает наименование Мазепы Иудой именно тем, что Петр есть «Христос» «О врага нечаяннаго' о изверга матери своея1 о 1уды новаго' ниже бо да возмнитъ кто излишнее быти негодовише 1удою нарицати измьнника < . > Законно царствуюицй монархъ < > Хрютосъ Господь есть достойно убо Хрютовъ предатель 1удою нарицается» (Феофач Прокопович, I, с 155)
Тем не менее наименование царя «Христом» не ограничивается чисто этимологическими соображениями, но свидетельствует и о их реальном сближении в сознании того времени Это явствует, в частности, из наименования монарха «Спасом» Так, Стефан Яворский в проповеди на день рождения Петра 30 мая 1709 г говорил «А о монархе нашем что возглаголю7 Се благовествую вам радость велию, яко родися вам Спас Вам родися, а не себе А каково его спасение9 Видесте очи наши спасение его О велиеж то спасение земного Спаса нашего — отчество свое неправедно похищенное и чрез многия лета под игом неприятелским стенящее свободити, прадедных своих подданных, аки Израилтянов, в работе Египетской сущих, паки в первобытие возвратити, провинцию Ливонскую и землю Ижерскую от иноверства очистити » (Морозов, 1880, с 83-84) Слова «Видесте очи наши спасение его» являются при этом парафразой слов Симеона Богоприимца, обращенных к Христу (Лк II, 30), слова «Се благовествую вам радость велию, яко родися вам Спас» восходят к речи архангела Гавриила, обращенной к Марии (Лк II, 10-11)
Наименование царя «спасом» выступает, очевидно, как вторичное по отношению к наименованию его «Христом» Этот пример ясно показывает, что этимологические соображения, приводившиеся как оправдания для наименования монарха «Христом», были лишь прикрытием для реального сближения царя со Спасителем Само собой разумеется, что для традиционного русского культурного сознания наименования такого рода выступали как кощунственные. Этимологические обоснования оказывались при этом несущественными и принципиально отвергались как не имеющие отношения к делу, тогда как реальное сближение выступало на первый план Такая реакция со всей очевидностью проявляется в целом ряде старообрядческих сочинений Так, в «Послании против поклонения двуглавому царскому орлу и четырехконечному кресту» (1789 г) русский царь сравнивается с языческими нечестивыми царями, которые мучили христиан, причем подчеркивается , что в отличие от русского царя «оныя цари нечестивыя явно себе Христом не назывались», из этого делается вывод, что русский монарх —

это не просто нечестивый царь (в терминах традиционной теории «праведных» и «неправедных» царей), а царь-антихрист (Гурьянова, 1982, с 85) В другом старообрядческом сочинении начала XIX в (автором которого был федосеевец Яков Петров), посвященном обоснованию невозможности молиться за монархов-никониан, читаем «О боже, сохрани нас таковаго омрачения и совершеннаго безумия, и явнаго отступления, за антихриста бога молить Зри читателю, сего ли имя звериное будем в повседневном словосло-вии в божественных книгах на место благоверных царей поминати. Его же царя и бога, и спаса себе нарицати. Сие совершенное есть отступление» (Гурьянова, 1983, с 81, Гурьянова, 1984, с 84-85) Говоря о том, что царь именуется «богом и спасом», автор данного сочинения явно имеет в виду наименование царя «Христом», которое он и воспринимает как свидетельство антихристовой природы царя Точно так же в старообрядческом (бегунском) сочинении «Послание христиан на присланныя тетради ис Поморий» император (речь идет конкретно о Петре I) характеризуется как «помазанник сатанин, царь жидовский, превозносим паче всех глаголемых богов и чтилищ, лживый Христос, адский пес, двоеглавый змий, восхитивший на себе царскую и святительскую власть» (Гурьянова, 1983, с 75) Выражения «лживый Христос» и «помазанник сатанин» бесспорно указывают на интересующую нас традицию наименования царя «Христом» В этом контексте может становится одиозным (указывающим на отждествление с Христом) и само наименование царя «помазанником», которое воспринимается как производное от наименования царя «Христом», ср в цитировавшемся выше старообрядческом сочинении «Собрание от святаго писания об Антихристе», где о Петре I сказано «И той лжехрист нача превозношатися паче всьхъ глаголемыхъ боговъ » (Кель-сиев, II, с 248 — это сочинение, очевидно, послужило источником для упомянутого выше бегунского трактата)
131 Традиция наименования царя «Христом» начала складываться в Великороссии в самом начале XVIII в. Характерно, что впервые мы встречаем такое наименование в устах выходца из Юго-Западной Руси, а именно у Димитрия Ростовского в его приветственной речи Петру I, сказанной в марте 1701 г (об обстоятельствах произнесения этой речи см Шляпкин, 1891, с 277).«Пре-жде даже сподоблюся < > въ будущемъ вьцъ видьти Хр"та Гда Цря небеснаго, и о зръши престаго лица его веселитися: се въ ныньшньмъ вьцъ сподоблшися видьти пресвьтлое лице Xp'ra Гдня, Помазанника бж!я, Царя земнаго, Xp'riaHCKaro Православ-наго Монарха, Ваше Царское Пресвьтлое Величество, радости ис-полняюся» (Димитрий Ростовский, I, л 1). Эта традиция явно приживается в Великороссии очень скоро мы встречаем такое на-

именование не только в риторических произведениях, но и в письмах к царю. Ср. письмо Василия Ржевского Петру I от 4 сентября 1704 г. с поздравлениями по случаю взятия Нарвы:«И я послЬдтй раб твой хрта моего принесши хваления владыкь всьхъ 6Fy в мо-лебныхъ пьтях... » (РГАДА, ф. 9, отд. II, оп. 3, д. 3, л.212). Несколько прецедентов мы можем отметить и у Стефана Яворского. Так, в «Слове о победе над королем Шведским под Полтавою
1709 года» Яворский восклицал: «Побьдилъ есть от кольна 1удова победитель Xp'TOCb чрезъ Xp'ra нашего Цря» (III, с. 242). В «Слове благодарственном о взятии Шведскаго града глаголемаго Выборг
1710 года» он же говорил: «. . .но возс1явшу слнцу прёстыя Двы и сну ея Хрту Спсителю, и пославшу лучи блгодати своея Xpicry своему Петру, егоже и укрепи, побъже Левъ, король Шведск1й, не потрафивъ в ложе свое, но въ Турецкое» (III, с. 253). В «Слове в неделю Пятьдесятницы» мы читаем: «О голубе параклите, тво-ряй милость Хрту своему Двду, туюжъ милость покровительную являй всегда Xp'ry нашему, помазаннику твоему» (I, с. 167).
Само собой разумеется, что такое употребление особенно характерно для Феофана Прокоповича, который как мы уже отмечали, неоднократно обосновывает правомерность рассматриваемого наименования (в слови «О власти и чести царской» 1718 г. — см. Феофан Прокопович, I, с. 252; в «Розыске о понтифексе» 1721 г. — см. Феофан Прокопович, 1721, с. 37; в Слове в день коронации Екатерины I 1726 г. — см. Феофан Прокопович, II, с. 178-179). Примеры многочисленны (см., в частности, Феофан Прокопович, I, с. 31, 217, 253, 267-268: II, с. 63; Верховской, 1916, II, с. 157 первой пагинации); особенно заслуживает внимания то, что это выражение фигурирует в написанном Феофаном Прокоповичем «Духовном Регламенте» — церковном законодательном акте, остававшемся в действии до 1917 г.: «<...> коварные человецы < ... > не сумнятся подносить руки на Христа Господня» (Духовный регламент, 1904, с. 17)27.
В тот же период название царя «Христом» проникает и в богослужебные тексты. Мы уже приводили пример такого наименования в «Службе благодарственной о победе под Полтавою». Здесь же находим и еще ряд примеров. Так, в седальне 4-го гласа читаем: «<...> сниде къ намъ г5ь силъ на помощь < ... > и смути ихъ [врагов наших]; творя млть xp'ry своему Петру < . . . >» (Фео-филакт Лопатинский, 1709, л. 18 об., Минея. Июнь. М., 1766, л. 238 об.). Ср. еще в стихирах малой вечерни, глас 1-й:«< ... > вознесый рогь xp'ra твоего, а всъхъ православны [хъ]» (Феофилакт Лопатинский, 1709, л. 1 об.; Минея, л. 231-231 об.). Характерно, что старообрядцы отмечали это наименование в богослужебных текстах как кощунственное. О седальне 4-го гласа из службы

на Полтавскую победу писал в этом послании Иван Павлов (см. Пекарскиий, 1872, с 124 — «напечатали его [царя] не только антихристом, но и Христом»).
В последующие годы XVIII в. интересующее нас наименование встречается реже, поскольку место помазанников-императоров большую часть времен занимали императрицы, именовать которых «Христом» было несколько неудобно. Однако это неудобство ощущали не все авторы. Так, тамбовский священник Иванов называет «Христом» Екатерину II в речи в день коронации Екатерины 1786 г.: «Се каковъ кротокъ, коль прозорливъ и коль щедротный, помазанъ и увьнчанъ нынъ на царствъ Росс1йскомъ, Хсъ г^день!» (Державин, IX, с. 134)28. Вместе с тем, за неимением императора «Христом» могли называть наследника престола. Так, придворный учитель иеромонах Симон Тодорский (позднее архиепископ Псковский) в Слове на день рождения великого князя Петра Федоровича 1743 г. говорил:«. . .Хрк:тосъ, ciecTb помазанецъ на всерос1йск1й престолъ не приходить от колЬна инаго, токмо отъ сьмене Давида росс1йскаго Петра Перьваго» (Симон Тодорский, 1743, с. 12; Воскресенский, 1894, с. 78)29.
С восшествием на престол Павла I указанное неудобство отпадает, и рассматриваемая традиция вновь набирает силу. Так, в оде «Торжественное венчание и миропомазание на царство Его Императорского Величества Павла Перваго 1797 года Апреля 5 дня» В.П.Петров говорит о Павле: «Не прикасайтеся; Господень Он Христос!» (Петров, II, с. 239 —ср. I Пар. XVI, 22).
Обильный материал дает нам царствование Александра I. В хрестоматийной проповеди московского митрополита Платона (Левшина), сказанной по совершении коронования Александра I, говорится:«Видя таковымъ образомъ отвсюду огражденна и оукрьпленна Тебе, Велиюй ГДрь, и радуемся и торжествуемъ, и привьтствуемъ и благодаримъ Гду, яко посьти и сотвори изба-влете людемъ своимъ, и вознесе рогь Xp'ra своего» (Платон, 1801, л. 4 об.). Платон называет Александра I «Христом» и в других случаях (см., например: Снегирев, II, с. 42). Чрезвычайно часто называет Александра «Христом» и преемник Платона на московской кафедре архиепископ Августин (Виноградский). Так, в «Слове на случай взятия французской столицы российскими и союзными войсками», сказанном 23 апреля 1814 г., Августин восклицал: «Но что скажешмъ о Тебь, Утъха человечества, Спаситель Европы, Слава Россш? Что скажемъ о Тебь, Христе Господень, Друже Бож1й, Мужу желаншй! Мы ничего не можемъ сказать» (Августин, 1856, с. 112). Такого рода цитаты можно было бы умножить (см. Августин, 1814а, с.3; Августин, 18146, с.4, 11; Августин, 1817, с. 3; Августин, 1856, с.8, 21, 31, 41, 64, 95). Известный киевский пропо-

ведник прот Иоанн Леванда в 1801 г приветствовал Александра I следующими словами «Желали очи видеть Ангела, видеть Христа своего, Бога, который милует нас все сие видят теперь в тебе» (Котович, 1909, с 466, ср еще наименование «Христом» Павла I и Александра I — Леванда, II, с 208-209, 251)
Отметим, что при переиздании проповедей Леванды в 1850 г. данное обращение было опущено духовной цензурой как «уклоняющееся от истины и приближающееся к лести» (Котович, 1909, с 466) Таким образом, наименование царя «Христом» все же могло казаться неуместным — в отличие от наименования его «помазанником» Такую же реакцию мы встречаем у митр. Филарета (Дроздова) В 1863 г Филарет отправляет в Синод донесение о книге «Служба Пресвятой Богородице, именуемой утоли мои печали» (СПб , 1862) В этом издании внимание митр Филарета привлекла напечатанная в приложении молитва Божией Матери, где говорится «Верных же царей наших, которые почтены страшным именем Единородного Сына Твоего < .. > укрепляй невидимо против окружающих врагов». Филарет явно связывает эти слова с традицией наименования царя «Христом» и пишет по этому поъоду:«Единородный Сын Божией Матери, Он же и Единородный Сын Божий, есть един Господь наш Иисус Христос, и никакое сотворенное существо не может быть почтено страшным именем Единородного Сына Бога Отца и Единородного Сына Божией Матери Если сочинитель молитвы хотел намекнуть на наименование Помазанника Божия- то он заградил путь такому пониманию выражением почтены страшным именем Страшным справедливо называется имя Бога и Сына Божия, но под словами: страшное имя, несвойственно разуметь наименование помазанника, которое Давид не страшится приписывать даже Саулу» (Филарет, 1885-1888, V, с 392)30 Из цитированных слов ясно, что Филарет хотел бы исключить всякую ассоциацию наименования царя «Христом» с Иисусом Христом и отказаться от самой традиции такого наименования.
Тем более показательно, что эта традиция не вовсе исчезает и во второй половине XIX в. Так, в «Слове в день коронования и священнейшего миропомазания Его Величества Благочестивейшего Государя Императора Александра Николаевича Самодержца Всероссийского», произнесенном самарским соборным протоиереем Иоанном Халколивановым 26 августа 1871 г после неудавшегося покушения на царя, говорится «В самые великие дни страстей Христовых, когда истинные христиане болезновали о своих грехах, новый сей Иуда злоумышлял на помазанника Божия, Христа Господня и во дни славного воскресения Христова, когда все радовались о воскресшем Спасителе, спешил поразить смертию бес-

смертного по славным деяниям Своим Царя нашего, надежду и радость нашу'» (Халколиванов, II, с 212-213). Таким образом, данная традиция распространяется на весь синодальный период31 Это естественный результат того, что принцип сакрализации монарха входит в самую основу синодального управления, и никакие частные ограничения (типа цензурных запретов) не могут лишить влияния ни самый этот принцип, ни воплотившие его тексты, которые сохраняют свою генерирующую силу и от которых синодальная власть не может отказаться без ущерба для себя самой
1 4. Другим примером отражения византийских традиций в новый период русской истории является наименование царя «земным богом» Подобно тому как Бог называется «Царем Небесным», царь может именоваться «земным богом» Первое наименование представлено в литургических текстах (ср , например, молитву «Царю Небесный»), второе же имеет обиходный характер. Мы знаем, что такое наименование было возможно в Византии В «Советах и рассказах Кекавмена» (XI в ) в обращении к царю говорится «Святой повелитель мой, Господь вознес тебя на царский трон и милостью своею (по своей благодати — ofbrov \(ipiTi) сделал тебя, как говорится, земным богом (•Qe.ov ivi^ewv), способным поступать и действовать по своему желанию. Поэтому да будут твои дела и поступки исполнены разума и истины, справедливость да пребудет в сердце твоем» (Кекавмен, 1972, с 275; ср. Васильевский, 1881, с 316) Как видно, название царя «земным богом» было обычно для языкового упротребления Византии данной эпохи 32
Такое наименование царя имело место и в России (мы не можем проследить, какими путями оно проникло сюда из Византии). Первоначально оно отмечается только иностранцами, причем в ряде случаев нельзя с уверенностью сказать, относится ли данное выражение к фразеологии самих русских людей или к фразеологии соответствующего иностранного автора. Так, П. Одерборн в своем памфлете об Иване Грозном (1585 г) отмечает, что царь является для своих подданных и папой и земным богом («Bey seinem leben hielyen in sein Unterthanen nicht allein fur einem irrdischen Gott, sondern auch fur iren Kayser und Papst» —Одерборн, 1588, л. d/3); Исаак Масса (1612 г.), сообщая о покорении русскими Сибири, отмечает, что с «помощью некоторых туземцев, которые от русских крестьян в деревнях научились русскому языку, московиты рассказали дикарям по своего царя, утверждая, что это почти земной бог (dezelve by na eenen aertschen god te zijn)» (Алексеев, 1932, с. 252), Юрий Крижанич в своей «Политике» (1663-1666 гг) сравнивает русского царя с «неким Богом на земле» и называет его «земным богом», ссылаясь при этом на 81-й псалом: «Zemniy bog. Kraly lest,

iako nekiy Bog na zemlye.'Iaz iesm rekel, Bozi ieste i sini Wisznyego wsi'wi'. (Psal: 81)» (Крижанич, 1965, с 206) О бытовании этого наименования определенно свидетельствует и патриарх Никон в письме к Алексею Михайловичу (по-видимому, 1663 г). Обращаясь к царю, Никон говорит «Горь тъмъ , иже но убюши имутъ быть ввържени въ дебрь огненую, того боятися надобно, иже нынь славою Mlpa сего превозносятся и гордятся, аки безсмертни и аки боги, славятся отъ человькъ безумныхъ, въ сладость прюмлютъ таковыя безумныя глагольг ты Богь земный. Насъ же священное nv.ca.me учитъ — Богь нашъ на небеси и на земли вся, елико вос-хоть, сотвори. Таковыми безумными глаголы Новходоносоръ, царь Вавилонсюй, усладився, царства лишися» (ЗОРСА, II, с. 552-553; см. то же сравнение Алексея Михайловича с Навуходоносором и у протопопа Аввакума, которое мы цитировали выше, §1, 2.1.)33.
Как видим, выражение «земной бог» было известно в России. Однако свидетельства о бытовании этого выражения восходят к периферийным источникам, они отсутствуют в русской книжной традиции. Между тем с середины XVIII в. это наименование широко входит в литературу. Данное обстоятельство можно объяснить тем, что рассматриваемое выражение существовало первоначально вне книжной традиции, видимо как специфически секуляр-ное; в дальнейшем, по мере секуляризации русской культуры, это выражение становится достоянием литературы (культурных текстов). Одновременно в силу растущей сакрализации монарха это наименование становится устойчивым выражением императорского культа. Оно приобрегает почти официальный характер, его новая значимость с предельной ясностью выражена у Е.В Барсова, который писал в введении к своему изданию чинов венчания на царство:«Верховная власть, столь возвеличенная Церковию, является пред лицом народа властию "священною" и Царственный идеальный образ в народном сознании возвышается до значения "земного бога"» (Барсов, 1883, с. IV).
В XVIII в. одно из ранних свидетельств такого словоупотребления содержится в письме Стефана Яворского к Петру I от 14 апреля 1714 г.' «Кая может быть добродьтель, царскому превосходству подобающая, паче сея, еже — вины отпущати. Симъ бо образомъ вы, земный бози, уподобляетеся самому небесному Богу» (Чисто-вич, 1868, с 66). В рассказе А.К.Нартова о Петре I говорится. «Мы, имевшие счастие находится при сем монархе, умрем верными ему и горячую любовь нашу к земному богу погребем вместе с собою» (Нартов, 1891, с 69) С середины XVIII в. выражение «земной бог» употребляется как вполне стандартное, проникая даже в церковную литературу. Так, в 1750 г. префект Киевской духовной академии Манассия Максимович говорил в «Слове на избрание

гетмана в Глухове» (правда, речь здесь идет не о царе, а о гетмане, Кирилле Разумовском), «...вси ...под височайшими власт-ми имъющшся и мальйиле республики, майстрати, правлешя.. .в нас устрояетъ Промислъ бож!й, посаждаяй в людьхъ намьстников Своих, боговъ земних» (Маслов, 1909, с. 87) С Нарышкин в «Эпистоле Екатерине II» 1762 г. писал «Царей земными мы Богами называем», — и далее, обращаясь к Екатерине: «Ты Бог земной и наш, о Ты Екатерина'» (Нарышкин, 1762). В дальнейшем подобное употребление широко представлено у Г. Р. Державина, у которого, однако, прослеживается некоторая связь с традицией 81-го | псалма (как, впрочем, и у С.Нарышкина). В варианте «Эпистолы И.И Шувалову» (1777 г.) Державин пишет: Столпы отечества' се ваша цель одна, Хотя вы явными несете гром шагами, Хотя с земными втай речете мир богами.
(Державин, I, с 53)34 В стихотворении «Властителям и судьям» (1787 г.) читаем-
Возстал Всевышний Бог, да судит Земных богов во сонме их.
(Державин, I, с. 109)35 В стихотворении «Провидение» (1794 г.) говорится: В величестве земного бога, Екатерина, кинув взгляд .
(Державин, I, с 565) В стихотворении «Желания» (1797 г.) Державин говорит: К богам земным сближаться Ничуть я не ищу И больше возвышаться Никак я не хочу ..
(Державин, II, с. 102) Наконец, в оде «На Новый 1798 год» читаем: Мы видим троны сокрушенны И падших с них земных богов.
Державин, II, с 147
Так же выражается и В. П. Петров в письме к Екатерине Н от 5 декабря 1793 г, говоря о своих надеждах на «земного бога, дабы благоволил поправить» надо мной милости небесного» (Шляп-кин, 1885, с. 401). И Карамзин в «Оде на случай присяги московских жителей < ... > Павлу I < ... >» (1796 г.) заставляет

реки и гром восклицать «О Павел' Ты наш бог земной!» (Карамзин, 1966, с. 189) В «Рассуждении о плодах пришествия Христова на землю» (1806 г) епископ Феофилакт (Русанов) задает вопрос «Правительства тамъ ли боль обременены и затруднены бываютъ, гдъ Государя почитаютъ Богомъ земнымъ7 или гдъ допущаютъ въ немъ одно только право сильного7» (Феофилакт Русанов, 1806, с 15) 36
Наряду с выражением «земной бог» в XVIII в довольно часто встречается и синонимическое ему словосочетание «земное божество» (в той же функции наменования царя). Так, в Первой надписи к статуе Петра (1750 г.) Ломоносов относит к этому монарху слова: «Земное божество Россия почитает» (Ломоносов, VIII, с. 285). Точно так же «всероссийским земным божеством» могут в дальнейшем называть и Екатерину II, ср. стихотворения А Перепечина «Сердечное чувствие истиннейшего усердия, с благоговением посвящаемое всероссийскому земному божеству Екатерине Второй < ... >» (СПб., 1793), «Песнь поют всероссийскому земному божеству Екатерине Второй все села, страны, грады и блаженствующие в них разные народы <...>» (Спб., 1793). «Земным божеством» называет Екатерину и Петров в оде «На сочинение нового уложения» (вариант'1782 г)-
Угодно так Екатерине; Земное Божество велит...
(Петров, I, с. 31)
Характерно, что А.С.Пишчевич употребляет это словосочетание не в панегирическом тексте, но как обычное наименование императрицы: «Зорич < ... > было навлек на себя взоры сего земного божества» (Пишчевич, 1885, с. 28 — имеется в виду Екатерина II).
При широком распространении данного словоупотребления в поэзии XVIII в. встречаются, естественно, и различные парафразы указанных словосочетаний. Так например, тот же Петров в оде «На заключение с Оттоманскою Портою мира» (1775 г.) называет Екатерину II «Божеством земного дола» (Петров, I, с. 89). Еще более красноречива парафраза Н. П. Николаева в оде «На взятие Варшавы 1794 г.» — противопоставление Бога Небесного и бога земного своеобразно преобразуется здесь в противопоставление общего и частного Бога: Царь-доблесть! частный мира Бог! Ты общу Богу не согрубишь.. .
(Николаев, II, с. 248) Такие примеры можно было бы умножить37.

Совершенно естественно, что название «земной бог» вызывает резкую оппозицию у тех, кто не приемлет официальной идеологии. Так в 1834 г в Петербурге «крестьянин Абрам Егоров, в снятом с него допросе, показал, что в Собрании Скопцев, когда он, по освященному на Руси выражению, назвал Государя Императора "земным Богом", то изуверы отвечали ему диким воплем, что "он есть земной < >1"» (Кельсиев, III, с 232 — последнее наименование в устах скопцов выглядит особенно выразительно). Любопытно вместе с тем, что уже Кантемир в примечаниях к IV сатире осуждает обычай называть военачальника (он, видимо, имеет в виду императора, ориентируясь на первоначальное значение соответствующего латинского слова) «богом», отмечая при этом, что Ромул и Цезарь были «обожены от суеверного народа» (Кантемир, I, с 260, 273)38.
1.5. Перечисленные выше традиции наименования монарха возникают на фоне широко развивающейся с петровских времен тенденции отнесения к монарху литургических текстов Такое употребление литургических текстов предполагает, естественно, перенесение на царя атрибутов Бога (эти случаи, таким образом, также являются свидетельствами сакрализации монарха). Можно думать, что эта тенденция не только возникла в окружении Петра, но и прямо поощрялась им Так, царевич Алексей Петрович на пытке показал, что его учитель Н К. Вяземский говорил ему: «Степан Беляев с певчими при отце твоем поют: бог идеже хощет, побеждается естества чин, и тому подобные стихи; а то все поют, маня отцу твоему; а ему то и любо, что его с Богом равняют» (Соловьев, IX, с. 186) Перенесение на царя литургических текстов становится обычным явлением Приведем несколько примеров. А А Вини-ус имеет обыкновение обращаться к Петру I со словами «молю не вниди в суд с рабом твоим» [см. Письма и бумаги Петра, I, с. 852 (письмо Виниуса от 29 апреля 1701 г.); V, с. 718 (письмо от1б ноября 1706 г)]. Эти слова совпадают со словами молитвы из последования утрени («Услыши мя, Господи, в правде твоей и не вниди в суд с рабом твоим»), восходящей к 2-му стиху 142-го псалма. Кн. Я. Ф. Долгорукий, когда на него пало подозрение в соучастии в деле царевича Алексея, писал Петру (в феврале 1718 г.)' «Ныне принужден я недостойным моим воплем отягчать вашего величества дражайшие ушеса' преклони, Господи, ухо твое и услыши глас раба твоего, в день зла моего вопиюща к тебе!» (Устрялов, 1858-1859, VI, с. 493, 197; ср. Пс. XVI, 6; Пс. XXX, 3).
В своей знаменитой проповеди на погребение боярина А С. Ше-ина (1700 г.) Стефан Яворский обращался к царю от имени покойного, вкладывая в уста последнего слова Симеона Богоприимца к Богу: «Ныне отпущаеши раба твоего, Владыко, по глаголу твое-

му с миром' Яко видесте очи мои спасение твое, еже еси уготовал пред лицем всех людей» (Чистович, 1867, с 139, ср. Лк II, 29-30). Проповедь чрезвычайно понравилась Петру, и это обстоятельство сыграло решающую роль в карьере Яворского (ср Крейкрафт, 1971, с 123)39.
Известный деягель петровского времени прибыльщик А А Курбатов в своих поздравлениях Петру по поводу военных успехов пользовался формой акафиста, р результате чего все поздравление и прославление монарха приобретало характер молитвословия40 Такой характер имеет поздравление Петру со взятием Нарвы в 1704 г. «Радуйся преславный Црю, яко днесь чаяше избавлешя
людей достояшя бж1я чрезъ тебе надежду возобновляет и лучшую прюмлетъ < > Радуйся бгопосл^дователю раб1я зрака вос-пр1ят1ем яко Гдь с тобою < > Радуйся прекръпшй адаманте
прерадостньй наш црю. . Радуйся ревности блпя и правды исполненный всемлтивьйшшй ншъ гдрь < > Радуйся помазанниче бж1Й в мьриле от него положенный < . . >» (РГАДА, ф. 9, отд. II, оп. 3, д. 3, л. 75-75 об ). По той же модели построено и поздравление с Полтавской победой в 1709 г.. «< . . > радуйся, яко ваше царево сердце содержится в руце божий неотменно; радуйся, яко исполняя словеса божия слова, полагаеши душу твою за рабы твоя; радуйся, яко богоподобное ваше смирение низложи хвалящегося силою, радуйся, яко тогожде ради вашего смирения оружие вашего самодержавия не точию прославися, но и устраши вселенную; радуйся, яко снискательным вашим мудрохрабрством переполеровася, яко злато в горниле, ваше воинство; радуйся, яко хулящая Россию иностранных уста не точию уже умолкоша, но и вострепеташа; радуйся, яко есть, при помощи божий, надежда ко исполнению издавна вашего желания Варяжского моря во одер-жании; радуйся, яко вся ваша благоначинания всемилостивый бог вашего ради смирения оканчивает самым делом; радуйся, яко и впредь, тогожде ради смирения и в него несумненныя вашея надежды, всякое ваше благожелание оного всемоществом исполнятися будет» (Письма и бумаги Петра, IX, вып. 2, с. 1063-1064, с неоговоренными сокращениями напечатано также у С. М. Соловьева, VIII, с. 277; ср. Письма и бумаги Петра, X, с. 648; Соловьев, VIII, с. 355). Словословия такого рода принадлежат не одному Курбатову; ср., например, поздравление Петру служителей петербургской типографии с его возвращением в Петербург из-за границы в 1717 г., также построенное по модели акафиста (Пекарский, II, с. 392). Об обычности таких поздравлений говорит песня Полтавского цикла
Радуйся, российский орле двоеглавный

Мы тебе за сие [т е за победу] «радуйся» приносим, И благоденствия от бога ти просим.
(Позднеев, 1961, с 351)
П Н. Крекшин в предисловии к своим Запискам об истории Петра так обращается к Петру: «Отче наш, Петр Великий' ты нас от небытия в бытие привел < . > До тебя вси нарицаху нас последними, а ныне нарицают первыми» (Порфирьев, II, 1, с 90). Насколько обычной была такая практика, можно видеть из того, что санктпетербургский и новгородский митрополит Амвросий (Подо-бедов), обращаясь к Александру I с прошением об оставлении на одной новгородской кафедре, начинает свое письмо (от 16 марта 1818 г) псаломскими словами «Всемилостивейший Государь' Не отвержи мене во время старости моея < >» (Чистович, 1894 с. 183; ср. Пс LXX, 9)
Итак, к царю могут обращаться, как к Богу, и митрополит Платон (Левшин) даже специально обосновывает правомерность такого обращения. В «Речи на прибытие Его Императорского Величества [Александра I] в Царствующий Град Москву, при вступлении Его в Успенский Собор», произнесенной 8 сентября 1801 г., за неделю до коронации Александра, Платон говорил «Дух Святый повелевает, и возглашает нам. Возмите epama, князи ваша и возмите ея врата вечная, и внидет Царь Славы. Сие сказано о духовном великом Царе; Господе Иисусе Христе, чтоб мы заключенныя грехом, сердечныя врата ему отверзли, и в душе своей устроили бы ему обитель. — Но почто же сии самыя слова не присвоим мы и к самим себе и к священной Особе Твоей, благочестивейший Монарх! Ты носишь образ Небеснаго Царя: мы в видимой славе Твоей созерцаем невидимую Его славу, а храм сей есть образ сердец наших, ибо Церковь внешняя образует внутреннюю. Храма сего двери Тебе отверсты: но для того, что ключи их в сердце нашем: и когда внутренний храм наш отверст на пришествие Твое, то поспешили мы сердечными ключами отверсти и сего храма врата. Вниди убо, Царю славы! взяты уже врата и внешняго и внутренняго храма. Путь свободен. Вниди к жертвеннику Божию, к Богу, веселящему юность Твою. Пади пред ногами Царя царей. Вниди и вкупе с Собою введи Августейших Особ, едину, осчастливленную ношением Тя во утробе своей: другую соучастницу святости ложа Твоего- а с ними введи и всю священную Твою кровь. Вниди! а мы, предшествуя и последствуя Тебе, воспоем Благословен грядый во имя Господне!» (Снегирев, П, с. 114-115).
Примечателен протест Александра I против подобного рода обращений к царю. В указе на имя Синода от 27 октября 1815 г.

Александр писал - «В последний Мой проезд по губерниям, в некоторых из оных должен был, к сожалению Моему, слушать в речах, говоренных духовными лицами, такия несовместныя Мне похвалы, кои приписывать можно единому Богу» (Сб РИО, CXIII, ч. 1, с. 416)41. Ср также протест Екатерины II против применения к ней выражения «божество» в письме к Е Р Дашковой, пославшей Екатерине проект своей похвальной речи в Российской Академии: «Вычеркните также как благодетельное божество (as a beneficient Deity) — апофеоз не согласуется с христианской религией, и, боюсь, у меня нет прав на святость, поскольку я наложила некоторые ограничения на церковные имущества» (Дашкова, II, с. 95)42.
151 Ряд приведенных примеров мог бы трактоваться просто как игровое цитироваие сакральных текстов, столь типичное для барочной и послебарочной традиции. Однако в контектсе растущей сакрализации монарха такую игру невозможно отличить от реального обожествления они переплетены не в нашем рассмотрении, а в самой действительности Показательно в этом смысле, что наряду с молитвословными обращениями к монарху самые тексты подлинного церковного молитвословия могут сливаться с панегириком монарху. На это обстоятельство специально обращает внимание Н И. Ильминский в своем письме К. П. Победоносцеву от 17 марта 1884 г. Ильминский пишет о том, что «XVIII век принес в церковную область много чуждого, мирского, страстного и подобострастного», и в качестве примера приводит службу праведным Захарии и Елизавете «В Минее под 5-м сентября есть "древняя с греческого переложения служба святаго пророка Захарии, отца честного Иоанна Предтечи" Вслед за нею помещена: "Ина служба того же святаго пророка Захарии и святыя праведныя Елиса-веты" < . . > Стали мы праздновать свой храмовый праздник [в церкви, посвященной праведным Захарии и Елизавете] по "иной службе" В церкви я всегда стою рядом с чтецом. Поразил меня кондак "Яко луна полна, свет правды от мысленнаго солнца Мессии прияла еси" и проч Вообразился мне портрет Елисаветы Петровны, полно- и круглолицей - луна полна. Заподозрил я, что эта служба не была ли написана по воцарении Елисаветы Петровны: читал, вникал и в двух местах нашел такое выражение: в двух тропарях 9-й песни канона читаем: "Моли убо всеблагаго Владыку тезоименитыя и всех восхваляющих тя спастися душам". — "Моли всеблагаго и тезоименитой. — Так как в честь Захарии есть уже служба, то "ина служба" составляет только как бы дополнение и в ней прославляется почти одна Елисавета, только изредка упоминается Захария Служба составлена как на всякие праздники: есть паремии, и величание, при котором преудачно, вместо избранного псалма, помещены слова из песни Захарии' Благословен

Господь < . . > Яко посети и сотвори избавление людем своим — Естественно было чувствовать утешение и восторг при переходе от эпохи Бироновщины к царствованию чисто русской Государыни Елисаветы Петровны, но всему есть мера, и в церковь вносить свои земные интересы, и так явно и больше остроумно и тонко, чем искренно и благочестно, — неудобно В присутствии самой Елисаветы Петровны-то, так и представляется, что все эти восхваления якобы праведной Елисаветы, матери Иоанна Предтечи, относятся к тезоименитой» (Ильминский, 1895, с 78-80) Этот протест против культа царя, высказанный в письме к обер-прокурору, был для того времени исключительно смелым шагом, который мог быть воспринят как бунт, и Ильминский вполне отдавал себе в этом отчет Характерно начало цитированного письма «Писано 2-го февраля, перечитавши, отправляю 29-го февраля 1884 года Прошу снисхождения и доверия Вновь все перечитал, положил три земных поклона и окончательно решился отправить. С Богом! Утро 17 марта 1884 года» (там же, с 78).