Лосев А. История античной эстетики. Поздний эллинизм.

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть Третья
ОБЩЕТЕОРЕТИЧЕСКОЕ И ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОЕ
ВВЕДЕНИЕ В ЭСТЕТИКУ ПЛОТИНА

II. ПЛОТИН И ПРЕДШЕСТВУЮЩАЯ ЕМУ
АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ И ЛИТЕРАТУРА

Собственно говоря, вопрос об оригинальности Плотина нами уже разрешен, поскольку мы выше подробно изучали постепенные исторические подходы античности к мысли Плотина. Тем не менее в настоящем пункте нашего изложения испытывается настоятельная нужда в более или менее точной и специальной формулировке этой зависимости Плотина от предыдущей философии, как равно и его оригинальности. Вопрос этот является одним из постоянных вопросов, которыми занимаются исследователи Плотина. Кроме того, изучение связей Плотина с предыдущими античными философами, как мы увидим ниже, заставляет нас сделать выводы огромной исторической важности. А именно – Плотин при всей своей оригинальности и при всем своем гениальном полете мысли, оказывается, был не только весьма начитан в античной философии, но постоянно и весьма уместно даже цитировал главнейших из этих философов. В результате подобного рода исследования приходится представлять себе Плотина как философа, насквозь пронизанного всеми главнейшими античными интуициями, то есть как философа именно чисто античного, а отнюдь не восточного, как это думали старые исследователи, проявляя в данном пункте свое, полнейшее невежество. Из огромных материалов, относящихся к этой области, мы приведем только главное и, как надеемся, наиважнейшее.

§1. Плотин и главнейшие античные философы до Платона
1. Плотин и Гераклит

Если в сообщении VI 1, 1, 2 о Фалесе и других ранних ионийских философах можно только догадываться и если в VI 6, 3, 25-26 Плотин имеет в виду беспредельное Анаксимандра и срединное положение земли, то Гераклит упоминается в тексте Плотина довольно часто. В своем учении о Едином как вечном и умопостигаемом и о телах как вечно становящихся и текучих Плотин (V 1, 9, 3-5) прямо ссылается на Гераклита (A 1). Без ссылки на Гераклита, но несомненно имея в виду его суждения А 8, Плотин (III 1,2 35) говорит о судьбе. Но что "и солнце всегда становится" (II 1,2,11) – это только краткое выражение целого рассуждения именно Гераклита (В 6) о том, что "не только ежедневно новое солнце, но солнце постоянно непрерывно обновляется". О возникновении всякой гармонии из противоположностей Плотин (III 2, 16, 40), почти наверняка можно сказать, говорит на основании известного рассуждения Гераклита о гармонии (В 8). Знаменитых гераклитовских образов, лука и стрел, у Плотина (III 2, 16, 48) мы не находим, но его мысль о схождении расходящегося и о борьбе частей целого в пределах этого целого выражена у Гераклита (В 5.1) опять-таки очень ярко. Также у Плотина (I 6, 3,28-29) почти дословно повторяется мысль Гераклита о том, что скрытая гармония сильнее явной (В 54). Плотин (IV 8,1,13) ссылается также и на идею Гераклита (В 60) о том, что "путь вверх и вниз один и тот же". Известно Плотину (VI 3, 11. 24-25) и мнение Гераклита (В 82) о том, что "самая прекрасная обезьяна безобразна по сравнению с родом людей". Вслед за Гераклитом (В 113) Плотин повторяет (VI 5,10,2): "Мышление обще у всех". Дважды (III 6,1,31 и VI 5,9,14) Плотин цитирует слова Гераклита (В 115) о том, что "душе присущ логос, сам себя умножающий". Из отдельных выражений Гераклита, встречающихся у Плотина, можно отметить следующие наиболее яркие: "Всякое пресмыкающееся бичом гонится к корму" (В 11 цитируется в II 3,13,17); "свиньи радуются грязи" (В 13 цитируется в I 6,6,5-6); "трупы более необходимо выкидывать, чем навоз" (В 96 цитировано в V 1,2,42); "я вопрошал самого себя" (В 101 цитируется в V 9,5,31).

Из приведенных нами материалов с полной несомненностью необходимо сделать вывод, что все главнейшие принципы философии Гераклита использованы у Плотина не только теоретически, но часто даже с буквальным приведением текста Гераклита.

2. Плотин и Эмпедокл

Плотину хорошо известно основное учение Эмпедокла о том, что "то любовью соединяется все воедино, то, напротив, враждою ненависти все несется в разные стороны" (В 17; В 26; А 52). Плотин несколько раз указывает это фундаментальное положение Эмпедокла (VI 7, 14, 23; IV 4, 40, 6; V 1, 9, 5-6; VI 7, 14, 20). Он цитирует (IV 8, 1,19-26) выражение Эмпедокла (В 115) "послушный неиствующей Вражде". Ссылается Плотин (II 4, 10, 3) и на теорию Эмпедокла о том, что "знание подобного возможно для подобного только". О том, насколько хорошо Плотин был знаком с Эмпедоклом, свидетельствует приведение им (IV 7,10,38-39) таких известных стихов Эмпедокла (В 112), как: "Привет вам, я уже для вас более не человек, а бессмертный бог", или (IV 8, 1, 34): "Мы пришли в эту скрытую пещеру" (В 120). Из более частных учений Эмпедокла Плотин (VI 3,25-27) знает положение Эмпедокла (В 75) об уплотненности внутренних частей глаза и разреженности внешних и эмпедоклову теорию зрения (Ср. I 4, 8, 4-5 и В 84).

3. Плотин и Парменид

Если Плотин не упоминает Ксенофана, ни Зенона Элейца, ни Мелисса, то Парменид, как это естественно ожидать ввиду знаменитого учения Парменида о бытии, встречается у Плотина достаточно часто. Знаменитый тезис Парменида (В 3) о том, что "мышление и бытие одно и то же", у Плотина приводится целых пять раз (V 9, 5, 29-30; I 4, 10, 5; VI 8, 17; III 8, 8, 8; VI 7, 41,81), и притом в первом случае буквально. Поэму Парменида о неподвижном, бесформенном и бесконечном бытии (В 8) Плотин местами буквально, а местами не буквально цитирует не менее 10 раз (III 7, 5, 21; III 7, 11, 3-4; V 1, 8, 22; VI 4, 4, 25; VI 6, 18, 42; IV 3, 5, 5-6; VI 4, 4, 24-25; V 1, 8, 18; III 7, 13, 50; V 1, 8, 20). Само собой разумеется, что как вечное становление Гераклита, так и вечная неподвижность бытия у Парменида безусловно соответствуют центральной доктрине Плотина. Плотин приписывает тому Пармениду, которого Платон изображает в диалоге, три основных начала (V 1, 8, 27). Но это уже необходимо считать преувеличением, поскольку и у самого-то Платона эти три ипостаси даны в весьма разбросанном виде, а реальный исторический Парменид и вовсе этого не касался

4. Плотин и Анаксагор

Плотину (V 3, 2, 22), конечно, было прекрасно известно учение Анаксагора (А 15, В 12) о чистом и несмешанном Уме, а также его учение (В 1) о частицах, бесконечных и по своей малости и по своему множеству (II 4, 7, 1-2; V 3, 15, 21; V 8, 9, 3; V 9, 6, 3; VI 5, 5, 4; VI 5, 6, 3; VI 6, 7, 4). Анаксагор (В 12) рисует целую картину того, как вначале все было вместе и нераздельно, как чистый и беспримесный Ум стал приводить хаотически разбросанные частицы бытия в упорядоченное и, в частности, круговое движение, как все частицы, будучи различны между собою, отождествлялись в Уме и как из этого воздействия Ума на хаотическую материю возник космос. Несомненно, и эта вся картина мирообразования не только знакома Плотину, но в целом ряде текстов он прямо воспроизводит ее в очень близких и даже буквальных выражениях (V 1, 8, 4-5; V 1, 9, 1; V 3, 3, 44). В кратчайшей, форме учение о происхождении вещей из отдельных элементов у Анаксагора и Демокрита (59 А 54) тоже целиком повторяется у Плотина (II 6, 1, 6), как и учение Анаксагора (А 20 b) о центральном положении частиц в космосе (IV 4, 30, 19). Из этих материалов видно, что Плотин, в учении об Уме в основном использовавший Аристотеля, отнюдь не пренебрегал также и Анаксагором, который был основоположником всего этого учения об Уме задолго до Аристотеля.

5. Плотин и другие натурфилософы

а) О пифагорейцах нечего и говорить, насколько хорошо Плотин знал всю пифагорейскую литературу. Однако ввиду того, что многие пифагорейские материалы были созданы только в период неопифагорейства и приписаны древним пифагорейцам, Плотин, конечно, не очень разбирался во всей этой истории античного пифагорейства, в которой путаются даже теперешние исследователи. Во всяком случае, Плотин (VI 6, 5, 10-12) знает и пифагорейское учение о числах, излагая его почти словами Аристотеля (Met. 1 6, 985 b 23-35-986а 1-8), и то (IV 7, 84, 3-5), что пифагорейцы понимали душу как гармонию тела (Аrist. De anim. I 4, 407b 29-32). Если произвести тщательный филологический анализ, то в очень многих текстах Плотина несомненно чувствуется знание пифагорейской и орфической литературы разных периодов. Однако производить здесь всю эту кропотливую филологическую работу мы не будем. Мы сошлемся только на одно наше собственное исследование66, из которого читатель может почерпнуть все необходимые сведения о зависимости Плотина от орфико-пифагорейского учения о числах.

Знает Плотин (V 1,9,29) и о мифологическом натурфилософе Ферекиде (7А 7, 7А 7а), учения которого о сверхчувственном мире приписываются им также и Пифагору. Не называя имени Ферекида, но несомненно имея его в виду (В 14), Плотин (V 1, 1,4) рассуждает о причинах падения душ.

б) Что же касается Демокрита, то Плотин (V 1,1,2), упоминая о бесконечном дроблении сущего, несомненно имеет в виду как Анаксагора, так и Демокрита (А 37), равно как и в своем изложении учения о соединении и разъединении частиц (II 7, 1,6) тоже почерпывает материалы из Анаксагора (А 54) и Демокрита (А 64). Точно так же о нераздробленности души на отдельные части и о тождестве мышления и ощущения у атомистов (68 А 105) Плотин (IV 7,3,1-2) знает из первоисточника, как и учение Демокрита (В 9, В 125) о противоположности неощущаемых атомов и наших ощущений (III 6, 12, 22). О стремлении подобного к подобному Плотин (III 4,10,3) тоже говорит одинаково с Демокритом (В 164).

Общий вывод, который мы должны сделать относительно знакомства Плотина с древней натурфилософией, не только положительный, но и вполне замечательный по своей яркости и четкости. Кроме того, Плотин является здесь не просто только излагателем старинных греческих представлений, подобно тому как это делает Аристотель в I кн. своей "Метафизики". Плотин еще и чувствует всю историческую необходимость этой давнишней греческой натурфилософии, используя все эти учения по их существу и располагая их в таком логическом порядке, который требовался его собственной философской системой.

в) Перед тем как перейти к Платону и Аристотелю, естественно было бы заговорить о софистах и Сократе. Но ни о том, ни о другом предмете нет никаких материалов, хотя и по разным причинам. Релятивистически настроенные софисты, конечно, ни с какой стороны не могли интересовать Плотина. Сократ же не мог часто упоминаться у Плотина потому, что он ничего не писал и Плотину нечего было из него процитировать. Поэтому имя Сократа упоминается у Плотина (между прочим, довольно часто) только в качестве примера человека или предмета вообще, как он фигурирует, например, и в силлогистике Аристотеля. Впрочем, в одном тексте Плотин имеет в виду Сократа, кажется, по существу. Это там, где он говорит (II 5,2,17) о тождестве "потенциального" и "актуального" Сократа. Вероятно, существо дела имеется Плотином в виду и там, где он говорит (III 2,15,59) об игре Сократа с самим собою не в существенном смысле слова, но только в смысле внешнего поведения.

§2. Плотин и Платон
1. Общие замечания

а) Уже самое название школы "неоплатонизм" как будто бы свидетельствует о полной зависимости Плотина от Платона и о зависимости даже слишком рабского или непосредственного характера. На это нужно сказать, что вся истина, которой служил Плотин, конечно, представлена для него по преимуществу у Платона. Однако историко-филологическая точность требует признать, что свою основную истину Плотин находил также и у других философов, хотя бы у того же Гераклита или Анаксагора. Очень многое, и притом ответственное (вроде учения об уме, об энергии, о душе, о космосе и т.д.), прямо перешло к Плотину от Аристотеля. Как увидим ниже, нельзя игнорировать также и влияния на Плотина стоиков или позднейших эклектиков. Тут же необходимо заметить, что Плотин прямо ставил своей задачей обобщить все предыдущие философские системы Греции и Рима, и подобного рода обобщение, конечно, требовало от него каждый раз весьма большой переработки древних учений и даже прямой их критики.

Другими словами, употребляя термин "неоплатонизм", ни в каком случае не нужно абсолютизировать влияние только одного Платона, хотя оно и было для Плотина наибольшим. Вопрос этот тоже относится к той области, которая еще не получила окончательного разъяснения.

б) В качестве примера весьма большой смеси в признании и реального, и преувеличенного, и преуменьшенного влияния Платона на Плотина приведем рассуждения Дж. Риста. Дж. Рист рассуждает следующим образом67.

По Дж.Ристу, в V 1,8,1-27 Плотин защищает свою теорию трех ступеней действительности указанием на то, что о ней знал Платон. Плотин неоднократно заявляет, что его собственные же взгляды не новы, они только в развернутом виде высказывают то, что имелось в виду уже раньше. В.Тейлер, говорит Дж.Рист, назвал плотиновского Платона Plato dimidiatus ("раздвоенный Платон"), и хорошо известно, что, несмотря на постоянное обращение к учителю, частое употребление "phёsi" ("он говорит"), почти столь же частое, как "aytos epnё" ("сам сказал") у пифагорейцев, у Плотина очень слабы отзвуки, ранних диалогов, "Законов", мало платоновской этики или политики. Чаще всего, по Ристу, в "Эннеадах" цитируются диалоги среднего периода: "Государство", "Федон", "Федр", "Пир", "Тимей" и странно интерпретируемый "Парменид". Есть отрывки из других диалогов, особенно из "Софиста" и "Филеба", но те – значительнее. Нужно помнить, говорит Рист, что даже в пределах этих "главных" для всего платонизма книг Плотин снова и снова возвращается к одним и тем же местам: "Государство" VI 509, "Пир" 210 слл., "Федр" 247, "Софист" 248-249, "Тимей" 39е и т.д.

По Ристу, нет сомнения в том, что плотиновское отношение к тексту Платона можно назвать "антологическим"68. Плотин не позволяет себе также аргументации ad hominem, не учитывая противоречивости в развитии самого Платона, считая противоречия проблемами, требующими разрешения (например, Красота и Благо). Как показал Генри, можно назвать три главные платоновские мысли у Плотина: различение чувственного и умопостигаемого мира, нематериальность и бессмертие души, трансцендентность Единого, или Блага.

Однако, по Дж.Ристу, есть доктрины, никогда не возводимые Плотином к Платону и не имеющие к Платону прямого отношения. Бывают случаи, когда Плотин почему-либо изменяет сказанное Платоном. Так, в "Федре" (252 d) Платон говорит о благодеяниях возлюбленному как о том, что он делает из него для себя кумира (agalma tectainetai), а Плотин в I 6, 9, 13 призывает ищущего Блага к продолжению работы над собственной своею статуей: tectainon to son agalma. Бывают и более очевидные перемены в доктрине. Для Платона (особенно в "Государстве" и "Федоне") симметрия – это самая сущность Блага и красоты; для Плотина сущностью красоты является жизнь. Почему больше красоты в живом лице, чем в мертвом? Почему живые портреты считают более прекрасными, чем просто симметричные? Потому что неверно полагать симметрию носительницей красоты. Наоборот, красота – причина симметрии (VI 7, 22, 24-36).

Наконец, во взглядах Плотина на искусство тоже очевиден разнобой с Платоном. В "Государстве" (VI 484 cd) Платон говорит, что художник может обращаться, искать в идеальном мире образца действительности, но детально разработанная в X книге мысль приводит к тому заключению, что все художники просто копируют частности, производят подобия подобий действительности. Против этого взгляда выступали и до Плотина (например, Cic. Orator II 8-9; Philostr. Apoll. Tyan. VI 19,2). Плотин же, пользуясь традиционным примером Фидия, настаивает на том, что скульптор создал статую Зевса, созерцая не чувственный предмет, но, скорее, уходя в мир идей, по ту сторону материальных вещей и представив себе Зевса, каким он мог бы сам себя явить (V 8,1, 38-40). То же сам Рист находит и в вопросе о Красоте и Благе. Для платоновского политика это взаимодополняющие сплетения ткани, для Плотина – коренные антагонизмы (V 5, 12, 9-40).

В заключение Рист отвечает на три поставленных в начале главы вопроса: 1) Считает ли Плотин себя только интерпретатором Платона? 2) Обладает ли, по Плотину, Платон полнотою истины? 3) Сознает ли Плотин все отличие своей философии от платоновской? На первые два вопроса Рист отвечает отрицательно. Как говорит сам Плотин: "Лучше всего изучить наиболее ценное из мнений древних и посмотреть, соответствуют ли они нашим собственным" (III 7,7, 10-15). Хотя, конечно, именно Платон наставил Плотина на путь истины. Наиболее трудный третий вопрос. Что касается, например, противоречия и Красоты (V 5, 12, 9-46), то, согласно Ристу, Плотин не мог не понимать всей своей разницы с Платоном в этом отношении.

Если сделать вывод из предложенной работы Риста, то едва ли кто-нибудь будет отрицать ее большое значение. Важно уже то одно, что зависимость Плотина от Платона трактуется здесь не в тех общих и для историка философии общеизвестных тонах, как это можно найти везде, но в виде специальной проблематики, которая делает всю зависимость Плотина от Платона чем-то весьма дифференцированным и филологически весьма точным и сложным. Работа Дж.Риста, очевидно, должна быть продолжена и никак не может считаться чем-то окончательным или завершительным.

в) Есть еще одна работа, уже чисто филологическая – это сопоставление текстов Плотина и Платона в издании Плотина под редакцией Анри-Швицера (III, р. 448-457). Конечно, работа эта весьма ценная. Для нас, однако, эта работа весьма недостаточная и даже, можно сказать, вообще только сырые материалы для работы.

Во-первых, сопоставления эти, как говорится в филологическом быту, совершенно слепые, то есть они состоят только из цифр для обозначения трактатов, глав и страниц обоих мыслителей и не содержат ни одного слова, которое указывало бы на содержание или смысл этих сопоставлений. Следовательно, чтобы сделать из такого слепого индекса какой-нибудь осмысленный вывод, необходимо разыскивать целые сотни, если не тысячи сопоставляемых текстов у самих философов. Во-вторых, такое сопоставление часто вызывает некоторого рода недоумение, а иной раз даже и возражение, поскольку все такого рода сопоставления предполагают определенную научную точку зрения, которая у Анри-Швицера отсутствует целиком или является весьма эклектичной. В-третьих, результаты такого сопоставления свидетельствуют о том, что Анри-Швицер сопоставлял обоих философов не в смысле содержания их учений, но только в смысле совпадения у них словесных выражений. Поэтому при использовании индекса Анри-Швицера часто оказывается, что данному тексту Платона соответствует, собственно говоря, совсем другой текст Плотина, вовсе не тот, на который указывали Анри-Швицер в своем стремлении свести сравнительный анализ Плотина и Платона только на сопоставление отдельных словесных выражений. А отсюда, в-четвертых, вытекает и самая главная особенность индекса Анри-Швицера. А именно – этот индекс является торжеством филологического позитивизма, при котором никак невозможно разобрать, что является главным, что второстепенным, что вовсе не является сопоставлением и чего даже вообще не нужно было и вносить в этот сопоставительный индекс. Другими словами, при всей пользе, которую приносят подобного рода слепые индексы, можно сказать, никакой проблемы там совершенно не ставится.

г) При всем том эту труднейшую и чудовищную по своим размерам проблему сопоставления Плотина с Платоном приходится ставить и решать так, как будто бы никакого индекса Анри-Швицера и не существовало. То, что мы сейчас предполагаем сделать, основано не только на тщательном сопоставлении идейного содержания философских построений у обоих философов, но не чуждается также и внешнесловесных сопоставлений. А, главное, это сопоставление Плотина с Платоном будет преследовать у нас как историко-филологические цели, так и цели оценочного характера. Сначала мы изучим этот сопоставительный материал по отдельным диалогам Платона, а потом сделаем и наш общий историко-филологический, историко-философский, принципиально-оценочный и прежде всего историко-эстетический вывод.

д) Нам хотелось бы, кроме того, предварительно указать и на количество используемых у Плотина платоновских текстов по отдельным диалогам, поскольку подобный подсчет, как мы видим, тоже играет совсем не последнюю роль.

Наши подсчеты указывают на то, что количество использованных платоновских текстов у Плотина оказывается наибольшим в "Тимее". Этих текстов – 105. Такого рода подсчет подтверждает ту характеристику Плотина и всего неоплатонизма, которая уже не раз высказывалась в науке, а именно, что весь Плотин есть не что иное, как комментарий на платоновского "Тимея". Это, конечно, не совсем так. Но все же максимальное использование "Тимея" для Плотина чрезвычайно характерно.

Остальные диалоги Платона, если их распределить в убывающем порядке с точки зрения количества использованных из них мест у Плотина, необходимо перечислить в такой последовательности: "Государство" – 98 текстов, "Федон" – 59, "Федр" – 50, "Филеб" – 41, "Пир" – 36, "Законы" – 35, "Парменид" – 33, "Софист" – 26, "Теэтет" – 11, "Горгий" – 9, "Алкивиад" – 8, "Кратил" – 7, "Послезаконие" – 5, "Политик" – 4, "Гиппий больший" – 4, "Ион" – 1.

То, что в результате наших подсчетов получилась именно такая картина, это вполне естественно, потому что на первом плане оказываются здесь у нас именно те диалоги Платона, которые занимают у него первое место. Интересно, однако, что Плотин отнюдь не является механическим комментатором Платона. Многие, очень важные тексты из Платона он оставляет почти без внимания, другие же, с нашей теперешней точки зрения, подвергает слишком пространному рассмотрению. Но, повторяем, все это сопоставление платоновских текстов мы для того и затеяли, чтобы соотношение обоих философов предстало в общеизвестном и внефилологическом виде,. но чтобы здесь можно было дойти пусть не до окончательной, но все же до достаточно дифференцированной картины.

Наконец, в преддверии рассмотрения отдельных диалогов Платона заметим, что не только по недостатку места в нашем настоящем томе, но и ввиду полной ненужности сопоставлять с Плотином решительно все те платоновские тексты, которые мы дали сейчас в виде арифметического подсчета, мы не будем анализировать эти сопоставления в безразличном виде. Сопоставления будут приводиться у нас только самые главные, а отнюдь не все независимо от их смысла и значения. Это было бы ненужным и для науки достаточно праздным механицизмом.

2. Плотин и "Тимей"

а) Все главнейшие идеи платоновского "Тимея" нашли у Плотина весьма яркое и частое отражение. Укажем на главные. Прежде всего общеплатоническое учение о трех ипостасях с последующим воплощением их в космосе, который от этого оказывается универсальным и прекрасным живым существом, дано в самом начале Тимея (30 ab). Это чуть ли не единственное место у Платона, где все ипостаси упомянуты сразу и вместе. Обычно же все эти проблемы излагаются у Платона отдельно и враздробь. Что касается Плотина, то кроме общего изложения этих ипостасей в IV 8,1, 40-47 мы находим систематическое учение об этих ипостасях по крайней мере в целых двух трактатах – VI, который так и называется "О первых трех начальных ипостасях", и V 2 под названием "О происхождении и порядке того, что существует после Первоначала". Таким образом, центральное космологически-эстетическое учение одинаково формулировано и у Платона и у Плотина, но только у Платона более или менее случайно, у Плотина же подробно и систематично.

Тут же необходимо указать и на разительное отличие Плотина от "Тимея". Учение о Первоедином в "Тимее", можно сказать, совсем отсутствует, в то время как у Плотина оно фигурирует решительно на каждой странице.

Далее, в порядке постепенного изложения в "Тимее" мы находим прежде всего страницы 29 b – 31 b, посвященные учению о вечном образце, взирая на который демиург творит все мироздание. Этот текст Платона используется часто и приводится почти буквально. Приведем, например, рассуждение о подражании образцу в мировом Уме, душе и живом космосе в II 2,1 (вся глава). Слова о том, что демиург был благ, буквально повторены у Плотина в III 7,6,50. Слова Платона о космосе как о живом существе (30 b) находим в V 9, 9, 4. Место Платона (29 е), что благой демиург ни к чему не имеет зависти и потому все творит в наилучшем виде, имеются в виду Плотином в V 4, 1, 35. О всесовершенстве Ума (VI 6,7,16-17; 15, 8-9; 7,8,31), который, кроме того, является еще и бытием по самому своему смыслу (ho estin), читаем у Плотина (VI 2, 21, 57-58; 22, 1-3; V 9, 9,8) в соответствии с платоновскими выражениями 31 b и 39 е. Между прочим, платоновское учение о том, что первоистоки Души находятся еще в самом Уме (ср. "единое видимое живое существо, содержащее все сродные ему по природе живые существа в себе самом", 31 а) у Плотина зафиксировано в специальном термине aytozoon – "живое-в-себе" (III 8,8,12).

Если от общих функций мирового Ума перейти к деталям, то платоновское учение о четырех элементах (31 b – 32 с) находим у Плотина в II 1,6, 2-4. 14-15; 7, 2-3. 7. 32; V 9,3, 26-30. Учение Платона о космических пропорциях (32 с – 33 b) тоже находим в III 3,6,28; II 1,7, 8-9; II 1,1, 12-16. Платоновское учение в "Тимее" об образовании Мировой Души в ее целостности и ее гармоническом членении (34 b – 36 d) использовано Плотином во многих местах, из которых укажем на I 1,8, 10-12; III 4,6, 34-35; 5,5, 8; 9, 1, 34-37; IV 1,10-15; 2, 2, 49-52; VI 4, 1, 2-3.

Точно так же и учение Платона об образовании времени в связи с образованием неба, о том, что время есть подвижный образ вечности, а вечность есть неподвижный образ времени (37с - 39е), это учение тоже целиком перешло к Плотину. В III 7,2 12-13 Плотин прямо цитирует слова Платона о том, что "природа первообраза вечна", и вся эта глава из Плотина разъясняет наличие движения и в самой вечности, поскольку эта последняя у Плотина тоже есть хотя и неподвижный, но все же образ не чего иного, как времени. В III 7, 6, 6 опять цитата из Платона о пребывании вечности в Едином. В связи с этим у Плотина (III 7, 6, 6-57) имеется целое рассуждение о том, что вечность есть не только сущее, но и жизнь, которая хотя и находится в движении, но ничто в ней не терпит ущерба, поскольку вечность охватывает все. С другой стороны, время, связанное у Плотина, точно так же как и у Платона, с вечностью, является "отображением (eicona) вечности" (III 7, 11, 20), будучи (вся указанная только что глава из Плотина) порождением Души, вечно переходящей от одного состояния к другому. Окончательные выводы Плотина о связанности времени с движением неба и с неподвижным образом вечности (III 7,13) местами прямо повторяют текст платоновского "Тимея", как, например, слова о возникновении неба в связи с подражанием первообразу (III 7,13 23-26) почти прямо повторяют текст "Тимея" (37 d, 38 bc). Слова Плотина (V 1,4, 18): "Время – движущийся образ этой вечности – начинается лишь за пределами Ума в области Души" – тоже есть воспроизведение текста Платона (37 d). Слова Плотина об ослаблении ума и его красоты на ступени материального распространения и рассеяния (например, V 8, 1,27; VI 5, 11, 14-18) тоже читаем у Платона (37d). Подобного рода сопоставлений текстов Плотина и Платона о времени и вечности можно было бы привести еще много и других.

Далее, у Платона в "Тимее" (39 е – 40 d) идет повествование о возникновении низших богов, то есть о звездах небесного свода, которые Платон противопоставляет высшим богам, представляющим собою софийное оформление чистого Ума. Плотин вспоминает учение Платона об Уме как об идее универсального живого существа (ho esti dzoon), то есть о такой идее, которая вмещает в себе идеи всех живых существ и потому является энергией всего сущего (V 9,9, 8-15), причем этому противопоставляются раздельно-сущие живые существа вроде солнца или человека. Об уме как об универсальной жизни у Плотина читаем также и в VI 6, 8, а об Уме как о беспредельной качественности всего телесного и фигурного, всего геометрического – в VI 6,17. Этой чистой божественности (ср. также II 9, 6, 17-19 и III 9, 1, 1-3) Плотин (II 1, 6, 5-6; II 2, 2, 24; IV 4, 22, 8-9) как раз и противопоставляет звездных богов, а также и землю как старшую, но материальную богиню, причем почти везде здесь у Плотина прямые ссылки на платоновского "Тимея". О вторичных богах у Плотина читаем также и в II 1,5, 4-5, что прямо соответствует платоновскому тексту (41 а, 69 с), ср. II 3,8, 4. Но в этих текстах Плотина платоновского перечисления богов народной религии мы не находим, а употребляются выражения общего характера.

Далее у Платона в "Тимее" идет речь о создании человека. Высший бог обращается у Платона к низшим богам с речью, в которой повелевает низшим богам создать человека уже не только вечного и бессмертного, но в то же самое время и смертного. Эти слова из Платона (41 b) у Плотина буквально повторены в I 8,7,8-11. Точно так же слова Платона (41 d) о том, что смесь, из которой должен появиться человек второго и третьего порядка в сравнении с первым, тоже повторены у Плотина в II 3, 4, 46; IV 3, 6, 27; 7, 9-12, и в связи с этим о борьбе двух начал в человеке (42 с) и читаем у Плотина в III 3, 4, 41. При этом о стремлении человека к звездам – тоже в III 4, 6, 27. Этот последний текст Плотина вполне соответствует тексту "Тимея" 41 d. Но если мы вспомним еще прежний текст из Платона (34 b), то полное повторение его мы находим в V 1, 8, 5-6, где к тому же формулируются как вообще три главные ипостаси, так и представление космосу божественного достоинства, самодовления и блаженства.

Таким образом, космос и у Платона и у Плотина – тоже бог со всеми присущими божеству свойствами, но только как бы вторичного и третичного порядка. Также и о различии универсальной души и отдельных душ отчетливо сказано у Плотина в VI 4, 4, 3-4, причем о непосредственном участии бога в создании отдельных разумных существ, для которых устанавливаются особые законы судьбы, одинаково читаем и у Платона (41 е) и у Плотина (III 3, 6, 47-50), несмотря на соответствие "смешанного" человеческого начала и всей жизни человека движениям неба и вообще божественному руководству (II 3, 9, 42-45). И вообще, по Платону (47 а-с), наше зрение является великим даром богов, поскольку при его помощи мы можем созерцать круговращение неба, а это последнее вселяет гармонию в наши умы и души, что касается, впрочем, и других видов чувственного ощущения (с-е). Плотин тоже восхваляет зрение, особенно когда оно имеет своим предметом свет и световые порождения, так что наш глаз никогда не увидел бы солнца, если бы сам не был подобен солнцу (I 6, 9, 22-34), причем о "солнцезрачном зрении" у Платона мы вообще читаем не раз (R.P. VI 508 b, 509 а). О различии зрения и осязания – также в III 2, 3, 40. Целый трактат IV 5 так и называется у Плотина: "О трех апориях души, или О зрении".

б) Теперь перейдем к другому основному началу мироздания по "Тимею", кроме Ума. Это то, что Платон называет материей, или необходимостью (47 е – 69 а).

Реальный космос, по Платону, как раз и состоит из слияния ума и необходимости (47 е – 48 а). Все это учение целиком перешло к Плотину. Дадим некоторые сопоставления.

О соединении Ума и необходимости в космосе Плотин говорит буквально в I 8, 7, 4-5, а о соединении логоса и необходимости – в III 3, 6, 12. При этом, по Платону (48 а), Ум, или логос, берет вверх над материей; что находим и у Плотина (III 2, 2, 33-36; VI 7, 3, 23-24).

Если теперь перейти к определению существа материи у Платона как "восприемницы" эйдосов, лежащей под ними (49а), то буквально эти же слова мы находим у Плотина (II 4, 1, 1). Слова Платона о "Кормилице" эйдосов тоже имеются у Плотина (III 6, 13, 12-13). К этим определениям материи прибавляется у Плотина (III 6, 19, 17-18) также и "Мать". Заметим, что у Платона (50 d) весьма отчетливо Ум трактуется как отец, материя как мать, а все вещи – как их порождение, как их дети. Если мы сейчас уже привели текст из Плотина о материи как о матери, то вместе с этим у Плотина имеется также и текст об Уме как об отце (VI 9, 5, 14). Впрочем, об отце в космическом смысле говорится и в других местах у Платона (Ср. Tim. 28 с, 37 с; в Politic. 273 b восстановленный после разрушения Космос вспоминает своего "отца и демиурга").

Необходимо, однако, сказать, что если привлекать тексты Плотина о космических категориях отца и матери, то филологический вопрос этот предстает в довольно запутанном виде и настоятельно требует точного разрешения.

Прежде всего, категория отца безусловно превосходит у Плотина по своему значению категорию матери, причем о матери у Плотина имеется весьма запутанное рассуждение, на котором мы должны будем специально остановиться. Сейчас же перечислим тексты об отце. Отец понимается у Плотина в очень широком смысле слова, и такую квалификацию получает по преимуществу первая ипостась.

Прежде всего, Благо просто трактуется у Плотина как отец без всяких подробностей (V 5, 12, 36-37), Вслед за Платоном (Epist. II 312 е; VI 323 d) Плотин говорит об отце как о "причине всего" (V 1, 8, 4). Не только Кронос трактуется как отец Зевса, но и сам Зевс объявлен "отцом мира" (V 8, 13, 1-13); этот "отец Зевс" проявляет разные чувства к людям, например "жалеет их" (IV 3, 12, 8-12). Также в общем смысле нужно понимать и тот текст Плотина, где трактуется, что душа, являясь в умном мире чистой девушкой, повинуется там отцу, а в здешнем мире становится гетерой (VI 9, 9, 24-39). Души часто забывают своего "отца бога", подобно тому как дети часто забывают своих родителей (V 1, 1, 1-10).

Остальные тексты об отце относятся к первой ипостаси, к Благу, которое является отцом даже всей второй ипостаси, Ума. Единое является "царем царя и царей и по праву должно называться отцом богов, которому Зевс только подражает" (V 5,3 20-22). Отец, по Плотину, "благ и превыше Ума и Сущности" (V 1, 8, 7). Бог – отец разума (lоgoy), причины (aitias), "причинной сущности" (VI 8, 14, 37-38). Ум – единственный и "подражает отцу, поскольку это ему возможно" (II 9, 2, 3-5). Ум – наша родина, а "там – наш отец" (I 6, 8, 21). Если Ум прекраснее, то еще более прекрасен его "родитель и отец" (VI 7, 29, 28). Таким образом, "отцовское" понимание всего высшего по отношению к низшему у Плотина совершенно ясно. Душа – отец в отношении тела и, значит, космоса. Ум – отец души. Благо, или Единое, – отец самого ума и уж тем более всего прочего, что от Ума зависит.

Сложнее обстоит дело у Плотина с матерью. Если не входить в подробности, то, конечно, можно сказать в самой общей форме, что материя, по Плотину, есть мать всего существующего, подобно тому как эйдосы и Ум есть отец всего существующего. Безусловно, материя у Плотина уподобляется матери, преисполненной желания иметь от эйдосов свое потомство (IV 4, 20, 28-30). Однако Плотин гораздо строже, чем Платон, выдвигает материю как принцип чистого становления, которое возможно только в том случае, если имеется то, что становится, то есть если имеется эйдос. С такой точки зрения материя, взятая сама по себе, не только не есть мать, но и она вообще ничто. Принципиальной разницы с Платоном здесь мы никак не можем находить. Тем не менее у Плотина заметны чрезвычайно напряженные усилия выдвинуть именно невозможность материи без эйдоса. Поэтому с первого взгляда может показаться, что он вообще отрицает необходимость материи. Это, однако, невозможно, потому что Плотину кроме эйдосов необходима стихия становления, а изобразить это чистое становление для многих кажется отрицанием вообще всякой материи. Чтобы разобраться в этой сложной проблеме, прочитаем весьма интересную главу III 6, 19, 1-41, для понимания которой, впрочем, необходимы еще и предшествующие ей четыре главы того же трактата. Плотин рассуждает здесь следующим образом.

"Эйдосы, вступившие в материю в том смысле, что она стала их матерью, не несут ей ни дурного, ни хорошего, и наскоки их направлены не против нее, но друг против друга, потому что силы действуют против чуждого им, а не против своего субстрата (hypoceimena), если только не включать его в эти стремящиеся к инобытию эйдосы. Ведь горячее изгоняет холодное, а черное – белое, или, смешавшись, они создают из себя другое качество. Действительно, то, что испытывает аффекцию, оказывается в данном случае побежденным, а испытать аффекцию – значит для них не быть тем, чем они были. И в области одушевленных предметов тела подвержены претерпеванию, пока в них происходит изменение согласно их качествам и внутренним потенциям. И пока составы разъяты или соединены, или изменены против их природы (cata physin), тела только подвержены аффектам; душам же доступны знания, которые способны синтетически воспринимать более сплоченные вещи. В противном же случае нет у них и знания. Что же касается материи, то она остается в том же виде, не чувствуя ни удаления холода, ни приближения тепла, поскольку ни то, ни другое не было ей ни своим, ни чужим. Поэтому ей более подобает имя восприемницы и кормилицы (hypodochё cai tithёnё). О "матери" же говорится, скорее, условно (hoion), ведь материя ничего не рождает. И похоже, что матерью ее зовут именно те, кто считает, что мать выполняет по отношению к своим детям роль материи, лишь получающей семя, но ничего не дающей порожденному. Ведь и все тело того, что родилось, возникает от кормления. И если все-таки мать дает что-то рожденному, то не потому, что она – материя, но потому, что она есть и эйдос. Ведь только эйдос способен порождать, а прочая природа бесплодна. Поэтому, я думаю, древние мудрецы в таинственном смысле и в своих обрядах делали Гермеса древних времен всегда держащим наготове порождающий орган, поскольку они считали, что умный логос есть порождающая сила в умственном мире, а на бесплодие материи, всегда остающейся только самой же собой, они указывали с помощью евнухов, окружающих ее. Делая материю матерью всех вещей, они говорят о ней как о начале в смысле субстрата (hypoceimenon), имея в виду именно это значение и не уподобляя ее во всем матери. А тем, кто хочет знать более точно, каким именно образом [материя все же подобна матери], а не довольствуется поверхностным представлением, они показывают, как могут, что материя бесплодна и отнюдь не во всех отношениях женщина, поскольку она только способна зачать, а не родить. Действительно, то, что относится к материи, не есть ни женское, ни могущее родить, но лишено этой порождающей способности, которой обладает одно только мужское начало".

На первый взгляд в этом тексте способно даже удивить читателя то обстоятельство, что Плотин решительно во всем отказывается находить какое бы то ни было материнство в том, что он называет материей. Поэтому напрашивается также и тот вывод, что, по Плотину, можно и совсем обойтись без всякой материи. Тем не менее, более пристальное изучение этой главы заставляет нас признать, что Плотин отказывается, собственно говоря, только от антропоморфического представления материи. Ведь только антропоморфизм мог бы находить в платонической материи мать в собственном смысле слова. Но Плотин, как и Платон, хочет дать точно понятийное учение о материи, а не антропоморфическое. А с такой точки зрения, конечно, вся эта бытовая картина материнского зачатия, вынашивания, порождения, кормления и воспитания совершенно отпадает и может носить только символический характер. В точном же понятийном смысле слова материя и у Плотина и у Платона является только пустым вместилищем полноценных эйдосов.

Как говорит Плотин, она есть только подоснова, субстрат для эйдосов, сама по себе вполне бесформенная и не способная ни к каким процессам рождения. Однако ведь и Платон рассуждает не иначе (Tim. 50 е – 51 b).

По Платону, материя обязательно должна быть бесформенной, безвидной и неуловимой, чтобы тем совершеннее воспринимать эйдосы, ровно ничего не привнося в них от себя самой. Желая сделать какую-нибудь жидкость благовонной, мы берем ее в таком виде, чтобы она не имела никакого собственного запаха и тем самым не мешала бы стать благовонной в том смысле, в каком мы этого хотели. И геометр составляет свои чертежи только на чистом листе, а не на таком, который уже заранее имел бы на себе те или другие чертежи, так как иначе полученный им чертеж уже не будет воспроизводить того, что он действительно хотел начертить, а будет представлять собою смесь совершенно вопреки его чертежному замыслу.

Вот эти же самые рассуждения лежат и в основе учения Плотина о материи. Конечно, в этом смысле материя у него не есть мать, но тогда в этом же смысле и эйдос не есть отец. Мы бы только не сказали, что вся эта платоническая характеристика материи как восприемницы и кормилицы есть всего-навсего только антропоморфическая аллегория. Тут, как и везде у Платона и у Плотина, выступает не аллегорическое, но символическое мышление, которое очень много дает для понимания дела. Если же ограничиться только абстрактно-понятийным способом изображения предмета, то во всей этой платонической космологии вообще не будет никаких ни отцов, ни матерей, а будет только диалектика отвлеченных категорий.

Итак, учение Плотина о материи как о матери – вполне платоновское, хотя оно и требует здесь строгого анализа, как диалектического, так и философско-исторического. Принципиально оно чисто платоновское, и притом взятое именно из "Тимея", фактически же здесь у Плотина на основе платонического принципа построена весьма сложная диалектически-понятийная система.

Далее, Платон в "Тимее" (50 b) учит о том, что материя есть принцип чистого становления и изменения, но сама не есть становление или изменение и вообще не обладает никакими качествами. У Плотина об этом можно найти целую главу III 6, 10 и особенно строки 18-19, а также III 6, 11, 36-37. Единственное постоянное свойство материи, и по Платону и по Плотину (III 6, 13, 9-10), – это не иметь никакого свойства и никакой формы. Платон (51 а) так и называет материю незримым, бесформенным и всевосприемлющим видом, что мы и у Плотина находим в приведенных нами выше текстах о материи.

В частности, относительно пространства у Платона дело обходится не без путаницы. С одной стороны, он его считает "третьим видом" наряду с Умом и материей (52 a, d), a с другой стороны – как будто бы приписывает ему свойства материи и, во всяком случае, считает, что оно воспринимается тоже "незаконнорожденным рассуждением" (52 b), как и первичная материя. На самом же деле, с точки зрения Платона, пространство является уже чем-то оформленным, а именно пустотой и местом, то есть безусловно отлично от материи как только от чистой возможности. В этом отношении концепция Плотина гораздо яснее и последовательнее. В II 4, 6 о материи говорится только как о чистом становлении, вернее даже, только как о принципе внеэйдетического становления эйдоса. И эта позиция отчетливейшим и упорнейшим образом проводится у Плотина в его специальном трактате II 4 под названием "О материи". В одной из своих прежних работ мы подробно говорили об общем содержании этого трактата и дали перевод его наиболее ярких глав. Наличие у Плотина платоновского учения о материи уже в этом нашем раннем сочинении представлено в такой ясной форме, что сейчас повторять его мы не будем, а желающих углубиться в эту проблему мы можем отослать к нашей упомянутой работе69.

Однако, пожалуй, самым интересным обстоятельством является то, что у Платона совершенно нет нигде учения об умопостигаемой материи, в то время как у Плотина это учение занимает весьма видное место. Оно заимствовано Плотином не у Платона, а у Аристотеля, о чем мы скажем ниже в своем месте. Теперь же достаточно будет указать на то, что умопостигаемой материи Плотин посвятил весьма яркие главы в том же трактате о материи, а именно II 4, 2-570. Относительно понятия материи заметим, что здесь мы говорим о нем только ради сопоставления Плотина с Платоном. Что же касается собственного учения Плотина об этом предмете, взятого в его систематическом виде, то об этом будет у нас отдельное и специальное рассуждение ниже.

в) На этом мы хотели бы закончить сопоставление Плотина с "Тимеем" Платона. Мы коснулись только самого главного, а именно учения об Уме и материи. Но, пожалуй, будет излишним проводить сопоставление Плотина и Платона по всему "Тимею". Это было бы огромным и весьма пространным предприятием. Скажем только, что из Плотина можно привести огромное количество текстов к таким частям "Тимея", как о вторичной материи 53 с – 61 с, о чувственном восприятии и вторичных качествах тел (61 с – 68 е) и о совместном действии Ума и материи в образовании человеческого организма (69 с – 92 b), включая очень большие детали этого последнего учения Платона.

Пожалуй, мы указали бы только на торжественное заключение "Тимея" (92 с), содержащее конспект всего диалога. Подобного рода конспект тоже не раз находил у Плотина достаточно яркое и даже торжественное выражение (II 3, 8, 16-21; V 1, 2, 1-51; VI 2, 22, 1-46).

Мы начали сопоставление Плотина и Платона с "Тимея" потому, что в "Тимее" содержится систематический очерк вообще всей платоновской космологии. Эта космология, как мы сейчас убедились, у Плотина ничем существенным не отличается от космологии Платона, хотя подает ее в сильно рефлектированном и систематически продуманном виде71.

3. Плотин и "Государство"

Что касается других диалогов Платона, то хотя они, как мы знаем, совсем не отличаются систематическим характером, но содержат, однако, в очень развитой форме отдельные проблемы платоновской философской эстетики. Из этих диалогов мы сейчас указали бы на "Государство", которое по количеству плотиновских цитат из него превосходит все остальные диалоги, кроме "Тимея". При этом уже с самого начала должно быть ясным, что Плотин больше всего будет комментировать то учение о первой ипостаси, или Благе, которое содержится как раз в "Государстве". У Платона это – знаменитое место 504 е – 509 d и особенно 509 b. Ведь, как мы знаем, весь неоплатонизм в лице Плотина начался именно с выставления на первый план как раз этой ипостаси Блага, или Единого. Поэтому неудивительно, что как раз эти места из "Государства" больше всего приводятся и комментируются Плотином: у Плотина мы читаем о "запредельно сущем" (epeceina toy ontos I 3, 5, 7), что нужно считать полным повторением платоновского epeceina tes oysias (509 b). То же самое в II 4, 6, 25; III 9, 5, 1; IV 4, 16, 27; V 5, 6, 11; VI 6, 5, 37; VI 8, 9, 27. Одно слово epeceina в смысле "по ту сторону", или "запредельно", в субстантивированной форме мы находим в I 6, 9, 41 в контексте учения о благе как об источнике и начале прекрасного. То же самое в III 8, 9, 2. "Выше ума" читаем в V 3, И, 28; V 3, 12, 47; V 4, 2, 2-3; V 8, 1, 3-4; V 9, 2, 24; IV 4, 37, 23-24. "Выше всего и выше возвышеннейшего Ума" – V 3, 13, 2. "Выше бытия и самодовления" – V 3, 17, 13. "Впереди (pro) сущности" – VI 2, 17, 7; "Виновник (aitios) не только сущности, но и ее видения" – VI 7, 16, 22-24. Наконец, знаменитое платоновское выражение epeceina tes oysias Плотин повторяет множество раз – I 7, 19; I 8, 6, 28; V 1, 8, 8; V 4, 2, 38; V 6, 6, 29-30; VI 8, 16, 34; VI 8, 19, 13; VI 9, 11, 42.

Мы не будем обременять внимание читателя этими бесконечными повторениями у Плотина мыслей и даже буквальных выражений из приведенного выше отрывка в VI кн. "Государства". Полная и буквальная зависимость Плотина от Платона в данном случае не может подвергаться никакому сомнению. Но только у Платона это всего лишь небольшой отрывок в одном диалоге, у Плотина же это – целые рассуждения в больших главах, не считая мелких упоминаний и намеков решительно по всем "Эннеадам". Таково, например, понимание Блага, или Единого, по аналогии с физическим солнцем у Платона (509 а). Об этом у Плотина тоже больше десятка текстов. Таково понимание Блага, или Единого, у Платона (VII 517 b, 532 b – d) не только как солнца, но и как красоты всякого порядка, симметрии и вообще правильности. Таково учение Платона о предызбрании душами их собственной судьбы (X 617 е). Остальных текстов из "Государства" Платона, цитируемых у Плотина, мы даже не будем перечислять – картина ясная.

4. Плотин и "Федон"

Само собой разумеется, что также и платоновский "Федон" использован у Плотина весьма основательно.

В этом диалоге Платону принадлежит прежде всего рассуждение (64 b – 7 b) о душе и теле с точки зрения познания истины. Тело только мешает с точки зрения познания истины, только затемняет его, и только душа, взятая сама по себе, способна постигнуть истину. Конечно, эта концепция перешла к Плотину целиком, причем нет недостатка в прямых и буквальных заимствованиях платоновского текста в "Федоне".

Учение о том, что душа, очищенная от тела, делается чистым мышлением и что истину только и можно найти на путях этого чистого мышления (64 b – 67 е), мы находим у Плотина: тело препятствует философскому мышлению (I 8, 4, 4; II 9, 17, 3; IV 7, 9, 26; IV 3, 19, 26-27), душа, когда она вместе с телом, имеет с ним одну форму (I 2, 3, 12; I 6, 5, 34; IV 4, 27, 14); тело наполняет душу желаниями, страстями, страхами (IV 8, 2, 45; V 3, 9, 6); очищение души есть отрешение ее от тела (III 6, 5, 13-14; V 1, 10, 25; II 9, 6, 40; II 3, 9, 20); тело есть "оковы для души" (IV 8, 1, 30; II 9, 7, 11). По Платону, очищение тела есть приобщение к чистому разуму (68 bс), и у Плотина (I, 6, 6, 1-5) всякая добродетель тоже есть и очищение и приобщение к разуму. Выражение "в грязи", которое Платон (69 с) употребляет в своем изображении грешников в Аиде, фигурирует и у Плотина несколько раз (I 6, 6, 1-5; I 8, 13, 16-17; VI 7, 31, 36).

Первый аргумент Платона (70 с – 72 е) о бессмертии души, основанный на взаимном переходе противоположностей, тоже представлен у Плотина (IV 7, 12, 1-2). Из наличия у человека общих понятий Платон делает тот вывод, что мы их припоминаем из своей доземной жизни, поскольку в земной жизни таких точных .и идеальных понятий у нас нет, и это у него второй аргумент в пользу бессмертия души (73 а – 78 b). У Плотина этот аргумент представлен полностью: знание есть припоминание (IV 3, 25, 32; V 9, 5, 32; IV 7, 12, 8-11); платоновское выражение "заранее знает" (74 е) повторяется и у Плотина (VI 6, 13, 41). Третий аргумент о самотождестве идеи (эйдоса) души (78 b – 85 d) представлен у Плотина достаточно обстоятельно. Все существующее – "составное" и потому предполагает идеальную простоту (III 9, 8, 4; VI 7, 30, 39). Большинство людей погрязает в текучей чувственности (V 9, 1, 1-10) в противоположность тем подлинно счастливым, которые преуспели в добродетели (I 2, 1, 16-19; III 4, 2, 28-30). По Платону, душа не есть гармония тела, поскольку гармония лиры погибает в случае гибели лиры. Это значит, что подлинная гармония существовала в душе до ее воплощения в теле (85 е – 96 а). И эта критика учения о гармонии целиком перешла к Плотину (III 6, 2, 5-6; III 6, 4, 42-52; IV 7, 84, 3-5, 11-12). Из четвертого аргумента Платона о бессмертии души, который основан на понимании души как эйдоса жизни (96 а – 107 b), y Плотина находим, например, числовые аргументы (VI 6, 14, 15-24).

Из многочисленных заимствований Плотина из "Федона" стоит отметить, может быть, еще только картину тамошней земли в противоположность здешней (108 с-114 е), представленную у Плотина в V 8, 3, 27-36; V 8, 4, 43-44; VI 9, 8, 17-19, включая "пеструю сферу" (ПО b), о которой тоже читаем у Плотина в VI 7, 15, 25, и реки Аида (111 d – 114 b), о которых тоже читаем у Плотина (II 9, 6, 13).

Интересно заметить, что знаменитого платоновского изображения смерти Сократа (115 а – 118 а) у Плотина мы не нашли. У Плотина имеется целый трактат IV 7 под названием "О бессмертии души". Изучение этого трактата мало дает для сравнения Плотина с Платоном помимо тех материалов, которые мы сейчас приводили в связи с буквальными и близкими к буквальным заимствованиями Плотина из платоновского "Федона". Основная мысль этого трактата Плотина сводится к тому, что единичное, или частичное, возможно только тогда, когда есть соответствующее общее. Плотин доказывает, что если мы говорим "Иван", то название такого имени имеет смысл только в том случае, если мы тут же примышляем, что Иван есть человек. Если же такой общности не примышляется, то это значит, что Ивана мы не мыслим как человека. Но тогда спрашивается: имеет ли какой-нибудь смысл Ивана называть Иваном и не является ли такое имя просто бессмысленным набором звуков? Также и тело, взятое само по себе и никак не осмысленное, рассыпается на дискретное множество бессмысленных частиц, бесконечно делимых и никак между собой не соотносящихся. Значит, для того чтобы существовало обычное организованное тело, необходим принцип этой организации, что и нужно называть душой тела. Но эта душа тела уже не может рассыпаться на дискретное множество и в основе своей не может быть делимой, хотя и существуют отдельные и частичные проявления этой души. Собственно говоря, это есть мысли всего трактата Плотина IV 7, как равно это есть основная мысль и платоновского "Федона".

Плотин критикует и плюралистический атомизм, поскольку из отдельных атомов нельзя получить понятия души (IV 7, 3, 1-5), и материализм стоиков, поскольку душа в случае своей тождественности с телом так же рассыпалась бы в дискретное множество, как рассыпается и само тело (IV 7, 4). В этом смысле душа есть качественно новое понятие, не сводимое ни на какое количество отдельных частиц, почему Плотин и утверждает, что "душа и логосы не квантитативны" (IV 7, 5, 51). Самое простое чувственное восприятие уже предполагает внечувственное единство, без которого оно тоже рассыпается, рассеивается и перестает быть даже простым восприятием (IV 7, 7). Тем более это относится к мышлению, которое и вовсе не нуждается в теле (IV 7, 8). Все такие объединяющие акты содержатся в теле как "нетелесные силы" (IV 7, 8, 4-6). Кроме этого, ни одно физическое качество не пронизывает другое; а душа пронизывает собою все телесное и уже по одному этому не является просто телом (IV 7, 82–83). Совершенно по-платоновски доказывается, что душа тела вовсе не есть только гармония тела (IV 8, 84). И опять-таки по-платоновски трактуется, что душа относится к телу как эйдос к материи (IV 7, 85, 1-5), потому что материя – это всегда только genesis, то есть просто становление, а не oysia, то есть не устойчивая субстанция (IV 7, 85, 47-50 вслед за Tim. 28 а). Истинное бытие не становится и не погибает, а если оно находится в становлении, то оно вечно в нем возникает как таковое (IV 7, 9). Душа есть бессмертная жизнь; но она не присутствует в жизни так, как присутствует огонь в том теле, которое он согревает, поскольку и огонь и тепло одинаково преходящи (IV 7, 11, 1 – 18). Душа, в отличие от огня и тепла, одинаково преходяща, потому что, познавая вечное, она является принципом для всего временного, которое без него просто рассыпалось бы (IV 7, 12, 1-20). Бессмертная душа поэтому предполагает существование вечного ума, однако такого, который лишен чувственного напора (hormё) и влечения (orexis) (IV 7, 13, 1-19). Души животных и растений тоже бессмертны, конечно, настолько, насколько они причастны к высшему бытию (IV 7, 14, 1-13). Таким образом, и специальный трактат Плотина "О бессмертии души" IV 7 представляет не что иное, как повторение мыслей "Федона" и только кое-где, может быть, их дальнейшее развитие.

5. Плотин и "Федр"

Следующим диалогом по количеству цитируемых и обсуждаемых текстов у Плотина является платоновский "Федр". Здесь тоже заранее можно сказать, что самое большое внимание Плотина относится ко второй речи Сократа (244 а – 257 b), поскольку у Платона здесь идет речь о судьбе человеческих душ.

Прежде всего внимание Плотина привлекает то начало второй речи Сократа, где доказывается необходимость существования того, что движется от самого себя, на том основании, что все вещи движутся не сами от себя, но от чего-нибудь другого, откуда и доказательство бессмертия души (245 е – 246 а). Вся эта аргументация перешла к Плотину целиком. Эту аргументацию мы находим и в I 6, 9, 41-42, и в I 7,4, 13-19, и в II 5, 3, 38-40, и в III 8, 10, 27, и в IV 7, 9, 6-9, и в V 1, 2, 1-9, и в VI 12, 1-5, и в VI 7, 23, 1-24, и в VI 9, 11, 25-32. Почти во всех этих текстах Плотина высшая и самодвижная сущность трактуется как "начало и источник" (archё cai pёgё) – выражения, употребленные в этом контексте самим Платоном (245 с).

Что касается знаменитого уподобления в "Федре" души колеснице с разумным возничим и двумя конями, добрым и злым (246 b – 247 b), то образ этот у Плотина преподносится в массе текстов, хотя большей частью у него цитируются только отдельные выражения, и притом во вполне точном виде. Мы приведем хотя бы V 8, 10, 1-4, где в полной зависимости от Платона говорится о том, что "Зевс, старейший, надо полагать, из других богов, над которыми он владычествует, первым отправляется к созерцанию этого [космоса]; за ним следуют другие боги, демоны и души, способные это видеть". (Ср. I 2, 6, 6-7; II 3, 13, 30; III 3, 2, 13-14; III 5, 8, 7; IV 4, 9, 1 – тексты, где некоторые выражения Платона приводятся буквально). Другие основные концепции "Федра" тоже никогда не забываются Плотином, как, например, изображение экстатического состояния любви (249 е – 253 с) или определение диалектики (265 d – 266 с). О весьма большой близости понимания диалектики у Плотина к пониманию платоновскому можно судить по I 3, 4-5 (о чем ниже).

6. Плотин и "Филеб"

Плотиновский "Филеб" известен своим учением о пределе и беспредельности, о необходимости их диалектического объединения и о числе как о результате этого объединения. Учение это тоже, безусловно, близко философии Плотина. Если возьмем из "Филеба" центральное учение о беспредельном, пределе и числе (16 с – 20 е), то учение это и в целом и в частностях мы можем вычитывать также и у Плотина. В целом это учение довольно четко излагается там, где Плотин говорит о беспредельном, о необходимости превращения его во множество и о том, что даже самый мелкий и единичный эйдос все

Же продолжает содержать в себе беспредельное, поскольку предел и беспредельное вообще не разъединимы (VI 2, 22, 1-46), где о наличии беспредельного, и притом о его максимальном наличии, говорится даже в отношении максимально единичного эйдоса (VI 2, 22, 16-17, ср. VI 3, 5, 30-39). Плотин приводит здесь даже платоновские примеры. По Платону, каждый звук вовсе не представляет собою сплошную непрерывность, но есть результат ее определенного дробления, как и музыкальный тон, чтобы быть определенным тоном, тоже должен быть результатом непрерывного и беспредельного звучания. Как раз в этом смысле Плотин говорит и о буквах, или, как мы теперь сказали бы, о звуках, выражаемых буквами (VI 3, 14, 13), и о музыкальных тонах (VI 3, 1, 12-18).

Другое важное учение Платона в "Филебе" заключается в том, что ни удовольствие, которое в логическом смысле есть нечто беспредельное (24 b – 25 с, 27 е – 28 а), ни рассудок, который в логическом смысле есть нечто обязательно расчлененное (25 d), ни в каком смысле не являются высшим благом, но это высшее благо только и может состоять во внутреннем взаимопроникновении удовольствия и разума (25 а – 26 d). Хотя Платон и, как мы сейчас увидим, Плотин именуют соединение удовольствия и разума высшим благом, в новоевропейской эстетике соединение удовольствия и разума как раз и есть эстетическое или художественное наслаждение, а высшим благом это соединение обыкновенно здесь не именуется, хотя для поклонников искусства и эстетики, конечно, такого рода синтез безусловно является высшим благом. Поэтому и платоновский "Филеб" и соответствующие рассуждения Плотина имеют для нас чисто эстетический характер; и очень важно, что Плотин в этом отношении тоже является прямым последователем Платона. Но приводить здесь все текстуальные совпадения обоих философов, конечно, не имеет смысла. Зато очень важно их общее совпадение в данной проблеме.

Что простое ощущение, лишенное, как говорит Платон, души, относится к растениям или животным и потому не входит в синтез удовольствия и блага, это ясно само собой и Платону (33 d) и Плотину (I 4, 2, 1-11). Но также и телесное удовольствие, связанное с низшими состояниями души, тоже не входит в указанный синтез ни по Платону (65 с), ни по Плотину (I 4, 12, 1-12). Речь идет, следовательно, о таком синтезе удовольствия и разума, где то и другое присутствует в своем высшем состоянии.

Здесь мы можем привести такие главы из трактата Плотина VI 7, которые являются прямым комментарием учения платоновского "Филеба" о пяти категориях благ (66 а – 67 а) и даже содержат прямые ссылки именно на "Филеба". Это главы VI 7, 25. 29. 30. Подробно эти главы мы анализируем ниже.

Такая полная идейная зависимость Плотина от "Филеба" подтверждается также и множеством совпадающих буквальных выражений. Ради примера мы привели бы такие выражения: и Платон (54 с, 60 b) и Плотин (VI 7, 20, 8; VI 7, 27, 18; VI 7, 29, 13; VI 8, 13, 17) одинаково пользуются выражением moira agathoy, что можно было бы перевести по-русски "судьбой предопределенная область блага" или "предопределенная сущность блага"" "чистое удовольствие" – и у Платона (52 с) и у Плотина (I 1, 2, 29); о "чистоте и несмешанности" также читаем и у одного философа (52 d), и у другого (I 2, 19: VI 7, 30, 22); о "чистоте Ума и разумения" – Платон (58 d) и Плотин (I 3, 5, 4-5), "отдельный и одинокий" род удовольствия – у Платона (63 b) и у Плотина (III 6, 9, 37; V 3, 10, 17; V 3, 13, 32; V 5, 13, 6; VI 7, 25, 15; VI 7, 30, 13; VI 7, 40, 28); "стремиться к противоположному" – у Платона (35 а) и у Плотина (I 1, 6, 11) Зевс – "царственная душа и царственный Ум" и у Платона (30 d) и у Плотина (III 5, 8, 10-11; IV 4, 9, 2-3).

7. Плотин и "Пир"

При сопоставлении Плотина с этим диалогом Платона необходимо сказать, что текстовые заимствования Плотина из "Пира" относятся почти исключительно к речи Диотимы (199 с – 212 с). Кроме того, существенная связь Плотина с этим диалогом освещается у нас ниже, и здесь мы ограничимся почти только текстовыми сопоставлениями. Для филолога они весьма важны, поскольку идейная связь может допускать и весьма разные толкования в зависимости от понимания отдельных текстов.

Не подлежит сомнению, что главный предмет речи Диотимы – это Эрос. Но у Диотимы Эрос вовсе не бог, а только "демон", хотя и "великий демон", и он является чем-то "средним между родом богов и людей, который вожделеет к тому, чего у него нет" (202 de). У Плотина он тоже "демон" (III 5, 1, 8; III 5, 7, 26), тоже "великий демон" (II 3, 9, 46), тоже нечто среднее между богами и людьми (III 5, 6, 12), тоже "не бог и не самодовлеющий, но вечно пребывающий в нужде" (III 5, 5, 10). Характеристика самого Эроса у Плотина мало чем отличается от такой же характеристики у Платона (203 е – d). То, что Эрос является сыном Пороса и Пении, на этом, как мы увидим, построен весь трактат Плотина III 5, переведенный у нас ниже. То, что Порос "упился нектаром", об этом буквально читаем у Плотина (V 8,10,39; VI 7, 30, 37; VI 7, 35, 25). Даже то, что Порос "отяжелел" от нектара, это тоже буквально стоит у Плотина (III 5, 9, 36-38; III 6, 14, 8-11; III 8, 8, 34), как равно и то, что он "валялся на голой земле необут и бездомен" (III 5,5, 20-21).

О "Рождении в красоте" после Платона (206 с) читаем и у Плотина (III 5, 1, 28-30; III 5, 1, 49-50); что "прекрасное – в непреходящем и вечном" (206 е), тоже повторяется и у Плотина (III 5, 1, 41-42). Платоновское замечание о том, что "красота всех тел не одна и та же" (210 b), тоже выражено у Плотина в тех же словах (I 3, 2, 7). Если не гоняться за буквальным сопоставлением слов, которое представлено у Плотина в огромном количестве, то можно сказать, что все учение Платона о восхождении от единичного прекрасного тела к прекрасным телам вообще, к прекрасным нравам, к учению о прекрасном и, наконец, к самому прекрасному (210 а – 212 а) в полном смысле буквально воспроизводится у Плотина огромное количество раз (I 6, 5, 2-5; I 6, 9, 3-6; I 6, 1, 1-5; I 3, 2, 8-11; V 9, 2, 4-7; V 8, 2, 37-38; VI 7, 36,8; VI 5, 2, 12-14; VI 7, 36, 16-19; VI 9, 9, 19-20). Прекрасное в самом себе "единообразно" и у Платона (211 b) и у Плотина (VI 9, 3, 43). Оно – "ясное, простое и чистое", как у Платона (211 е); так и у Плотина (16,7, 8-10; I 6, 7, 21-23), будучи "не обременено плотью" и у Платона (там же) и у Плотина (VI 7, 31, 23; VI 9, 9, 46). Минуя прочие многочисленные словесные совпадения Платона и Плотина, можно сказать разве только о двух Афродитах, отмечаемых и у Платона (180 d) и у Плотина (III 5, 2, 15-17; III 5, 2, 25; VI 9, 9, 28-30).

При всем том мы должны сказать, что у нас приведены только важнейшие текстуальные сопоставления Плотина с Платоном. Приводить все сопоставления целиком было бы в нашей настоящей работе совершенно нецелесообразным. Но и без того видно, что Плотин, можно сказать, целиком зависит от платоновского "Пира". Как мы сказали выше, общеидейные сопоставления проводятся у нас в дальнейшем.

8. Плотин и "Законы"

Этот огромный диалог Платона нашел у Плотина, кажется, наименьшее отражение. И это делается понятным потому, что Плотина, кажется, почти совсем не интересует учение об обществе и государстве, чем Платон как раз и занимается в своих "Законах". Но это не мешает Плотину заимствовать из "Законов" и отдельные философские концепции и отдельные словесные выражения, причем эти последние свидетельствуют, что и к платоновским "Законам" Плотин относился, с большим вниманием. Так, например, учение платоновских "Законов" о душе, которая, в отличие от отдельных предметов, является самодвижным началом и космической жизнью, создавая и украшая собою все существующие (X 896 е – 897 b), несомненно нашло свой отклик в той цельной и универсальной картине космоса, которую мы находим у Плотина в V 1, 2, 1-9, а также и в других менее значительных текстах. Платон учит в "Законах" (VII 803 с) об общей жизни космоса, в которой люди являются игрушками в руках богов, причем сам Платон хочет базировать на этом мораль. То же самое находим мы и у Плотина (III 2, 15, 22-33). Больше того, Платон рисует неожиданную для нас картину политической жизни как своего рода универсальную трагедию (VII 817 b), и Плотин, несомненно, увлекся этой картиной и расписал ее в довольно красноречивом виде (III 2, 15, 22-62). Чрезвычайно важный аргумент Платона о том, что, несмотря на существование универсального Ума и Души, вовсе не существует никакого промысла, а каждый человек поступает по своему усмотрению, творя волю неведомой ему судьбы (X 904 bс), развит у Плотина в целые два трактата, III 2 и III 3.

Довольно много сопоставлений Плотина с платоновскими "Законами" можно привести и в области отдельных словесных выражений или суждений. О связи божества и правосудия читаем и у Платона (IV 716 а) и у Плотина (III 2, 4, 44; V 8, 4, 40-42). О Миносе как справедливейшем законодателе – и Платон (I 624 ab) и Плотин (VI 9, 7, 23-25). О заботе душ умерших в связи с людскими делами – и Платон (XI 327 b), и Плотин (IV 7, 15, 7-9). И у Платона (V 731 с) во главе всех благ стоит правда и у Плотина (III 2, 10, 1). Также и о "Законе Адрастии" читаем и у одного мыслителя (XI 872 е) и у другого (III 2, 13, 14-15).

9. Плотин и "Парменид"

Диалог Платона "Парменид" тоже имеет огромное значение для Плотина, и, пожалуй, не меньшее, чем даже "Тимей", Но для того, чтобы сравнение плотиновских материалов с "Парменидом" было целесообразным и небеспорядочным, для этого необходимо иметь в виду одно весьма важное обстоятельство. Дело в том, что "Парменид" при всей своей небывалой глубине совершенно лишен всякой системы. Если иметь в виду основную часть "Парменида", а именно антиномику одного и иного (137 с – 166 с), то из всей этой тончайшей диалектики Платон здесь не делает ровно никаких выводов ни для этики, ни для эстетики, ни для космологии, ни для учения о Душе, об Уме, об Едином. Приводимая здесь диалектика одного и иного настолько оторвана от всего Платона, что некоторые из старых исследователей находили здесь вполне беспредметное упражнение в диалектических выводах и всерьез отрывали эту диалектику от прочего Платона. Однако в настоящее время никак нельзя стоять на такой точке зрения. Ведь Платон, как мы хорошо знаем, только в одном своем диалоге, а именно в "Тимее", набрасывает общую и систематическую картину всего мироздания, да и то часто весьма недостаточно и с постоянными оговорками. Все прочие диалоги Платона лишены какой бы то ни было системы и почти не приходят ни к каким определенным выводам. В этом отношении "Парменид" мало чем отличается от других диалогов Платона. Но диалоги Платона нельзя рассматривать в столь разбросанном виде. Все они, безусловно, таят под собой некоторого рода философскую систему, которую сам Платон формулирует весьма неохотно. При таком положении дела сравнение Плотина с "Парменидом" Платона значительно осложняется. а) Прежде всего, те восемь диалектических позиций72, которые использует Платон в своем "Пармениде" для диалектического построения, Плотин по преимуществу и использует, но совершенно неодинаково. Собственно говоря, в "Эннеадах" мы находим комментарий только к выводам из диалектики одного и иного, делаемых только для структуры одного (137 с – 157 b). Выводы Платона для иного Плотина почти не интересуют.

Здесь, само собой разумеется, больше всего Плотина интересуют выводы для одного при его абсолютном полагании (137 с – 142 b). Ведь Платон доказывает здесь, что если мы мыслим одно как именно одно, то есть в его чистом и абсолютном виде, не примешивая сюда никаких размышлений об ином, то такое одно лишается всех своих категорий, становится как бы непознаваемым и даже просто перестает быть одним. Здесь всякий увидит обычную аргументацию Плотина об абсолютной трансцендентности его первой ипостаси, то есть Единого, запредельного для всякой сущности и для всякого мышления. Плотин (V 1, 8, 23-27) прямо ссылается на платоновского Парменида в своей общей диалектике трех первых начал: первое Единое есть только Единое, то есть абсолютно единое, лишенное всякой множественности, второе начало – "единомногое" и третье – "единое и многое". Таким образом, Плотин всю свою основную систему трех ипостасей базирует именно на платоновском "Пармениде", который с виду как раз и лишен всякой системы.

Что же касается самого этого абсолютного Одного, трактуемого на указанных страницах Платона весьма сухо, кратко, ясно и безупречно точно, то Плотин в своих рассуждениях об этом Едином только более подробно рассматривает эту платоновскую концепцию Единого и гоняется здесь не столько за краткостью речи, сколько за ее общепонятностью и наглядной доступностью. Сюда принадлежат такие незабываемые тексты из Плотина, как V 5, 4. 6. 9. 10. 11 (все указанные главы целиком), VI 2, 1, 5-33; VI 2, 9; VI 7, 32 (вся глава с перечислением отдельных категорий, неприменимых к Единому, в том числе и категории красоты); 38. 41; VI 8, 8; VI 9, 3, 4; VI 9, 5, 24-46; VI 9, 6, 7 (здесь тоже имеют значение почти все главы целиком).

Интересно отметить, что Плотин действительно всерьез делает все те апофатические выводы об Едином, которые и Платон дает в такой беспощадно-последовательной форме. Единое Плотина настолько едино, то есть настолько оно единственно и единично, что не нуждается ровно ни в чем другом, и в том числе оно не нуждается даже и в самом себе. Оно настолько нераздельно и неразложимо, что не содержит в себе даже никакого самосознания, поскольку это последнее уже было бы чем-то другим в сравнении с ним самим. Наконец, это Единое нельзя даже и называть единым, и даже нельзя говорить, что оно вообще существует. Оно изъято из всех категорий мышления и вообще не есть никакая логическая категория.

Этот крайний апофатизм и этот крайний трансцендентизм Плотин заимствовал именно из указанного у нас выше текста платоновского "Парменида" об абсолютном полагании одного.

Имеется целая работа, сопоставляющая Плотина именно с платоновским "Парменидом". Это работа Э.Доддса73. Приведем отсюда два-три примера. Платон (Parm., 137 d-е) пишет:

"Если единое будет единым, оно не будет целым и не будет иметь частей... Оно не может иметь ни начала, ни конца, ни середины, ибо все это были бы уже его части.. Но ведь конец и начало образуют предел каждой вещи... Значит, единое беспредельно... а также лишено очертаний: оно не может быть причастным ни круглому, ни прямому".

Этот текст мы почти дословно находим и у Плотина, который пишет (I 5, 11, 1-5):

"Первое начало бесконечно в том смысле, что есть одно-единственное и потому ничем не ограничивается, и не подлежит ни мере, ни числу; оно не ограничивается ни чем-либо другим, ни самим собою, ведь тогда Единое было бы двумя. Тем более оно не есть фигура, потому что не имеет ни частей, ни формы".

Приведем еще другой пример. У Платона мы читаем (Parm. 138 а):

"Следовательно, оно – не прямое и не шарообразное, если не имеет частей. А будучи таким, оно не может быть нигде, ибо оно не может находиться ни в другом, ни в себе самом... Так как единое не имеет частей и причастно круглому, то невозможно, чтобы оно во многих местах касалось чего-либо по кругу. Находясь же в себе самом, оно будет окружать не что иное, как само себя: ведь невозможно, чтобы нечто находилось в чем-либо и не было им окружено... Окруженное и то, что его окружает, были бы каждое чем-то особым... и, таким образом, единое было бы уже не одним, а двумя".

Параллельно с этим Плотин (V 5, 9, 29-35) рассуждает так, правда, внося гораздо большую конкретность в абстрактные категории Платона:

"Тело мира содержится в душе, душа – в уме, а сам ум – в ином, еще высшем начале – самом высшем, которое поэтому уже не содержится в другом, от которого бы стояло в зависимости, и так как оно не содержится ни в чем, то можно сказать, что оно нигде. Первое начало и не отделено от всех вещей и не заключается в них. Нет ничего такого, что им бы обладало, напротив, оно всем без изъятия обладает".

Правда, выше (V 5, 9, 3-4. 7-10) та же мысль выражена у Плотина и в более абстрактной форме.

Приведем также еще и третий пример близости текста Плотина к тексту Платона в "Пармениде". Именно – у Платона (Parm. 139 b) читается:

"Единое никогда не бывает в том же самом ...не покоится и не стоит на месте... Оно не может быть тождественным ни иному, ни самому себе и, с другой стороны, отличным от себя самого или от иного".

Почти то же самое читаем мы и у Плотина (VI 9, 3, 42-48):

"Природа этого Единого, по отношению ко всему существующему, конечно, рождающая (gennёtics), но по этому самому он не есть что-либо из существующего, – к нему не приложимы ни категория субстанции, ни качества, ни количества, он не есть ни Ум, ни Душа, ни движущийся, ни покоящийся, ни в месте и во времени находящийся; он пребывает лишь сам в себе".

Таким образом, безусловная зависимость, и притом зависимость чисто текстуальная, Плотина от "Парменида" Платона может считаться вполне доказанной, по крайней мере в области учения об абсолютном Едином.

В таком же большом количестве, и, может быть, даже больше того, можно было бы привести текстов из Плотина, основанных на второй диалектической позиции платоновского "Парменида" (142 b – 157 b), трактующей уже не абсолютное, но относительное полагание одного. Если мы не говорим, что одно есть именно одно, и больше ничего, а говорим, что это одно именно есть, существует, то это уже указывает на то, что мы приписали одному вполне определенную логическую категорию, а именно категорию бытия. Однако, если мы уже владеем категорией бытия, то тогда сами собой возникают вопросы, что это за бытие, какое это бытие, когда и где оно существует, и т.д. и т.д. Другими словами, при таком относительном полагании одного возникают решительно все возможные логические категории, и такое относительное бытие уже может быть решительно всем. Вот эта вторая диалектическая позиция Платона в "Пармениде", а именно позиция относительного (а не абсолютного) одного, тоже привлекает к себе внимание Плотина очень часто. Он то и дело не только доказывает абсолютный апофатизм одного, но также и необходимость его перехода во множественность. Эта множественность на первых порах тоже безусловно тождественна с Единством. Но, как мы видели в V 1, 8, 23-27, эта "единомножественность", и притом в силу той же самой диалектической необходимости, превращается в такое единство, которое является единством уже множественного, то есть становится необходимым различать единое и множественное. У Плотина подобного рода рассуждений настолько много и изложены они настолько убедительно и понятно, что, пожалуй, не стоит, загромождать наше изложение этими бесконечными текстами Плотина. Они ясны сами собой.

б) Остальные места из платоновского "Парменида", хотя и немногочисленны, имеют огромное значение для понимания Плотина; и Плотин несомненно ими пользовался в самых ответственных местах своих сочинений, если не прямо их комментировал. Речь идет о том замечательном месте "Парменида" (129 а – 135 b), которое большей частью игнорирует у исследователей, понимающих весь платонизм обязательно как дуализм идеи и материи. То, что у Платона идея не есть материя, а материя не есть идея, это ясно всякому, кто хотя бы немного прикасался к Платону, и это больше всего бросается в глаза подавляющему большинству знатоков и любителей Платона. И это совершенно правильно. Но абсолютно неправильно думать, что Платон останавливается на этом дуализме и не преодолевает его весьма мощным монизмом, который и не снился, например, Аристотелю. Платон вообще рассматривает разного рода противоположные и противоречивые концепции, часто не приходя ни к какому безусловному выводу, так что можно сколько угодно находить текстов у Платона, свидетельствующих о его дуализме, и на них останавливаться. Однако поиски цельного Платона заставляют останавливаться как на многих других, вполне антидуалистических текстах, так и особенно на указанном сейчас тексте из "Парменида" 129 а – 135 b. Здесь Платон доказывает ни больше ни меньше, как полную абсурдность изолированных идей и беспомощность тех философов, которые не могут объединить идею и материю в одно целое, как бы эти принципы ни противопоставлялись один другому во всей философии Платона. У Плотина весьма подробное и весьма красноречивое и изложение и доказательство. Мы приведем только некоторые места.

в) Плотин доказывает, что ввиду абсолютного вездеприсутствия бога не существует в мире и во всем бытии ровно ни одной точки, где бога не было бы или где он не был бы в большей или меньшей степени, или где существовал хотя бы малейший предмет, который был бы лишен его присутствия. В этом смысле бог и мир совершенно нераздельны, и при всем их различии ровно не существует никакого дуализма (V 5, 9, 1-38). И здесь у Плотина не какое-нибудь одно замечание, а вся глава только и посвящена критике дуализма.

Умные сущности, по Плотину, вовсе не рассеиваются по отдельным предметам, которые мыслит Ум, но все они представляют собой нечто целое, и Ум мыслит их как целое (V 9, 7, 1-18). И тут критике дуализма посвящена тоже вся глава с начала и до конца. Таковы же главы: V 9, 14, 1-21 ; VI 5, 6, 1-15 (где на примере человека как раз доказывается абсолютное единство и единичного человека и человека вообще, или идеального человека, человека во всеобщем Уме VI 5, 6, 7-13); VI 5, 8, 4-7 (где прямо доказывается, что идея вовсе не существует в одном месте, а материя в другом месте). Заметим, что два трактата VI 4 и VI 5 вообще так и озаглавлены "О том, что Единое везде самотождественно и присутствует в то же время везде целиком". Даже сомнения Платона (130 с) в том, имеют ли свою идею и совмещаются ли с нею такие низкопробные предметы, как "волос, грязь, сор и всякая другая, не заслуживающая внимания дрянь", целиком принята Плотином во внимание и находит у него целесообразное разрешение (V 9, 14, 8).

Таким образом, критика дуализма идеи и материи в "Пармениде" Платона находит у Плотина не менее важный отклик, чем учение Платона в том же диалоге о Первоедином.

Э.Доддс, учитывая всю абстрактность дедукций в "Пармениде", доказывает, что эти дедукции Плотин применял не только логически или диалектически, но и в отношении всего своего мировоззрения. Платоновское Единое, думает Э. Доддс, вовсе не отрывало Плотина от общегреческого рационального мышления. Наоборот, "Плотин явился не ниспровергателем великой традиции греческого рационализма, но его последним конструктивным выразителем в такой антирациональный век"74. Эта работа Э.Доддса и вообще блестяще рисует Плотина в ближайшем и предыдущем окружении. Также и Э.Брейе75, сравнивая Плотина с платоновским "Парменидом", тоже не считает возможным отрывать учение Плотина об Едином от его контекста и делать его простым повторением того, что мы находим в платоновском "Пармениде".

10. Плотин и "Софист"

Этот диалог тоже целиком вошел в философию Плотина. Ведь в этом диалоге прежде всего доказывается наличие таких категорий в умопостигаемом мире, которые, с одной стороны, одна другой противоположны и даже одна с другой несовместимы, а с другой стороны, они только и существуют в своей взаимопронизанности. Так, например, покой не есть движение и движение не есть покой, так что в этом смысле они никак не совместимы. А с другой стороны, и покой существует и движение существует. Но это значит, что обе эти категории определяются категорией бытия, то есть эта категория существует в них совершенно одинаково. И т.д. и т.д. Желающие вспомнить эту диалектику умных категорий в "Софисте" Платона могут прочитать наш анализ композиции "Софиста"76. Такого рода платоновская категориальная диалектика целиком перешла к Плотину, из которого тоже можно было бы привести множество текстов, свидетельствующих о полной зависимости Плотина от платоновского "Софиста".

Так, например, Платон постулирует взаимораздельность, но одновременно с этим и взаимопронизанность умных категорий (254 d – 257 b). Но и у Плотина эта взаимораздельность и взаимопронизанность тоже трактуется весьма красноречиво как в отношении Ума, так и в более широком смысле слова. Обширное рассуждение на эту тему содержится в V 8, 4, 4-26, где, между прочим, специально трактуется о покое и движении (11-13) и о красоте (14-15). У Плотина читаем о тождестве каждой вещи с той или другой числовой конструкцией (VI 6, 4, 11-20 ср. Plat. Tim. 35 bc, 47 а), но вместе с тем и о субстанциальности чисел, взятых самих по себе (VI 6, 4, 20-24, опять со ссылкой на Платона R. Р. VI 509 b).

Ссылаясь на Платона (VI 2, 1, 14 – у Платона 244 b – 245 е) о том, что сущее не есть единое и единое не есть сущее, Плотин прямо заявляет (V 12, 1, 5), что свое учение о родах сущего или, как теперь обычно говорят, о категориях сущего, он будет излагать по Платону. Здесь явно имеется в виду "Софист", потому что главы 4-8 указанного у нас только что трактата посвящены именно диалектике пяти категорий "Софиста". Отбросив учение о категориях у Аристотеля и стоиков, ввиду неразличения у них умственных и чувственных категорий, Плотин именно эти пять категорий "Софиста" считает категориями умного мира.

Здесь, однако, мы бы указали на некоторого рода новаторство Плотина, которое принципиально хотя и заложено еще у Платона, тем не менее именно у Плотина нашло свое теоретическое развитие. Конечно, и у Платона в умственной области род и вид хотя и абстрактно могут быть различаемы, тем не менее они представляют собою полное единство, и поэтому то, что мы сейчас назвали умственными категориями, суть, по Плотину, именно роды в собственном смысле слова, то есть они сами собою порождают и все свои виды, с которыми они представляют нечто единое. Поэтому их лучше называть не "родами" и, уж конечно, не категориями, поскольку то и другое есть принадлежность Аристотеля и стоиков, но "началами" (archai). Однако в абсолютном смысле слова таким "началом" является платоновское первоединое. И тут у Плотина пока еще нет ничего оригинального. Оригинально то, что Единое вовсе не есть не "род, не "категория", а пока еще только "начало". Роды существуют не в Едином, но только в Уме. Но и в Уме, если его брать в чистом виде, роды вовсе не отделены от своих видов, но являются их потенциями, то есть в известном смысле содержат их в самих себе. О различии между "началом" и "родом" читаем в VI 2, 1, 1-33, о различии же между родами и видами в VI 2, 19-2, где дается даже последовательное выведение отдельных видовых категорий из общеродовой категории бытия.

Однако нужно понять, что "роды" (genё), которые на первый взгляд Плотин просто заимствует в "Софисте" Платона, трактуются обязательно как заряды всех прочих умопостигаемых родов, или как принципы их становления, так что покой, движение, тождество и различие вовсе не являются формально-логическими видами того общего родового понятия, которое можно было бы назвать бытием. Все эти пять категорий "Софиста" для Плотина вовсе не являются категориями внутри Ума. Они совершенно независимы друг от друга, но они друг для друга являются принципами становления, так что Ум у Плотина оказывается внутри себя каким-то бурлящим морем разных вполне самостоятельных эйдосов, что у Платона вовсе не выражено в какой-нибудь отчетливой форме. В форме же совершенно отчетливой эту становящуюся систему пяти категорий "Софиста" Платона мы находим у Плотина в главе VI 2, 8.

Любопытно, что в другом месте (VI 4, 34-36) Плотин совсем иначе перечисляет все эти умопостигаемые "категории", и понятно почему. Он здесь пишет: "Таким образом, первичным являются ум, сущее, различие, тождество". К этому тут же он прибавляет движение и покой, равно как и прочие категории (V 1, 4, 41-44), которые Плотин относит уже к чувственному миру (количество и число, качество и др.). Но почему же, в самом деле, среди самых первых "категорий" Ума Плотин указывает здесь сам "ум", потом "бытие" и потом "различие" и "тождество"? Это он делает только потому, что "ум" в порядке научного перечисления он здесь предпочитает ставить в начале. В порядке же существа дела "ум" вовсе не является категорией Ума. Это – такая "категория", которая и вполне отлична от "различия", "тождества", "покоя", "движения" и даже "бытия", но в то же самое время и вполне с ними тождественна. Этот Ум и создает, и осмысляет, и наполняет все эти пять "категорий", которые уже по одному этому вовсе не являются категориями в смысле формальной логики. Они именно genё, то есть роды, имеющие своим назначением как раз порождать, то есть осмысливать и насыщать все отдельные особенности, которые в абстрактном смысле можно было бы выделять на фоне общего Ума. Ниже мы увидим, что это вообще зависит от понятийно-диффузного, или текуче-сущностного, стиля Плотина. Самое же важное то, что Единое, по Плотину, вовсе не есть категория, но выше всякой категориальности.

Отдельно мы отметили бы у Платона и у Плотина критику как абстрактного идеализма, так и абстрактного материализма. Абстрактный идеализм, то есть учение об изолированных идеях, не принимающих никакого участия в действительности, находит в "Софисте" Платона (248 b – 249 d – ср. выше, на с. 270-271 Parm. 129 а – 135 b) жесточайшую критику, что перешло и к Плотину: VI 6, 3, 8 с защитой множественности, несмотря на примат единства, VI 7, 8, 1-32 с проповедью наличия в Уме решительно всего существующего, включая всю неодушевленную природу, VI 7, 39, 9-11. Критику примитивного материализма у Платона (247 е) мы находим также и у Плотина с указанием на наличие отнюдь не телесных ощущений в душе и уме (VI 2, 7, 1-6).

В заключение необходимо сказать, что то, чему в основном посвящен платоновский "Софист", а именно определение самого понятия софиста (218 с – 236 с, 259 е – 268 d), совсем не нашло никакого отклика в философии Плотина, если исключить редчайшие и совершенно случайные словесные совпадения. Но это и понятно. Ведь между творчеством Платона и Плотина прошло ни больше ни меньше, как 600 лет. И та борьба с софистами-трепачами V-IV вв. до н.э., которую вел в свое время Платон, решительно потеряла для римской эпохи Плотина в III в. н.э. всякий злободневный смысл, и философский и общественно-политический77.

Кратко остановимся на суждениях О.Хоппе78.

В своей докторской диссертации О.Хоппе указывает, что Платон был как создателем традиции, которой придерживался Плотин, так и одним из его источников79.

Еще Фолькман-Шлюк80 предпринял доказательство того, что отдельные части трактата VI 2 следует рассматривать как интерпретацию одной из частей платоновского "Софиста". Однако если взять понятие "интерпретация" в его историческом смысле, то у Фолькмана-Шлюка остается непонятным, как мог Плотин пользоваться "Софистом", не нарушая связности диалога, и какую роль это использование могло для него играть.

Не вдаваясь в анализ различных истолкований "Софиста", О.Хоппе предлагает исходить из того, что трактат VI 2 не является подобного рода интерпретацией. Сравнение текстов "Софиста" (246 а – 254 е) и трактата VI 2 (VI 2, 4-8) прежде всего показывает, что при известном сходстве текстов у Плотина не встречается каких бы то ни было указаний на тематику диалога, ни разу не упоминается софист, понятие me on и так далее81. Сходными являются лишь выражения Плотина о родах и употребление им понятий "ум", "душа", "жизнь". Любопытно, что Плотин пользуется теми понятиями, которые у Платона играют подчиненную роль.

Тем не менее то же сравнение указывает и на тесную связь двух текстов, чуть ли не на парафраз, причем не только речей, но и целых диалогических ситуаций82. Существенно также и то, что соответствующие тематике "Софиста" места у Плотина отличаются в целом следующими особенностями.

Положения "Софиста" изымаются Плотином из диалога и парафразируются с целью установить, что же говорит Платон о родах.

Особенно обстоятельно рассматриваются те понятия, смысл которых неоднозначен, с целью расположить роды в некоторой космологической схеме, которая у Плотина вычленяется на отдельных этапах развития изложения. Второй шаг представляется для Плотина наиболее важным. Вместе с тем ясно, продолжает О. Хоппе, что уже первая особенность являет собой некоторое удаление от проблематики платоновского диалога83.
Предполагалось, что трактат "О диалектике" (в частности I 3, 4) развивает положения, непосредственно взятые у Платона. Однако и здесь, полагает О.Хоппе, платоновские представления не "развиваются", а заключаются в космологическую схему.

На основании всего этого О.Хоппе заключает, что говорить о возможности интерпретации "Софиста" нет оснований84. Своеобразную "расшифровку" космологических положений "Софиста" следует, скорее, понимать как интеграцию этих положений в космологию "Тимея" и в интерпретацию "Тимея". Совпадения между Плотином и "Софистом" в употреблении ряда понятий – таких, например, как on, psychё, noys и др., – объясняются тем, что они занимают важное место в "Тимее". Своей трактовкой родов "Софиста" Плотин обязан какому-то интерпретатору "Тимея", который попытался объяснить запутанные места из этого диалога с помощью ясного изложения в "Софисте"85.

После всех такого рода наблюдений, которые мы сейчас нашли у О.Хоппе, необходимо прийти к тому выводу, что учение об умопостигаемых категориях платоновского "Софиста" отнюдь не перешло к Плотину как-нибудь механически. Эти категории "Софиста" превращены у Плотина в принципы живого становления самого Ума, а через это посредство и в принципы становления космической жизни, то есть космической Души и самого космоса, в то время как у самого Платона это пока еще весьма далеко от натурфилософии. Поэтому если "Софист" влиял на Плотина, то только при условии совмещения этого диалога с "Тимеем".

11. Плотин и другие диалоги Платона

а) Производит довольно странное впечатление то, что основная мысль платоновского "Теэтета" не нашла у Плотина никакого специального отражения. Конечно, само собой разумеется, что основная мысль "Теэтета" о невозможности познания только на основании одной эмпирической текучести явлений и о необходимости привлечения идеальных моментов, упорядочивающих эмпирическую текучесть, эта мысль Платона пронизывает решительно всю плотиновскую философию . Однако из всего "Теэтета мы бы привели, собственно говоря, только один весьма небольшой текст, имеющий весьма общее значение, но который как раз приводится Плотином больше всего. Этот платоновский текст "Теэтета" (176 а) гласит, что зло, которое не могло укорениться среди богов, иной раз посещает этот мир и что поэтому зло является необходимостью. Об этом у Плотина читаем довольно часто: I 2, 1, 1-5; I 8, 6, 1-4. 14-17; I 8, 7, 1-8. 11-12. 15; III 2, 5, 29; III 2, 15, 10-11; IV 7, 14, 12-13. Платон (176 ab) из этого делает вывод, что необходимо как можно скорее бежать из этого мира. В наличии подобного воззрения у Плотина, конечно, и сомневаться не приходится (напр., II 3, 9, 20; III 4, 2, 12). Плотин (I 2, 3, 1; I 2, 3, 5-6; I 4, 16, 12; I 6, 6, 19-20; I 8, 6, 9-12) буквально следует за Платоном (176 b) и в понимании самого этого термина "бежать", который, согласно обоим мыслителям, вовсе не означает какого-то физического бегства, а говорит о моральном выдвижении и о подражании богам. Остальные, и притом весьма немногочисленные, сопоставления Плотина с "Теэтетом" дают весьма мало, и их не стоит здесь приводить.

б) Картину вхождения в святилище в обнаженном виде, которое практиковалось в мистериях, вслед за Платоном в "Горгии" (523 с-е) трактует также и Плотин (I 6, 7, 3-7), который видит в этом обнажение сущности души и исключение всего внешнего, что ее затемняет. Об этом У нас ниже (с. 441). Ту же мы мысль читаем еще раз и у Платона (524 d) и у Плотина (I 7, 3, 15). Картина загробного обнажения тела в целях обнаружения всех добродетелей и язв души продолжается как у Платона (525 a), так и Плотина (I 6, 5, 26-29). Заключительный текст в "Горгии" (527 е) о возвышенном характере справедливости буквально читается и у Плотина (III 1, 1, 9-16).

в) Прямое отождествление прекрасного и благого формулируют и Платон (Alsib. I 116 с) и Плотин (I 6, 9, 42-43). Так же необходимость наличия души у человека, если есть у него тело, – и у одного философа (129 е – 130 ас) и у другого (I 1, 3, 1-3; I 1, 5, 7-8; I 4, 14, 1-21; IV 7, 1, 22-25; VI 7, 5, 23-25; VI 7, 4, 9-10; III 5, 5, 14; этот последний текст – с космологическим обобщением). И о божественности самопознания – как у Платона (133 с), так и у Плотина (V 3, 7, 7-12).

г) Что касается платоновского "Кратила", то некоторые анализируемые здесь имена богов использованы Плотином, и притом в чисто философском плане с некоторым намеком на систему. Основная триада Урана, Кроноса и Зевса у Плотина представлена, правда, довольно разбросанно: текст об Уране как об Едином (396 b), несомненно, использован Плотином в III 8, 11, 8-41; О Кроносе как о чистом Уме читаем и у Платона (там же) и у Плотина (III 5, 2, 19-21); Зевс как душа или жизнь космоса фигурирует и у Платона (там же) и у Плотина (IV 4, 6, 4-8); о всей этой триаде в целом читаем у Плотина V 1,4, 8-10; V 1, 7, 33-36. Анализ имен Посейдона, Плутона и Аида у Платона (403 а), Афродиты (406 cd), Гостии (401 с) и мн. др. тоже использован Плотином, о чем подробнее мы скажем ниже, в разделе о мифологии Плотина. Гносеологический вывод Платона в "Кратиле" о недостаточности имен в виду их чувственной образности (438 е – 439 b, 440 а-е), равно как и онтологический вывод Платона о материальной текучести и идеальной определенности бытия (439 с-е), у Плотина отсутствует (конечно, не вообще, но со ссылками на "Кратила").

д) Учение о числовой структуре космоса, которое мы находим в "Послезаконии", несомненно, тоже глубоко использовано Плотином. Так, о числовой структуре времен года и прочих последовательностей в природе, о чем говорится в "Послезаконии" (978 d), читаем и у Плотина (III 7, 12, 28-61); специально о распределении элементов, когда огонь преимущественно у богов, а земля – у людей, вслед за Платоном (981 bс) говорит и Плотин. Правда, это распределение космических областей между душой и миром Плотин понимает с точки зрения учения об элементах, прежде всего в очень общей форме (V 1, 10, 10-30). Зато в главе VI 7, 11 изображается широкая картина распределения элементов по всему космосу на основании общего учения о космическом одушевлении, причем доказывается, что огонь тоже имеет для себя свой идеальный принцип, и этот идеальный принцип есть в основе своей – душа, которая в состоянии создать огонь, то есть она есть "жизнь (dzoё) и мысль (logos), поскольку и то и другое есть одно и то же" (42-44). В этой же важнейшей для космологии Плотина главе в указанном обширном тексте мы находим также и теорию распределения всех вообще элементов между небом и землей.

е) Основная мысль платоновского "Политика" о двойственной природе космоса, который определяется и умом и судьбой или беспорядочными телесными влечениями, что характерно также и для человеческой жизни (270 b – 274 d), использована у Плотина (I 8, 7, 4-7; I 8, 13, 16-18). Одинаково говорится у Платона (305 е) и у Плотина (IV 4, 39, 11-17) о специфике политического искусства. Аргумент Платона о невозможности разных степеней красоты, если под красотой понимается какой-нибудь один предмет (Hipp. Mai. 289 ab), повторен и у Плотина (VI 3, 11, 23-25); также и о невозможности сведения красоты только на чувственное ощущение, поскольку прекрасным может быть и многое другое, законы, поведение, науки и пр. (297 е – 298 b), читаем и у Плотина I 6, 1, 1-5.

Мысли Платона о невозможности сведения искусства и его восприятия только на одни рациональные элементы (Ion. 533 е) распространяются у Плотина (V 3, 14, 1-19) и на восприятие Первоединого.

12. Общее заключение об отношении Плотина к Платону

Приведенный выше материал, в котором сопоставляются тексты Плотина и Платона, указывает не только на огромную зависимость Плотина от Платона. Можно прямо сказать, что система Плотина, если не входить в детали, безусловно есть реставрация платонизма в том его виде, как он представлен у самого Платона. Но детали здесь тоже весьма интересны

а) Триада основных ипостасей у Платона, несомненно, целиком перешла к Плотину. Но уже тут для историка философии и для историка эстетики чрезвычайно важны детали. Если начать с первой ипостаси, то при всем ее тождестве у обоих философов все же бросается в глаза также и разница. Можно сказать (как это мы видели и выше, с. 268), это Единое ни в одном диалоге Платона не играет центральной роли, в то время как у Плотина разговор о нем поднимается почти на каждой странице. Совершенно платонически Единое, или Благо, трактуется в "Государстве" Платона. Но в "Государстве" этой проблеме не только отведено ничтожное место; здесь больше выступает торжественный тон, чем какая-нибудь строгая логика. В "Пармениде" Платона Единое трактуется в стиле самой железной логики. Но здесь оно ровно ни с чем и никак не связано, и при построении космоса в "Тимее" о нем не говорится ни слова. Совершенно другая картина у Плотина.

Абсолютная трансцендентность Единого, его полная изолированность от всего прочего и даже его полная несравнимость ни с чем другим, конечно, у Плотина на первом плане, как и у Платона символ Солнца тоже здесь фигурирует на первом плане. Однако при всем том Плотин вовсе не чужд понимать Единое как источник всего существующего, как энергию, как регулирующий принцип. Это указывает на то, что при всей своей трансцендентности Единое у Плотина все же мыслится гораздо более конкретно. Приведем два-три примера.

У Платона (Parm. 138 а) Единое "не может быть нигде, ибо оно не может находиться ни в другом, ни в себе самом". Это звучит вполне негативно. У Плотина же Единое хотя и "до всякой сущности и даже не существует" (VI 9, 3, 36-37), оно все-таки (VI 9, 3, 21) есть, по крайней мере, "принцип в себе" (en heaytoi archen). Подобного рода выражение звучит, конечно, гораздо более позитивно.

У Платона (Parm. 139 ab) Единое "не движется ни одним видом движения... не покоится и не стоит на месте". У Плотина же, несмотря на полную трансцендентность Единого, "от него исходит первое движение" и также "от него исходит покой" (V 5, 10, 14-15), поскольку "природа единого является для всего порождающей" (VI 9, 3, 39-40).

У Платона (Parm. 141 а) "Единое не может быть моложе, старше или одинакового возраста ни с самим собой, ни с другим".

У Плотина же Единое "старше не по времени, но по истине, поскольку оно обладает первичной потенцией" (V 5, 12, 37-38).

У Платона (Parm. 142 а) для Единого "не существует ни имени, ни слова для него, ни знания о нем... Следовательно, нельзя ни назвать его, ни высказаться о нем... ни познать его". У Плотина же (VI 9, 4, 2-3) Единое познается не так, "как умопостигаемое, но в соответствии с его присутствием, более сильным, чем знание", так что (VI 9, 4, 12-14) "мы высказываемся и пишем, посылая к нему, и [сами тем самым] пробуждаясь от слов для его созерцания (thean)". Подобного рода сопоставления текстов Плотина и Платона безусловно свидетельствуют о гораздо большей напряженности и экзальтации Плотина в отношении Единого, чем это было у Платона, хотя логика перехода от множественности к абсолютному единству у обоих философов одна и та же.

б) Как это ни странно, но у Платона не только нет специального учения об Уме, но все упоминания о нем, при всей их важности, чрезвычайно разбросаны у него и только в результате нашего специального исследования могут быть сведены в единое целое (ср. выше тексты из "Государства", "Филеба" и "Тимея"). Платон говорит, например, о "парадейгме", о "демиурге", о возникновении из того и другого первичных идей, которые, очевидно, представляют собою не что иное, как старших, или первичных, богов, а также и о возникновении ума во вторичном смысле слова, под которым он понимает младших, или звездных, богов. Но ровно нигде здесь не говорится об Уме как о таковом. Можно разве только привести такие краткие тексты из Платона: "Ум – благоустрояющий, а также причина всего" (Phaed. 97 с); "Ум у нас – царь неба и земли" (Phileb. 28 с); "Мудрость и ум без души никогда, пожалуй, не возникли бы" (там же, 30 с); "Ум устрояющий все устрояет" (Phaed. 97 с); "Ум – всего этого водитель" (Legg. XII 963 а). Что же касается Плотина, то рассуждениям об ипостасном Уме посвящены не только целые главы и трактаты; но, можно сказать, вся V Эннеада и значительная часть VI Эннеады в основном только и посвящены этому ипостасному Уму то в отдельности, то в связи с его функциями как внутри трех ипостасей, так и за их пределами. О смысловом функционировании, правда, не столько Ума, сколько идей у Платона можно читать еще во многих местах. Но это не платонический ипостасный Ум.

Что касается "Души", то и здесь у Плотина говорится неизмеримо больше, чем у Платона. Как мы знаем, к Плотину перешли такие рассуждения Платона, как диалектика Души в смысле первоначала в "Законах"; четыре аргумента о бессмертии души в "Федоне"; некоторого рода внешне производящая впечатление дуализма души и тела аргументация в "Федоне"; колесница душ в "Федре"; загробная судьба души и предызбрание душами своей судьбы в "Государстве". Но и это все не сравнить с экзальтированной рефлексией понятия и судьбы души у Плотина, у которого тоже посвящены этому целые трактаты. Правда, у Платона имеется довольно странное учение о двух мировых душах, доброй и злой (Legg. X 896 с – 897 а), которое, насколько нам известно, у Плотина отсутствует. Нам кажется, однако, что отсутствие этого платоновского учения у Плотина – только случайность, поскольку и у Плотина и у Платона это вовсе не было каким-то космическим дуализмом. Ведь у обоих философов Единое есть вообще совпадение любых и каких угодно противоположностей. Поэтому и противоположность добра и зла в космосе нисколько не беспокоит ни Плотина, ни его учителя Платона.

в) Что касается учения Плотина за пределами трех ипостасей, то здесь у Плотина тоже множество текстов, либо толкующих Платона, либо близких к нему по своей терминологии, либо прямо их воспроизводящих. Сюда относятся, например, такие учения: знание как припоминание; учение о промысле, но нисколько не теистического, а вполне пантеистического характера; необходимость зла в мире; человек – игрушка в руках богов; разум и вожделение в космосе; необходимость предельного обобщения красоты наряду с единичными прекрасными вещами; невозможность одной рациональности для художественного произведения. Этот список сходных текстов у Плотина и Платона можно было бы, конечно, увеличить, чего мы здесь не будем делать. Скорее, может быть, имеет смысл указать на некоторые отличия, да и то эти отличия имеют, скорее, структурный или текстуальный характер, но никак не характер по существу.

Иерархия благ в конце платоновского "Филеба" (66 а – 67 b) нигде не дана у Плотина в виде именно такого перечня. Но ничего не стоит подыскать у Плотина тексты, которые подтверждают каждое из этих благ, и притом в полном соответствии с Платоном.

Та железная и неумолимейшая диалектика одного и иного, которую мы находим в платоновском "Пармениде" (135 d – 166 с), у Плотина ровно нигде не содержится, но Плотин все время ссылается на эти восемь диалектических позиций "Парменида". Это и вполне понятно ввиду того, что Плотин все же везде дает связное и общемировоззренческое рассуждение. Что же касается указанного места из Платона, то во все века, начиная с Возрождения, вызывало удивление то обстоятельство, что Платон эту свою неумолимую диалектику одного и иного формулирует в абсолютно изолированном виде. Это какая-то иррелевантная диалектика, неизвестно к чему приложимая и вполне изолированная решительно от всех положительных концепций Платона, и теологических, и ноологических, и космически-психических, не говоря уже о космосе и человеке. Вот этой удивительной и прямо-таки непостижимой иррелевантности учения об одном и ином у Плотина мы ровно нигде не найдем, хотя все его трактаты фактически насквозь пронизаны именно этой второй частью платоновского "Парменида". Платон, как известно, ни в одном месте не применил этой своей иррелевантной диалектики даже в систематическом построении космоса в "Тимее". Недаром иные ученые в старину считали вторую половину "Тимея" просто педагогической попыткой научить людей пользоваться диалектикой без всякого применения ее в самой философии. Плотин прекрасно показал, что это не так. Но от жесточайшего и железного схематизма второй части "Парменида" он все-таки отказался.

Удивительным образом вся аргументация платоновского "Теэтета" о невозможности чистой текучести без смысловых или идейных установок целиком отсутствует у Плотина. Однако и здесь всякому, кто читал Плотина, безусловно ясно, что подобного рода аргументация у него мыслится и даже формулируется на каждом шагу. Но цельного воспроизведения "Теэтета" у Плотина мы опять-таки не находим.

В "Алкивиаде I" (116 с) доказывается, что прекрасное и благое одно и то же. И это как будто бы противоречит Плотину, у которого Благо находится за пределами всего вообще и, следовательно, за пределами прекрасного. Однако формалистическая филология здесь не помогает. Если мы вникнем в текст Плотина I 6, 9, 42-43, то станет ясным, что подлинное место прекрасного, конечно, в уме, но прекрасное, по Плотину, как и весь ум, есть не больше, как истечение того же Единого. Следовательно, все дело в том и заключается, что плотиновское Единое никак нельзя понимать как некоторого рода формалистическую изолированность ото всего на свете. Выше мы характеризуем философско-эстетический стиль Плотина как понятийно-диффузный, с указанием его очень важных детальных моментов. Таким образом, противоречие между Плотином и Платоном оказывается исключительно только внешним, исключительно только словесным, не больше того.

Точно так же и учение об элементах в платоновском "Тимее" (31 b – 32 с) представлено гораздо подробнее, чем у Плотина, который если чем и занят в этой области, то не землей, не водой, не воздухом, а, пожалуй, только огнем (II 1, 4, 4-6; II 1, 18, 8-11; III 6, 6, 40-41; III 6, 12, 34-45). Но это тоже едва ли требует разъяснения. Ведь Плотин, конечно, занят больше всего проблемами сверхкосмологическими, чем просто космологическими. Даже знаменитая платоновская общественная утопия целиком отсутствует у Плотина.

Что же касается, наконец, диалектики, то она весьма сильно представлена у Плотина именно в духе Платона, однако со свойственным Плотину восторженным и изощренно-логическим настроением. Учение "Федра" о диалектике, диалектика предельного и беспредельного в "Филебе" и, конечно, диалектика Эроса в "Пире" хотя и на основе Платона, но даны у Плотина в весьма красочном и гораздо более детализированном виде (ср. выше, в обзоре сопоставления соответствующих текстов у обоих философов).

г) В заключение необходимо сказать, что Плотин безусловно воспроизводит всю философско-эстетическую систему Платона, и в основном и в деталях. Расхождения – незначительны и едва ли стоят упоминания и тем более анализа. Вместе с тем, однако, сама собой бросается в глаза специфическая рефлектированность платонизма у Плотина, которая проявляется и в тонкостях логического анализа, и в синтезировании отдельных высказываний Платона в одно целое и, главное, в каком-то особого рода воодушевлении, восторженности и такой рефлексии, которая часто доходит у Плотина до живейшей заинтересованности в предмете и почти до экзальтации как в переносном и приближенном смысле, так и целиком в буквальном смысле. Это – не платонизм классики, но платонизм экзальтированно-рефлективный решительно во всех философско-эстетических проблемах.

д) В связи с отношением Плотина к Платону необходимо затронуть один вопрос, который смущал умы в течение многих столетий. Вопрос этот заключается в том, имел ли Платон какое-то особое "тайное" учение, не выраженное в его диалогах, или не имел. Сейчас, изучив проблему соотношения Платона и Плотина в целом, мы располагаем всеми данными, чтобы получить вполне ясный ответ на этот вопрос. Скажем сразу: у Платона было множество самых разнообразных принципов, больших и малых, которыми он обладал, как и всякий великий мыслитель, которые, может быть, пытался так или иначе излагать в своих лекциях, но из которых, в результате шести- или семисотлетнего развития античной философии действительно образовалось такого рода учение, что можно назвать какой-то "тайной" его огромного философского горизонта. Когда после семисотлетнего развития платонизм превратился в неоплатонизм, эта "тайна" уже стала совсем явной, а у самого Платона этот неоплатонизм только еле-еле намечался и, уж во всяком случае, был далек от какой-нибудь системы. Если угодно, в классическом платонизме была своя "тайна". Но эта "тайна" была только теми неразвитыми принципами, которые только у Плотина получили свой явный характер. Поэтому все эти загадочные "тайны" платонизма можно и нужно разгадывать только исторически. Для IV в. до н.э. никакой неоплатонизм не был мыслим; и в настоящее время в результате нашего длительного изучения платонизма за семьсот лет, если угодно, конечно, можно считать, что для того времени это было какой-то "тайной". Для нас теперь ясно, что никакой особенной "тайны" в классическом платонизме не было, а была в нем действительно могучая струя дальнейшего многовекового развития, конечно, непонятного даже и самому Платону, каким бы гением мы его ни считали. Его дошедшие до нас диалоги безусловно содержали в себе нечто большее, чем то, что говорилось в них буквально. Но это – свойство вообще каждого гениального философа и его произведений, так что говорить нам сейчас о каком-то особенном эстетизме Платона совершенно нет никаких оснований. Вся "тайна" платонизма выразила себя в неоплатонизме. И, таким образом, об эзотеризме Платона можно говорить не в буквальном смысле, а только в смысле вполне естественного исторического развития, когда в неоплатонизме безусловно выступило бы то, что у Платона только таилось. Но назвать это эзотеризмом самого Платона никак нельзя. Некоторые исторические соображения тут будут небесполезны. В настоящее время этим платоновским эзотеризмом глубоко и всесторонне занимается Э.Тигерстед86, которому принадлежит несколько работ на эту тему и из которого мы приведем только некоторые факты.

Прежде всего, очень важно учитывать тот общеизвестный факт, что ни в античности, ни в средние века, ни в эпоху Возрождения неоплатонизм, вообще говоря, почти не отличали от Платона. И для Августина и для Марсилио Фичино Платон и Плотин – это, в сущности говоря, одно и то же. Поэтому не удивительно, что мысли Платона, получившие свое яркое выражение только у Плотина, представлялись некоторого рода тайной. Однако в Новое время, начиная с XVII в., в связи с развитием позитивной истории философии стали уже вполне определенно отличать неоплатонизм от Платона. Это было результатом деятельности таких ученых, как Г.Горн, Т.Стенли, И.Г.Фосс, Лейбниц, Г.Омарий, И.Л.Мосхейм, Дис Брукер, И.Г.Цедлер, энциклопедисты, Д.Тидеман, В.Г.Теннеман. Этот последний историк философии уже прекрасно понимал, что Платона необходимо излагать в том виде, как он предстает в своих диалогах. Зато это же самое заставило Теннемана как раз учить об эзотеризме Платона, не выраженном в самих диалогах (1792-1795). Первым философом, который считал необходимым излагать Платона вне всяких тайных учений, был Шлейермахер (1804). С тех пор почти на полтораста лет установился метод изложения Платона без всякого учета каких-либо тайных учений философа. Этому способствовал огромный авторитет знаменитого историка античной философии Э. Целлера. Не менее знаменитый филолог Виламовиц тоже высказался за правильность точки зрения Шлейермахера.

Что касается настоящего времени, то платоновский эзотеризм стал опять воскресать, но уже без опоры на неоплатонизм и с опорой на совсем другие источники87.

Таким образом, в завершение нашего сравнительного анализа Плотина и Платона мы должны сказать, что неоплатонизм – это и есть как раз то, что в прошлые века считалось "тайным" учением Платона и что получает в настоящее время свою подлинную разгадку только в результате тщательного исторического анализа платонизма88.

§3. Плотин и Аристотель

Обычная характеристика Плотина как неоплатоника, вообще говоря, правильна. Хотя, как мы видели выше, у Плотина достаточно отличий от Платона. Что же касается Аристотеля, то, как это разумеется само собой, сопоставлений Плотина с Аристотелем несравненно меньше; и соответствующие материалы, приводимые нами ниже, не могут быть и сравниваемы по своим размерам с проблемой Плотина и Платона. Тем не менее, от Аристотеля к Плотину перешло немало крупнейших проблем, о которых мы будем говорить специально, хотя и нет нужды повсюду развертывать их подробно.

Первое и самое главное различие между Плотином и Аристотелем – это отсутствие у Аристотеля основной диалектической триады ипостасей. Впрочем, и у Платона (как мы видели выше) они даны в очень разбросанном виде и получают свою очевидность только после кропотливого филологического исследования. Что же касается Аристотеля, то эта диалектическая триада ипостасей у него, можно сказать, отсутствует почти целиком, хотя и тут кропотливое исследование может кое-что найти, но не многое.

1. Единое и многое

То, что Аристотель формально признает Единое только как единство множественного и не создает из него никакой самостоятельной ипостаси, – это общеизвестно. И об этом мы достаточно говорили в нашем томе, посвященном Аристотелю (ИАЭ IV, с. 30-38). Но уже у Аристотеля мы заметили склонность формулировать единое, которое выше едино-множественности (ИАЭ IV с. 30, 38, ср. 79-81). Совсем другое положение дела у Плотина. Плотин буквально не расстается со своим учением об абсолютно-трансцендентном Едином, так что приводить все эти тексты из Плотина значило бы заполнить соответствующими цифрами книг, глав и параграфов буквально с десяток страниц. Абсолютно-трансцендентная сущность Единого не подлежит поэтому у Плотина ни малейшему сомнению. Однако есть кое-что такое, что и в значительной степени отличает Плотина от Платона и что развивает случайные намеки у Аристотеля в целую систему.

а) Основная характеристика Единого у Плотина, конечно, негативная. Но это вовсе не есть вещь-в-себе. И основным является здесь то, что Единое, будучи вполне изолированным от всего единичного, все же порождает его, творит его, приводит в порядок и сводит воедино. "Единое есть мощь (dynamis) всего" (V 1, 7, 9-10). "Первое есть принцип (archё) бытия и более главенствующее, чем сущность (tёs oysias)" (V 5, 11, 10-11). "Само то Единое является всем, поскольку оно – великий принцип (megalen archen). Ведь Единое в существенном смысле слова (ontos hen) и Единое в истинном смысле слова является принципом" (V 3, 15, 23-24). В контексте рассуждений об Едином говорится, что оно является "неодолимой мощью" (amёchanos dynamis) и принципом каждой вещи, который есть нечто более простое, чем каждая вещь (V 3, 16, 1-8). "Если же [единое] прежде [сущего], то оно является некоторым принципом, и притом только его одного. А если оно принцип сущего, то оно не род его. А если оно не является его родом, то оно не есть род и вообще чего-нибудь" (VI 2, 9, 36-38). Здесь Плотин разъясняет надкатегориальный характер Единого, но все же это Единое он и здесь трактует как принцип всего сущего.

В другом трактате Плотин сравнивает Единое с центром круга, причем замечает, что

"центр не является радиусами и окружностью, но отцом окружности и радиусов, создающим свои отпечатки и породившим с помощью некоторой пребывающей мощи (dynamei) радиусы и окружность, не вполне отделившиеся от него под влиянием его силы (rhomёi)" (VI 8, 18, 22-25).

Мало того.

"Сущность не есть тень (scia) бытия, но содержит всю полноту бытия. А полным бытие является всякий раз, когда принимает в себя эйдос мышления и жизни" (V 6, 6, 18-20). Поэтому не удивительно, что Единое для Плотина есть не просто потенция (dynamis) бытия, но даже и его энергия. Плотин так и пишет: "Вовсе не будучи энергией, оно все-таки есть энергия" (V 6, 6, 4-5), хотя "эта энергия и не есть мышление" (V 6, 6, 8).

Таким образом, Плотин с полным правом заявляет, что

"все сущее является сущим благодаря Единому, и то, что является первично сущим, и то, о чем каким бы то ни было образом говорится, что оно находится в сущем" (VI 9, 1, 1-2).

"Поскольку нам уже ясно, что сущность (physis) блага является простой и первичной (так как все непервичное не является простым), и ясно, что оно ничем в себе самом не обладает, но является чем-то единым, а также поскольку сущность единого, о котором сейчас идет речь, та же самая, что и сущность блага (так как она не является чем-то одним, а потом единым, как и благо не является чем-то одним, и потом Благом), то всякий раз, когда мы говорим об Едином, и всякий раз, когда мы говорим о Благе, следует полагать, что они являются одной и той же сущностью и считать эту сущность единой, не предицируя о ней ничего" (II 9, 1, 1-7).

Подобного рода рассуждения у Плотина, отождествляющие Единое с Благом, несомненно, тоже предполагают не только негативную характеристику Единого, но эта характеристика часто получается у Плотина вполне позитивной.

Таким образом, своей позитивной трактовкой Единого Плотин не только отличается от Платона, но и развивает намеки Аристотеля в целую грандиозную картину вселенской мощи этого Единого, которое является для него вполне положительным принципом вообще всего сущего. Сделать этого сам Аристотель не мог потому, что всю энергию он отнес не к Единому, но прежде всего к Уму, что в дальнейшем у нас только подтвердится. Впрочем, если придерживаться полной точности исследования, то необходимо считать ту абсолютную трансцендентность Единого и Блага, о которой мы читаем в учебниках, достаточно ошибочной. Уже понимание Блага у Платона, как Солнца, является пониманием не просто негативным, но вполне позитивным. Но у Платона мы находим еще и больше того. У него (R. Р. VI 509 b) читаем: "Солнце дает всему, что мы видим, не только возможность быть видимым, но и рождение, рост, а также питание, хотя само оно не есть становление". Поэтому понимание платоновского Единого как кантовской вещи-в-себе совершенно ошибочно. Можно говорить только об особенно большой интенсивности трансцендентного понимания Единого у Платона. Но отрицать за Единым решительно всякие положительные свойства и действия – это безусловно глубокая и роковая историко-философская ошибка.

б) В 1940 году появилось исследование А.Армстронга под названием "Архитектура умопостигаемого мира в философии Плотина. Аналитическое и историческое исследование"89. Эта работа интересна для нас тем, что как раз не сводит учение Плотина об Едином только на одного Платона, но указывает также и огромное влияние Аристотеля. Эта сводная и единая платоно-аристотелевская картина первой ипостаси у Плотина представлена у Армстронга в следующем виде (кое-где мы позволяем себе исправить неточности Армстронга, дополнить его наблюдения и ввести некоторые свои собственные соображения. Кроме того, и в формальном отношении научный аппарат Армстронга страдает многими неточностями и недостатками). Армстронг учитывает как негативные, так и позитивные элементы определения Единого у Плотина.

Когда Плотин говорит об Едином, он, конечно, не может избежать таких его характеристик, которые совершенно сливают Единое с Умом. Так, Единое – это чистая воля, boylёsis (VI 8, 13, 5-59; VI 8, 21, 8-19), энергия (V 6, 6, 4-8), любовь к самому себе (V 6, 15,). Несомненно позитивного свойства платоновская метафора солнца и вообще все то, что связано со световой в основе своей сущностью эманации у Плотина (I 7, 1, 25-29; V 1, 2, 20; V 1, 7, 4; V 3, 12, 39-40; V 5, 7, 21-31; 8, 4-5; V 6, 4, 14-16; VI 9, 9, 56-60). Тут, считает Армстронг, даже оговорки Плотина, связанные с неспособностью словесно выразить Единое, не помогают. Давая Единому приведенные вполне позитивные характеристики, Плотин увязывает его с традиционной платоно-аристотелевской концепцией. Плотиновское Единое неизбежно оказывается сущностью (oysia).

Тем не менее Армстронг вполне отдает себе отчет в том, что и в позитивном изложении взгляда на Единое очевидно его принципиальное несходство с Умом. Ум, как бы далеко от души (IV 8, 7, 6-7) и людей (V 3, 3, 10-39) он ни отстоял, все же является определенной посюсторонней целью и пределом стремлений человека, которому для того, чтобы стать Умом, нужно перестать быть человеком (V 3, 4, 10-14). "Человек в тотальности его реализуемых сил есть для Плотина нечто гораздо большее, чем душа. Он есть Ум", – пишет Армстронг (op. cit., p. 5). Единое же можно лишь воспринять, находясь в этом умном состоянии путем созерцания (III 8, 1, 1-24; V 4, 1, 2), так как Единое есть "свет, [сияющий] поверх света" (V 3, 12, 39-49). Таким образом, Единое Плотина – это попытка формулировать абсолют не в чисто платоновском, но скорее в платоно-аристотелевском смысле.

в) У Плотина читаем:

"Если что-нибудь существует после первого, то необходимо, чтобы оно или сразу [непосредственно], или при помощи посредствующего звена восходило к первому и стояло бы в отношении порядка на втором месте и на третьем, так что второе восходило бы к первому, а третье – ко второму. Ведь и на самом деле, должно же что-нибудь предшествовать всему, будучи притом простым и другим в отношении всего того, что следует после него и им объемлется. [Это первое] не смешивается с тем, что от него исходит, и совсем в ином смысле присутствует в этом другом, будучи единым по самой своей сущности (on ontos hen) и не будучи иным, а не то едино-другое, о котором неправильно было бы сказать, что в отношении него нет ни логоса, ни науки (epistёmё) и что оно запредельно сущности. Ведь если оно не было бы простым, вне всякого схождения и составления и не было бы по самому своему существу Единым, то оно, можно сказать, не было бы и принципом (arche). Но оно как раз является максимально самодовлеющим (aytarcestaton) и первичным в отношении всего. Не будучи первичным, оно нуждалось бы в том, что до него; а не будучи простым, оно нуждалось бы в таком простом, которое содержится в нем, чтобы оно могло состоять из него. Будучи таковым, Единое должно быть единым в исключительном смысле. Ведь если оно было бы чем-то разным, то и это разное должно было бы быть Единым" (V 4, 1, 1-16).

Плотин продолжает:

"Ведь мы не говорим, что то и то – тела и что Единое первое тело. Ведь никакое тело не является простым, и всякое тело есть становящееся, а не принцип, потому что принцип – лишен становления (ср. Plat. Phaedr. 245 d). Раз он не телесен, но по самому своему существу един, то это Единое, надо полагать, является первым" (V 4, 1, 16-20).

Значит, плотиновское Единое все же имеет какое-то отношение и к телам, являясь ни больше ни меньше, как их принципом. И тут решающее, по мнению Армстронга, влияние на учение Плотина оказал Аристотель (ср. также Porh. Vit. Plot. 14), причем, именно Аристотель, платонически переосмысленный Нумением ("благо довольствуется быть принципом бытия", oysias einai arche, Numen. frg. 16 Des Places) и Альбиной90. Из десятой главы "Дидаскалика" Альбина91 Армстронг приводит отрывок, прекрасно иллюстрирующий ту "диффузию" платоновской и аристотелевской доктрин, которая явилась основой учения Плотина об Едином.

Называя первый Ум благом (agathon), прекрасным (calon), соразмерным (symmetron), истиной (alёtheia), отцом (patёr), Альбин пишет:

"Раз Ум выше Души, а актуальный (энергийный) Ум, мыслящий все вещи одновременно и вечно, выше Ума потенциального, то и причина этого и все то, что может быть еще выше этого, прекраснее его; это, пожалуй, будет Первым Богом, который является причиной вечной энергии Ума всего космоса. Эта энергия направлена на Ум, но ее источник остается неподвижным, как солнце по отношению к его созерцанию. Как желаемый предмет, сам оставаясь неподвижным, вызывает желание, так этот Ум приводит в движение Ум всего космоса. Но раз Первый Ум наипрекраснейший, то и мыслить он должен лишь наипрекраснейший предмет. Но нет ничего прекраснее его самого, поэтому он всегда мыслит себя самого, и свои мысли (noёmata) и его энергия есть его мысль (idea)". (Plat. VI, p. 164, Herrn.).

Армстронг считает необходимым подчеркнуть разделение в этом "платонизме II в. духовного, актуального мира на две сферы, равно вечные и неизменные, но одну – самососредоточенную и самодостаточную, беспричинную или имеющую причину в себе самой, – и другую – во всем зависящую от первой и к ней стремящуюся в вечном движении созерцания"92. Именно эту доктрину, нашедшую полное выражение у Альбина, а также у Нумения, Армстронг считает непосредственным источником плотиновского учения о Едином.

Собственно диффузию платоновского начала в концепции аристотелевского бога, легшего в основу этого непосредственного источника Единого у Плотина, Армстронг усматривает в том, что Единое Плотина – не просто субъект-объектное единство, мыслящий себя Ум. Единое не только довлеет себе, оно волит себя и любит себя самое (VI 8, 16, 18-39). Плотин, по мнению Армстронга, "сознавал, что единство, осуществляемое любовью и волей к себе, прочнее и менее дуалистично, чем направленное на себя самое знание. Единение возлюбленного и любящего совершеннее единства мысли и предмета мысли"93.

Обращаясь к негативному пониманию Единого у Плотина, Армстронг пользуется результатами Доддса94. Негативная концепция Единого, о котором говорится, что оно "ничто" (oyden VI 9, 5, 31), "бесформенное" и "безвидное" (amorphon, aneideon VI 9, 3, 39. 42-43), "ни то, ни другое" (VI 9, 3, 51-52), восходит к интерпретации платоновского "Парменида". Армстронг приводит параллельные места "Парменида" и "Эннеад"95 (ср. наши сопоставления Плотина с платоновским "Парменидом" выше).

Вслед за Доддсом Армстронг, таким образом, считает, что негативное учение об Едином у Плотина имело вполне четкую традицию.

Платон, а также Ксенократ, были источником именно позитивной концепции Единого как Блага, которое у Ксенократа (frg. 15 Heinze) отождествляется с Умом. Спевсипп (frg. 33 a Land), отделяя Единое от Ума, считал Единое первым из ряда начал (archai) – чисел, величин и души. Армстронг полагает, что у Спевсиппа Единое предшествует не только Благу, но и бытию, и в этом смысле оно, конечно, не существует, оно есть, собственно говоря, не-сущее. Именно у Спевсиппа, по мнению Армстронга, мы и находим начало негативной теологии96. Но, по Армстронгу97, у представителей этой же самой негативной теологии, Эвдора и Модерата, Единое есть не просто anoysion (не-сущее, или несущностное), оно hyperoysion (сверхсущее, или сверхсущностное). Таким образом, по Армстронгу, негативные и позитивные определения Единого у Плотина и близких к нему его предшественников прямо переходят одно в другое.

Позитивная концепция, по мнению Армстронга98, выражена в негативных терминах и основана на неопифагорейском учении о математической Единице как источнике числа, принципе меры, предела, формы в космосе; она легко может переходить в негативное Единое, взятое из неопифагорейской интерпретации Парменида. Чтобы эта двойственная идея вошла в традицию, по мнению Армстронга, было достаточно "сделать источник числа, математической модели и порядка также и основой бытия, принципом, который делает вещи такими, какие они есть. Спевсипп и, возможно, пифагорейская традиция, представленная фрагментами Филолая, не допускали этой ошибки. Реальная основа бытия состояла для них в тотальности математического порядка, символизируемого или заключенного в тетрактиде, а не в изначальной единице. Неопифагорейцы, однако, ввели смешение, и Плотин следовал за ними"99.

По мнению Армстронга, однако, Плотин все же сознавал всю условность обозначения Единого именно как Единого. В этой непосредственной, а не только философски обосновываемой несказуемости Единого некоторые исследователи усматривают интуиции нуля100.

г) Проанализировав источники двух, условно дифференцированных, подходов к Единому Плотина – позитивного и негативного, Армстронг вводит важное разделение предмета, который принято называть негативной теологией. Существует, по мнению этого исследователя, три формы негативной теологии, которые Армстронг, "за отсутствием более четких описаний", называет "математической негативной теологией, или негативной теологией традиции" (об этой форме речь шла в главе, посвященной негативному пути выражения Единого), "негативной теологией позитивной трансцендентности" (об этой форме речь шла частично в главе, посвященной позитивному описанию Единого) и, наконец, "негативной теологией беспредельной самости".

Первую форму Армстронг называет "математико-логической и эпистемологической концепцией"101. Единого, понимаемого как принцип меры, или предела, который трансцендентен тому, мерой и пределом чего он является, а также как несказуемое единство, Единое, порождающее числовую структуру. Эта форма, несмотря на ее существенную роль в общей структуре плотиновского Единого, все же не создает адекватного представления о негативной теологии Плотина в целом, так как в ней отсутствует собственно религиозный принцип, лежащий, по мнению Армстронга, в самом сердце плотиновской философии.

"Теологию позитивной трансцендентности" исследователь называет "религиозным аспектом позитивной концепции Единого", рассмотренной в начале книги. Точнее, это тот аспект, который позволяет, собственно, говорить о плотиновском Едином не как о сухой абстракции, но как о боге, горячее отношение к которому в высшей степени свойственно Плотину. Мистический союз с Единым возможен, по Плотину, именно потому, что "все вещи содержатся в нем" (V 5, 9, 1), органически с ним связаны (V 3, 12, 20; V 2, 1-2), так что возвращение к единству мыслится Плотином результатом вполне естественного процесса, правда, результатом, требующим невероятного напряжения и дающим столь же невероятное просветление (VI 7-9). Такое пламенное отношение к Единому, по мнению Армстронга, представляет Плотина как совершенно негреческого философа. Хотя непосредственным источником для Плотина мог послужить платоновский "Пир", все же, пишет Армстронг, Платон никогда не побудил бы Плотина сказать, например, что прекрасное в мире Ума "бесплодно, пока его не озарит свет Блага" (VI 6, 22, 11-12)102. Этот пламенный мистицизм (ср. VI 9, 11, 1-4), усматриваемый Армстронгом в Плотине, вовсе не обязательно возводить к каким-то "экзотическим" источникам, только перенесенным на греческую почву стоиками. Если что и послужило основой такого отношения Плотина к своему Единому, так это сами стоики, хотя они и подвергнуты уничтожающей критике в VI 4, 5, 1-22.

Что касается учения Плотина о "беспредельной самости", то Армстронг возводит его к Аристотелю (ср. VI 9, 7, 8-10; VI 7, 36, 21-26; VI 8, 14, 9; V 1, 11, 4-6 и De an. III 4, 429 а, 15-20; III 5, 430 а 15-20; Met XII 7, 1072 b, 13-30; Ethis. Nic. X 7, 1177 b 8, 1178 b). Однако вопреки слиянию мысли и предмета мысли ("человек" и "бытие человеком") у Аристотеля, Плотин их строго различает (поскольку "человек" есть нечто случайное, а "бытие человеком" не может быть случайным).

Плотин существенно перерабатывает рационалистический подход Аристотеля, в результате чего в основу плотиновского учения о Едином ложится идея "мистического единения". Армстронг считает два признака этого мистического единения важнейшими для Плотина: это, во-первых, принцип простоты, или непосредственно-монументального единения, и, во-вторых, принцип трансцендентности, который легко спутать с простотой. Эти принципы служат у Плотина заменой рационального подхода.

д) Все приведенные выше материалы из Плотина, как наши собственные, так и те, которые приводит Армстронг, безусловно свидетельствуют об одном. Именно, нужно считать совершенно ложным обычное сведение плотиновского Единого только на философию Платона. То, что в центре здесь именно Платон, а не кто-нибудь другой, это совершенно ясно и не требует никакого доказательства. Однако в концепцию Единого у Плотина вошли не только платоновские материалы, а еще очень многое другое. И прежде всего сюда вошел Аристотель, не говоря уже о том, что в Древней Академии уже шли горячие споры об Едином, и это Единое признавалось отнюдь не всеми непосредственными учениками Платона. Говоря конкретнее, основная негативная характеристика плотиновского Единого несомненно совмещалась у Плотина с огромным количеством разного рода позитивных элементов. Это не было у него какой-нибудь холодной и рассудочной абстракцией. К своему Единому Плотин относился с очень большой непосредственностью, интимностью и даже любовью, и следы этого Единого Плотин находил решительно во всем. Единое для Плотина не просто абстрактная категория, да и вообще не категория. Это предмет страстной любви Плотина и принцип решительно всего существующего на свете. Тут-то и сближалась мысль Плотина с Аристотелем, который, несмотря на всю абстрактность своего мышления и несмотря на весь свой антагонизм с Платоном, все же находил в мире некое единство, осмысливающее, организующее и любовно охраняющее всякую даже малую сущность, не говоря уже о сущностях космического порядка.

Итак, Единое у Плотина ни в каком случае не является только платоновским единым. В крайнем случае это – платоно-аристотелевское Единое, к тому же разработанное и углубленное последующими платониками, по времени более близкими к Плотину, чем Платон, от которого отделяло Плотина почти семь столетий.

Очень интересна та критика Аристотеля, которую сам Плотин формулирует весьма ярко. Прежде всего Плотин, конечно, признает то, что основание бытия у Аристотеля – сверхчувственное. Но тут же он остроумно замечает, что если это есть самосознающий ум, то уже это самосознание ума лишает его первенства, поскольку у Плотина первое бытие, которое выше всего, должно быть и выше сознания (V 1, 9, 7-9). Далее, Плотин упрекает Аристотеля за то, что у него не один, а много принципов, в результате чего каждая небесная сфера имеет своего двигателя (VI 9, 9-11).

Однако Плотин здесь едва ли прав. Ведь сколько бы принципов движения Аристотель ни признавал, все-таки он признает и единственного двигателя, это именно то, что он называет умом и что он сам как раз квалифицирует как "перводвигатель". Плотин совершенно не прав, считая, что и в чувственном и в умопостигаемом космосе, по Аристотелю, существует множество двигателей, движущих бытие каждый по-своему, так что все бытие лишается разумного плана; и получается, что Аристотель – это проповедник какого-то всеобщего хаоса. Что ни звезда, то свой двигатель, и что ни какой-нибудь двигатель, будь то хотя бы и сама земля, он опять-таки ничему не подчиняется. И если что-нибудь осуществляет какую-нибудь правильность, то это значит, что Аристотель, по Плотину, признает только случайное совпадение, а не закономерность (V 1, 9, 12-23). Получается, думает Плотин, что Аристотель не нарушает небесной гармонии, что все его двигатели только телесные, но что на самом деле не существует такой материи, которая разделяла бы эти двигатели (V 1, 9, 24-26). На самом же деле всякому, кто изучал Аристотеля, ясно, что его перводвигатель, как ум, и является принципом космической гармонии и даже содержит в себе свою собственную, уже интеллигибельную материю. В этой критике Аристотеля Плотин слишком увлекся.

2. Числа

Оставляя сферу Единого и переходя к следующей области бытия, Плотин сталкивается с миром чисел. Этим числам Плотин придает огромное принципиальное значение и посвящает им целый трактат, который так и называется "О числах" (VI 6). Эти числа, занимая среднее положение между Единым и Умом, являются как бы структурой самого Ума. В них еще нет ноэтической качественности, с появлением которой Плотин уже приходит к самому Уму. Тем не менее мир чисел для него – это вполне божественный мир и, конечно, даже гораздо более высокий, чем те боги, которые зарождаются в сфере Ума. Поскольку этот трактат Плотина в свое время был нами и переведен и проанализирован, сейчас мы вполне можем только отослать читателя к соответствующей нашей работе103.

Вопреки этому учению об Едином и об Уме Аристотель имеет свое собственное учение по этим темам, и в этом смысле он не может считаться предшественником Плотина в его учении о числе. Числа трактуются у Аристотеля достаточно позитивно, а те отклонения в сторону платонизма, которые только с лупой в руках можно находить у Аристотеля, совершенно прошли мимо внимания Плотина. Можно сказать (ИАЭ IV, с. 218-220), что Аристотель почти исключительно оперирует только именованными числами, так как для него важны вовсе не отвлеченные понятия или числа, а только вещи, но это является полной противоположностью того, что мы имеем у Плотина. Поэтому не удивительно, что вместо издевательств Аристотеля над пифагорейцами (Arist. Met. XIV 6, 1093 а 1-13) Плотин буквально преклоняется перед числами, считает их богами и посвящает им целые трактаты. Для Плотина это только естественно, и тут Аристотелем и не пахнет. Критике пифагорейского учения о числах вместе с платоническим учением об идеях Аристотель посвящает почти целиком XIII и XIV книги своей "Метафизики" (критика пифагорейского учения о числах особенно в XIII 6-9 и XIV 3-6). Кроме того, мы все-таки должны, сказать исключительно ради историко-философской точности, что и Аристотелю совсем не чуждо учение о числовой структуре художественной предметности (ИАЭ IV с. 702-704). Прочитаем такой текст из Аристотеля (Met. XIII 3, 1078 а 31 – b 6):

"Так как затем благое и прекрасное это – не то же самое (первое всегда выражено в действиях, между тем прекрасное бывает и в вещах неподвижных), поэтому те, по словам которых математические науки ничего не говорят о прекрасном или благом, находятся в заблуждении. На самом деле они говорят о нем и указывают как нельзя более: если они не называют его по имени, но выявляют его результаты и (логические) формулировки, – это не значит, что они не говорят о нем. А самые главные формы прекрасного это – порядок [в пространстве], соразмерность и определенность – математические науки больше всего и показывают именно их. И так как эти стороны, очевидно, играют роль причины во многих случаях (я разумею, скажем, порядок и момент определенности в вещах), отсюда ясно, что указанные науки могут в известном смысле говорить и о причине такого рода – причине в смысле прекрасного. А более явственно мы скажем относительно этого в другом месте".

Из этого можно видеть, что, несмотря на свои позитивистские тенденции, Аристотель даже и в учении о числах играл для Плотина отнюдь не последнюю роль.

3. Ум

Совершенно иначе дело обстоит с учением Аристотеля об Уме.

Удивительным образом Аристотель, этот позитивно настроенный идеалист, а иной раз даже и прямо материалист, создал такое глубокое и проникновенное учение об Уме, что можно прямо говорить о зависимости Плотина в этой области именно от Аристотеля. Ведь нужно иметь в виду, что в некоторых местах Аристотель прямо отрицает существование идей и чисел и уж тем более не представляет себе Ума составленным из идей и чисел. Об этом – яркие страницы в Met. XIII 5-7, как и вообще в кн. XIII-XIV "Метафизики". Конечно, у Аристотеля здесь беспримерная путаница: идеи вещей не существуют вне самих вещей, но зато, говорит Аристотель, они существуют в самих вещах; и двигателей существует столько же, сколько мировых сфер (Met. XII 5-6), а, с другой стороны, у всего бытия должно быть только одно общее начало, вечное и неподвижное (XII 5, 1071 а 29-1071 b 2). Тут у Плотина совершенно нет никакого соприкосновения с Аристотелем. Находя в Уме совпадение мыслящего и мыслимого или владение мыслящего мыслимым, Аристотель выводит из этого единое, вечное и блаженное существование божественного Ума. Аристотель пишет: "Ибо разум имеет способность принимать в себя предмет своей мысли и сущность, а действует он, обладая ими, так что то, что в нем, как кажется, есть божественного, это скорее самое обладание, нежели одна способность к нему, и умозаключение есть то, что приятнее всего и всего лучше. Если поэтому так хорошо, как нам – иногда, богу – всегда, то это – изумительно; если же – лучше, то еще изумительнее. А с ним именно так и есть, И жизнь без сомнения присуща ему: ибо деятельность разума есть жизнь, а он есть именно деятельность: и деятельность его, как она есть сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь. Мы утверждаем поэтому, что, бог есть живое существо, вечное, наилучшее, так что жизнь и существование непрерывное и вечное есть достояние его; ибо вот что такое есть бог" (XII 7, 1072 b 13-30). Если заранее не знать автора этих слов, то совершенно нельзя будет решить, принадлежат ли эти слова Плотину или Аристотелю.

Напомним, однако, что у Аристотеля дело вовсе не обстоит так просто, чтобы давалась теория Ума, чтобы этот Ум двигал миром, и больше ничего. Можно спросить, что же это за Ум, в котором нет никаких идей, и что же он мыслит, и как он мыслит, если идей вообще не существует? И почему он объявлен у Аристотеля умопостигаемым, а не чувственным, и как он может двигать миром, если в нем ровно ничего нет? Да и еще, видите ли, мы должны такой божественный ум считать блаженным. Тут у Плотина нет ровно никакого соприкосновения с Аристотелем, потому что плотиновский Ум состоит из идей, или эйдосов, и он представляет собою такую полноту жизни, которая действительно может быть основанием для блаженства. Вероятно, здесь у Аристотеля действовал только его чрезмерный антагонизм с Платоном, потому что сам же Аристотель считает Ум "местом эйдосов" (De an. III 4, 429 а 27-29) и даже "эйдосом эйдосов" (De an. III 8, 432 а 2). Тут у Аристотеля просто самая элементарная путаница, и связывать учение Плотина об Уме с таким же учением Аристотеля, не производя при этом никакого историко-философского анализа, просто невозможно.

Вместе с тем, однако, мы должны сказать, что филологическое отчетливое изучение текстов об Уме у Плотина свидетельствует о необычайной пестроте взглядов философа на этот предмет. В конце концов, все определяется той понятийно-диффузной характеристикой философии и эстетики Плотина, которую мы дали выше. Тем не менее разнобой многочисленных высказываний Плотина об Уме все же требует своей точной формулировки, и эту формулировку мы предпочитаем сделать по тому самому А.Армстронгу, которого мы уже использовали выше по другому поводу.

По мнению Армстронга104, Ум Плотина – вещь гораздо более сложная и важная, чем "второй ум" или "второй бог" Нумения (frg. 11, 13-14; 15, 1-10; 16, 14-17 Des Plasec) и Альбина (introdustio). Армстронг выделяет шесть основных аспектов, охватываемых понятием ума у Плотина: 1) Ум – это радиация, или поток, исходящий от единого, подобный свету, исходящему от солнца; 2) Ум – это развертываемая потенция Единого, это семя, содержащее потенциально все вещи; 3) Ум – это высшая степень проявления ума как такового, и человеческого и космического, который, прямо созерцая Единое, воспринимает его во множественности; 4) Ум происходит от Единого как потенция, которая актуализуется, возвращаясь к Единому путем созерцания его; 5) Ум – Умный Космос, "Организм вселенной", содержащий прообразы (архетипы) вещей чувственного мира; 6) Ум – это космос взаимопроникающих духовных сущностей, каждая из которых содержит все остальные в органическом единстве созерцания.

В свою очередь эти шесть аспектов сводятся к трем главным сферам, из которых состоит платоновский ум, – это эманация из Единого, Ум в собственном смысле и ум как космос.

Несомненно, подобного рода оттенки учения Плотина об Уме выражены у Плотина достаточно ясно. Но, как нам кажется, в филологическом смысле это различение умственных оттенков можно было бы представить гораздо более подробно и доказательно, чем это делает А.Армстронг. Но, конечно, это наше замечание имеет второстепенное значение. Тут важно только то, на что А.Армстронг, между прочим, не обращает никакого внимания, а именно, что если всерьез поверить Аристотелю о несуществовании общих идей, то ни о каком Уме, собственно говоря, не может быть и речи. Этот Ум был бы не каким-то блаженным божеством, но абсолютно пустым местом, которому нечего и не о чем мыслить и который, если и признать его перводвигателем, совершал бы только механические толчки в направлении космоса, сам не понимая, что это за толчки, и не давая понять этого никому и ничему другому. И что это был бы за бог, и почему он был бы мыслящим, и что именно он мыслил бы, и почему он испытывал бы к тому же еще и какое-то небывалое блаженство? Тут у Плотина совершенно нет никаких точек соприкосновения с учением Аристотеля об Уме, несмотря на явное совпадение обоих мыслителей в этой проблеме, если всерьез отнестись к приведенной у нас выше цитате из Аристотеля о живом и блаженном самомышлении надкосмического и перводвижущего Ума.

Далее, если сравнивать Плотина с Аристотелем, то за проблемой "Ума" тут необходимо рассматривать и проблему эманации. На этот раз необходимо сказать, что и у Плотина эта эманация тоже рассматривается не вполне единообразно. Рассмотрим этот вопрос несколько шире.

Сначала скажем об отношении Плотина к гностикам по вопросу об эманации, чтобы тем самым сделать более ясным и отношение Плотина и Аристотеля. Также необходимо для полной ясности вопроса сопоставить проблему эманации у Плотина и со стоиками, которые впервые в античной философии и заговорили об эманации в собственном смысле слова, а также и с герметической традицией в этом вопросе.

Выясняя, есть ли связь плотиновского учения об эманации с эманацией у гностиков, Армстронг критически относится к сближению Плотина и гностиков, считая, прежде всего, что Плотину чужда плотско-сексуальная тенденция в учении об эманации гностиков. Несмотря на многочисленные метафорические основы (I 6, 1, 13-28; V 3, 12, 39-44; V 5, 8, 5-7; V 6, 4, 14-22; VI 8, 18, 20; VI 9, 9, 6-7 и т.п.), Плотин в своем учении об эманации часто критикует именно метафорический способ изложения (VI 5, 5, 1-10). Но и метафоры (например, солнца и его лучей), и критику этих метафор Армстронг считает той "платой", которую потребовало от Плотина сохранение традиционной органичности и единства античного космоса. Поэтому, исследуя учение об эманации Плотина, необходимо обратиться к истории вопроса об эманации в предшествующей греческой философии,

Первое упоминание об эманации находим у Посидония105, но у него, как и вообще у стоиков (см. SVF I frg. 120), взгляд на эманацию всецело материалистический, в то время как у Плотина эманация – свет занимает пограничную позицию между двумя мирами. Поэтому если Посидоний и был одним из источников Плотина, то источником не непосредственным, но переработанным в духе платоновской иерархии мира идей и чувственного мира (II 1, 7, 20-48; IV 5, 6, 7; I 6, 3, 17-19).

Далее, находя внешнюю близость учения Плотина к современной ему герметической традиции (ср. Herrn. XVI Scott.), Армстронг считает, что нет оснований говорить о прямом воздействии герметики на Плотина, вообще постоянно оттесняющего в себе всякое влияние (даже Платона и Аристотеля) из-за сильного напора развития собственного учения. Именно поэтому мы находим у самого Плотина весьма важную, с точки зрения Армстронга, критику своего собственного учения об эманации, хотя критика эта не всегда явная.

Во-первых, когда в трактатах VI 4 и VI 5 Плотин говорит об Уме и об Едином, он практически элиминирует всякую эманацию тем, что Ум у него всецело сливается здесь с Единым (VI 4, 14, 1-14; VI 5, 7, 7-8; VI 5, 12, 7-11).

Во-вторых же, по мнению Армстронга, важным практическим выступлением Плотина против его собственной теории эманации являются те, например, места (VI 4, 3, 1-14; VI 4, 8-9), где говорится о свете, лишенном источника и разрозненном, и о силе, отделенной от своего источника и тем не менее вполне присутствующей в своем раздроблении. Такой возможностью, по мнению исследователя, подрывается самая основа концепции эманации.

Считая своеобразной побочной формой теории эманации взгляд на Единое как на корень или семя (III 3, 7, 14; IV 8, 6, 9; V 9, 6, 10-13), Армстронг тонко чувствует намеченный здесь конфликт плотиновских источников, и именно инверсию аристотелевско-платоновской идеи, согласно которой актуальное предшествует потенциальному (Met. XII 7 1072 b) в эволюционистскую систему типа раннего стоицизма (SVF II 596, 6181, 1027). В IV 8, 5, 1-3 эта инверсия вполне очевидна. Здесь речь идет о способностях (потенциях) души, которые могут проявиться лишь в материальном мире, а до тех пор останутся втуне. Человеческая душа, будучи низкой ступенью бытия, существенно отличается от души космической. Совершенство космической Души заключается в ее максимальном приближении к Уму. Что же касается человеческой души, то ее совершенство достижимо лишь путем материального воплощения, то есть при ее формальном снижении в сравнении с мировой Душой, то есть в ее, наоборот, сближении с материей.

В IV 8, 6 (вся глава) Плотин идет еще дальше, и в том же смысле совершенства и величия материальных воплощений он высказывается в трактате "Против гностиков" (II 9, 3 вся глава).

Поэтому, заключает Армстронг, нельзя сказать, что Плотин говорит об Едином только как о сфере потенциального, а о материальном мире, о мире чувственном – как о сфере актуального. Исследователь хорошо показывает именно то, как живо сотрудничают у Плотина чистый платонизм и чистый стоицизм, измененные лишь в отношении их общей ориентации, то есть взаимосоотнесенные в рамках одного учения.

Мы прибавили бы к этому, что плотиновское Единое одновременно является и энергией и потенцией всего существующего. Это в достаточной мере отличает Плотина и от Платона и от Аристотеля.

У Аристотеля (Met. XII 7, 1072 b 31-35) мы читаем:

"Если кто, напротив, полагает, как это делают пифагорейцы и Спевсипп, что самое прекрасное и лучшее находится не в начале, так как исходные начала растений и животных – это хоть и причины, но красота и законченность – лишь в том, что получается из них, – мнение таких людей нельзя считать правильным. Ведь семя получается от других более ранних существ, обладающих законченностью, и первым является не семя, но законченное существо; так, например, можно было бы сказать, что человек раньше семени – не тот, который возник из данного семени, но другой, от которого – это семя".

Таким образом, ясно, что у Аристотеля именно энергия предшествует потенции, но никак не наоборот.

Совсем другой взгляд на всю эту проблему мы находим у стоиков, которые, исходя из своей теории эволюции, ставят в начале всего именно потенцию, а не энергию, энергия же у них развивается из потенции только впоследствии, в порядке эволюции. Так, мы читаем (SVF III frg. 203 = 49, 11-18), что "потенция есть творческое начало (hё epoisticё) большинства явлений". "В материи существует формообразующая (morphoysa) потенция" (II frg. 308). "Судьба есть движущая (cineticё) потенция материи" (I frg. 44-45). Даже больше того, в одном стоическом фрагменте читаем, что "потенция материи – это бог" (II frg. 308). Таким образом, примат потенции над энергией у стоиков тоже ясен.

Что же делается у Плотина? Можно сказать, что первым началом у него является потенция. Но это такая потенция, которая содержит в себе мощь всего существующего. А раз это так, то первое начало Плотин вполне вправе назвать и энергией. Отсюда и становится ясным все отличие в плотиновском учении о потенции и энергии и от Аристотеля и от стоиков.

Для полной ясности в этой области необходимо штудировать краткий, но весьма ясный и яркий трактат Плотина II 5, который так и называется "О потенции и энергии"106. Поскольку для Плотина основным является разделение идеального и материального, постольку и оба эти понятия тоже можно понимать и идеально и материально.

В материальной области сама материя не есть что-нибудь, но может быть чем-нибудь; и поэтому она здесь не потенция в собственном смысле слова, но потенциально данное (to dynamei). Потенцией же в собственном смысле слова материя становится только тогда, когда в ней воплотился какой-нибудь эйдос. В этом смысле, например, медь, взятая сама по себе, не есть ни потенция, ни энергия; но, взятая как материал для статуи, она есть потенциально данная статуя. Для того же, чтобы заговорить о потенции в материальной области, необходимо иметь в виду не материю, но эйдос, который действительно может быть смыслом чего-нибудь и может быть идеей вообще. Поскольку он идея вообще, он тоже не есть ни потенция, ни энергия, или такая потенция, которая существует уже только в умопостигаемости мира, то есть неотделимо от энергии. Что же касается энергии, то ее вовсе не может быть в материальном мире, а в умном мире она является индивидуализированной энергией. В материальном же мире в собственном смысле она вовсе не существует, а существует только постольку, поскольку в материальном мире существует эйдос, погружаясь в нее и получая те или другие уже внеумственные качества и свойства. Таким образом, по Плотину, раньше всего – умопостигаемая энергия, которая неотделимо существует так же и от индивидуального эйдоса. Но эта энергия и этот эйдос могут воплощаться в материи. Тогда они становятся движущим началом, и тогда в них можно различать активность и пассивность: активность – это они сами, а пассивность – это те материальные признаки и свойства, которые они получают при своем воплощении в материи. Другими словами, для Плотина важна не разница между потенцией и энергией, но разница между идеальным и материальным, потому что как потенция, так и энергия могут пониматься как идеальное, и тогда они обе суть действующее начало, так и материально, – тогда к ним примешиваются разные свойства и качества, которые уже не суть ни энергия, ни потенция, но только энергийно данное и потенциально данное.

Взятый в аспекте его умно-космического содержания, Нус Плотина вполне традиционен. Это не что иное, как вторая ипостась Среднего платонизма, для адекватного понимания которой Армстронг считает необходимым исследовать роль "духовной материи" (или умной материи), или неопределенной двоицы Платона в плотиновской системе (см. Plat. Phileb. 23c; Arist. Met. I 6, 987b 20 слл.). По мнению Армстронга, доктрина "умной материи" складывается у Плотина из сочетания неопределенной двоицы с учением Аристотеля о материи как о чистой потенции. Как видно из II 4, 1-5, умная материя формируется вместе и эйдосами и Единым. Таким образом, содержанием Ума является, по Плотину, не Единое, но множественное единство умных сущностей (noeta). Этот существеннейший разрыв преодолевается у Плотина любовью (VI 7, 35, 25-26) Ума к Единому (ср. также VI 7, 11; VI 7, 15). Что же касается отношения Единого к Уму, то, оказывается, Единое и побуждает ум к множительной активности (VI 7, 15, 18-20). Ум в собственном смысле является, по мнению Армстронга, промежуточным звеном между Единым и умными сущностями в узком смысле (см. V 8, 12, 3-9, где говорится о том, что Ум порождает эйдосы).

Это соотношение noys – noёta восходит, по мнению Армстронга, к Аристотелю (см. De an. III 4 429 b – 430 а), но описание умного космоса в целом дается Плотином совершенно в русле платоновского "Тимея" (см. VI 7, 1-13; а также V 1, 4, 7-19).

Наконец, мы должны еще раз подчеркнуть то, что было слишком кратко сказано раньше, а именно о наличии особого рода материи в самом Уме. У Плотина этой умной материи посвящены весьма выразительные главы II 4, 2-5107. Не входя в подробности возможного здесь и достаточно трудного анализа, мы формулируем только главную мысль. А именно – Ум Плотина, не будучи понятийной абстракцией, но интуитивной картиной всякого предельно мыслимого предмета, по теории самого Плотина, состоит из "умных изваяний", которые он в другом месте называет просто богами. Но в каждом изваянии, конечно, можно различать материал, из которого оно возникло, и окончательную форму, которую этот материал принял. В чистом уме это различение, конечно, является чисто теоретическим, вполне условным и имеющим разве только какое-нибудь разъяснительное или воспитательное значение, в то время как в чувственном мире деревянные балки и доски, из которых сделан дом, вовсе не есть сам дом, а они могут быть, например, мостом через реку или статуей. Ради этой чисто интуитивной нераздельности материи и формы Плотин и говорит об особой умной материи, которая так резко отличается у него от материи чувственной, так как эта последняя никогда не есть сам материальный предмет, а только отдельно существующий материал предмета. Но тут-то мы и должны сказать, что учение об умной материи перешло к Плотину не откуда-нибудь, а именно от Аристотеля. Излагать этого вопроса здесь мы не станем108. Скажем только, что без умной материи невозможна ни метафизика Аристотеля, ни диалектика Плотина. И, между прочим, это учение отсутствует у Платона.

4. Душа

Теперь перейдем к рассмотрению Плотина и Аристотеля в области учения о третьей ипостаси, именно о Душе. По мнению Армстронга, сложность проблемы Души у Плотина в том, что перед философом с самого начала стояла задача совместить как-то вполне восторженное отношение к миру с полным осознанием того принижения, какое по необходимости претерпела Душа, творя этот мир. Плотина, конечно, не удовлетворяла гностическая концепция "падшей души", порождающей чувственный мир, однако, по мнению Армстронга, в "Эннеадах" заметно "напряжение между приятием и неприятием мира".

Анализируя трактат "О промысле" (III 2-3), где говорится о том, что Душа образует мир и правит им, Армстронг выделяет одно очень важное обстоятельство. Материальный, чувственный мир, по Плотину, являясь реализацией потенций Души (II 9, 3, 1-5; IV 8, 6, 1-16; V 9, 6, 11-19), целиком содержится в этой Душе, которая дает ему все – вдохновляет и украшает его (см. V 1, 2, 11-23; IV 3, 9, 20-26; II 1, 3, 18-20). Однако, по мнению Армстронга, чувственный мир у Плотина вовсе не является простым смешением Души и материи. В трактате "О промысле" Плотин говорит о логосе, испускаемом Душой. Вот этот-то логос и входит в связь с материей, и оформляет ее и творит чувственный мир. "Трансцендентная Душа вселенной не воздействует на материю прямо", – пишет Армстронг.

Мировая Душа, по Плотину, так же как и душа каждого человека, двойственна. Направленная на Ум в созерцании, она стремится во всем уподобиться ему, направленная же на себя самое, она создает свой собственный образ (indalma), который и воплощается в материальном мире (см. V 2, 1, 18-19; II 1, 5, 6-8; II 3, 9, 19-25). Душа, таким образом, состоит из двух ипостасей, так что продукт эманации космической Души оказывается уже не третьей, но четвертой ипостасью (см. V 2, 1). Такой взгляд, по мнению Армстронга, подтверждается плотиновским разделением Души на бога (theos) и демона (daimon), говорящим именно об ипостасном характере низшей Души, а не просто об ее "силовом" происхождении от Души высшей (II 9, 2, 10-18). Низшая Душа, по мнению Армстронга, столь же отлична от высшей Души, как эта последняя – от Ума, и относится к ней так же, как она сама – к Уму.

Для понимания сущности этой четвертой ипостаси, считает Армстронг, необходимо разобраться в той двойственности, какая характерна для взгляда Плотина на материю в чувственном мире. Эта материя, с одной стороны (негативно), – абсолютная потенция, а с другой стороны (позитивно) – зло, начало, сопротивляющееся всякой формообразующей деятельности. Оба эти взгляда нередко находятся у Плотина в тесном переплетении, как, например, в трактате II 4. Второй взгляд наиболее отчетливо выражен в трактате I 8. Армстронг считает, что такая напряженная двойственность подхода к проблеме материи у Плотина восходит к "старой борьбе идей", намеченной уже у Платона – с одной стороны, в "Федоне", а с другой – в "Тимее".

Взгляд на материю как на чистую потенцию тесно связан, по мысли Армстронга, с суждением о том, что материальный мир является великолепной частью вселенной, а это суждение Армстронг считает одним из центральных в философии Плотина. Это говорит прежде всего о том, что материя не может нести ответственность за чувственный мир, или, вернее, за действительность этого мира. В мире должен быть имманентный духовный принцип. И тут Армстронг делает ряд весьма тонких наблюдений, великолепно вскрывающих причину того, почему, собственно, этим принципом не может быть вселенская Душа, которая, как известно, объемлет весь мир как бы извне.

Причина, по которой Плотин не мог принять имманентистский взгляд на вселенскую Душу, заключается в том, что в философии Плотина прихотливо соединились концепция Ума, "унаследованная от Аристотеля через посредство Среднего платонизма и неопифагореизма", и учение о душе Платона. Ум Плотина вовсе не является Демиургом. Душа – это вполне бессознательный продукт самососредоточенного созерцания Ума, имеющего гораздо большее отношение к самомыслящему богу-уму Аристотеля, превращенного в "высший Ум" Альбина и "первого бога" Нумения, чем к чему-нибудь из платоновского "Тимея".

Таким образом, по мнению Армстронга, место трансцендентного устроителя и правителя космоса по необходимости занимается у Плотина мировой Душой. А место мировой Души "Тимея" и ее функции переходят у Плотина к низшей Душе (см. IV 3, 2, 41-58). Стремясь возможно доскональнее проследить нюансы платоновского и аристотелевского начал в "Эннеадах", Армстронг старается подчеркнуть, во-первых, необходимость именно взаимного влияния, а во-вторых становящуюся вполне очевидной органичность платоно-аристотелевского синтеза у Плотина.

Что касается независимости Души, ее трасцендентности, отстраненности от чувственного мира, то эта концепция, по мнению Армстронга, связана с позитивной трактовкой материи – именно как источника зла. Чем ближе к материи, тем множественнее, слабее, дальше от первоначального единства оказывается Душа. Именно поэтому, считает Армстронг, различия между низшей и высшей Душами непреодолимы, и лишь человеческая душа содержит в себе и ту и другую. Материя не может тронуть вселенскую Душу, или, например, Души звезд (II 2, 3, 6-8), но она вполне в состоянии исказить логосы (I 8, 8, 15) или помешать логосу и эйдосам в их формирующей деятельности (II 3, 11, 11-13). Способность человека обладать и вселенской и низшей Душой объясняется двойственностью его собственного бытия (II 1, 5, 18-21; VI 7, 5, 21-25; IV 3, 12-18; IV 8, 7, 1-2).

Армстронг анализирует тот аспект плотиновской концепции низшей Души, в котором Плотин называет ее "природой" (physis). Этот аспект Армстронг считает развитием платоно-аристотелевской традиции, подвергнутой стоическому воздействию. Стоический элемент в концепции Плотина обнаруживается там, где Плотин говорит о чувственном мире как об органическом целом (III 2, 2-3), о сперматических логосах (IV 3, 10, 38-42; IV 4, 11, 17-28). Однако, считает Армстронг, стоический характер этих логосов у Плотина существенно переосмысливается, если принять во внимание отношение плотиновских логосов к Уму (IV 3, 5, 8-14). Так же и в трактате VI 7, 5 имманентные логосы – это скорее "по-аристотелевски переосмысленные платоновские трансцендентные души, чем что-нибудь стоическое". Армстронг вообще считает, что стоическое влияние сказалось больше на лексике, чем на существе дела (см. IV 3, 11,6-12).

Так же и в отношении аристотелевского влияния, по мнению Армстронга, нужно высказываться в высшей степени осторожно, хотя термину "природа" у Плотина, видимо, присущ дискуссионный обертон природы Аристотеля.

Природа у Плотина бессознательна, но деятельна (IV 4, 13, 7-8), она даже созерцает, но не обладает своим созерцанием (III 8, 1, 18-24). Созерцание природы, подобное сну (III 8, 4, 24-25), является активной силой лишь случайно, или, во всяком случае, непреднамеренно. Даже самая низшая душа для Плотина – не аристотелевского типа, так как она не имманентна. В II 3, 9, 32-34 Плотин пишет, что Душа связана не с материей, но с телом. Здесь, по мнению Армстронга, Плотин принимает платоновскую концепцию независимости Души и отвергает аристотелевскую доктрину о том, что душа – это форма тела (ср. VI 7, 6, 7-12). Для Плотина, в отличие от Аристотеля, природа, даже если ей присущи созерцание или сознание, не является регулятивной силой (см. трактат "О проблемах Души" – IV 3-4), но природа – формирующий и дающий жизнь принцип.

Подводя итог всем этим наблюдениям об отношении Плотина к Аристотелю в области учения о Душе, можно сказать следующее.

Во-первых, и диалектически, и формально-логически, и систематически, и, вообще говоря, сознательным образом Плотин, несомненно, заимствует свое учение о Душе из платонической традиции, и прежде всего из платоновского "Тимея". Это – третья ипостась после единого и ума, которой противостоит совершенно в духе "Тимея" материя, или необходимость. Об этом не может быть никаких споров. Стоики для Плотина в своем учении о душе, конечно, слишком материалистичны, поскольку душа эта у стоиков является не чем иным, как все тем же мировым огнем, а в отношении человека просто теплым дыханием. Нет ничего общего у Плотина в его учении о душе также и с гностиками, которые для него слишком дуалистичны, антидиалектичны и антропоморфичны. С герметической литературой у Плотина тоже мало общего, ввиду отсутствия в ней отчетливого диалектического метода. В противоположность всем этим концепциям Платон в учении о душе выступает для Плотина в качестве единственного и непререкаемого авторитета.

Во-вторых, однако, кроме строго логической диалектики Плотину свойственно также еще и то, что мы называем понятийно-диффузным стилем и философии и эстетики (общее определение этого стиля – выше). Но Плотин не принадлежит к тем философам, у которых философия и стиль философии настолько разорваны, что не имеют ничего общего между собою. И философия и эстетика поэтому не только внешним образом, но и в смысле своего внутреннего оформления отличаются у него именно этой понятийно-диффузной структурой. И вот тут-то мы и наталкиваемся на целый ряд неожиданностей, далеко выходящих за пределы той канонической триады, которая формулируется в виде традиционных трех основных ипостасей. Душа у Плотина, конечно, является в полном смысле платонической ипостасью и совершенно безупречно занимает то третье место, которое было ей отведено еще Платоном. И тем не менее материальный мир, космос, то, что ниже и дальше Мировой Души, все это переживается Плотином настолько глубоко, искренно и откровенно, что возникает вопрос, не назвать ли космос вместе с той материей, из которой он состоит, тоже своего рода ипостасью, которая, в случае положительного ответа на этот вопрос, была бы, следовательно, уже четвертой ипостасью. Все дело заключается в том, что каждая ипостась в платонизме, будучи окружена инобытием, всегда оказывается способной перейти в это инобытие и тем самым получить уже новую структуру. Так, из Единого получился Ум, а из Ума – Мировая Душа. Но вот эта Мировая Душа – тоже еще не последняя ступень ипостасного развития. Она ведь тоже переходит в свое собственное инобытие, а если это так, то возникает уже и дробление универсальной Души, возникает бесконечное количество больших и малых душ, и они уже лишены такой предельной самодвижимости, которой отличается универсальная Душа. Эти отдельные души уже несравненно слабее универсальной Души. И эта слабость выражается в том, что цельная душа уже подчиняется отдельным и часто весьма мелким жизненным порывам. А это, в свою очередь, для Плотина, как и для Платона, означает получение душою того или другого тела, поскольку угождение души разным отдельным жизненным порывам и означает ту или иную подчиненность ее телу. Но до сих пор Плотин все еще не выходит за пределы строго классического платонизма.

В-третьих, мы часто натыкаемся у Плотина и на это уже неклассическое понимание души, на некоторого рода оправдание мелкого и мелочного существования душ и даже, можно сказать, на прямое любование этим космическим хаосом, который необходимым образом возникает ввиду стремления каждой индивидуальной души стать универсальной душой и ввиду прямого оправдания этого мелкого внутрикосмического поведения душ у Плотина. Подобного рода космологическая картина, можно сказать, почти целиком отсутствует у Аристотеля.

Чтобы покончить с вопросом о Душе, необходимо сказать еще и о том вопросе, который часто дебатировался в аристотелевской литературе, а именно вопрос о бессмертии индивидуальной души. Одни исследователи, опираясь на аристотелевское учение о том, что индивидуальная душа есть "первичное (законченное) осуществление естественного органического тела" (De an. II 1, 412 b 4) и поэтому она не может существовать отдельно от тела, а тем самым и обладать бессмертием после смерти тела. Другие исследователи обращали внимание на то, что у Аристотеля есть также учение об уме, с телом не связанном и привходящем в него извне (De an. I 4, 408 b 18-19). Этот ум Аристотель называет noys poioyn, и в отдельной человеческой душе ему соответствует noys patheticos, понимаемый как способность души к мышлению. Ум деятельный не может погибнуть вместе с телом, так как он связан со всеобщим умом; но вместе с тем он, будучи ориентирован на индивидуальную человеческую душу, и сам известным образом индивидуализируется. Аналогом такого аристотелевского построения у Плотина является как раз его понимание соотношения между всеобщей и индивидуальной душой. Всеобщая душа у него никак не связана с данным чувственным телом. Вместе с тем она претерпевает у него разделение по телам, то есть индивидуализируется. Плотин совершенно определенно учит о бессмертии этой индивидуальной души, и в этом он отличается от Аристотеля. Но вместе с тем эта его душа не является собственником аффекций, всяческих страданий, переживаний, вожделений и т.п. Все эти аффекций свойственны у него тому, что смешано из души и тела. Эта "смесь" со смертью тела, понятным образом, разрушается. Но душа как таковая у Плотина остается бессмертной.

Таким образом, можно сказать, что Плотин аристотелевскую душу понимает как смесь души и тела. Аристотелевский же индивидуализированный ум поэтому мы должны понимать как отдельную плотиновскую душу, бессмертную и с телом связанную только относительно, так что с этой точки зрения можно сказать, что и у Аристотеля индивидуальная душа, называемая им, правда, умом, тоже является бессмертной (чего, правда, у самого Аристотеля мы в четкой форме не находим). Заметим, что при всей неясности проблемы бессмертия индивидуальной души у Аристотеля, у Плотина мы находим специальный трактат "О бессмертии души" (IV 7) и что в сравнении с общим равнодушием Аристотеля к судьбе отдельных душ у Плотина учение о душепереселении и воплощении душ является одним из основных.

Мы не имеем возможности в данном труде произвести сравнение Плотина и Аристотеля решительно по всем пунктам их философско-эстетической системы. И после того как мы привели материалы относительно трех ипостасей у Плотина, об остальном скажем только кратко.

5. Потенция и энергия

Несомненно аристотелевского, но никак не платоновского происхождения проблема потенции и энергии у Плотина109. Эта бушующая и действительно энергийная и уж тем самым, конечно, энергичная сторона бытия представлена достаточно ярко и у Аристотеля (ИАЭ IV, с. 91 – 111) и у Плотина. Разница этих двух концепций заключается в том, что Плотин весьма ярко выдвигает в этой проблеме противоположности умного и чувственного мира. Но остается незыблемым тот факт, что термин "энергия" у того и у другого философа указывает на выразительную сторону бытия, потому что в энергии как раз и выражается внешним способом то, что является внутренним содержанием соответствующего предмета. Такого рода энергию тоже необходимо относить к той текуче-сущностной стороне бытия, о которой мы говорили выше. Об этой энергии, собственно говоря, трудно даже и сказать, является ли она только идеальным и только материальным началом. Оба эти начала Плотин принципиально и в абстрактном виде, конечно, строго различает. Тем не менее текуче-сущностный характер его системы заставляет Плотина весьма часто толковать те или иные проблемы именно в энергийном отношении. Такова, например, вся проблема эманации, или логоса (об этом ниже). Соответственно требуют "выразительного" толкования и термины dynamis ("потенция"), а также и "потенциально-сущее" и "энергийно-сущее" (об этом ниже). Принцип потенции и энергии настолько ярко представлен у Плотина, что всю его эстетику можно прямо назвать энергийным идеализмом, или, точнее, энергийно-миметическим идеализмом, поскольку каждый отдельный момент энергийного развития представляет собою только то или иное подражание тому или другому предыдущему моменту.

6. Четыре причины

Можно, далее, сказать, что и четыре причины Аристотеля остались для Плотина элементарной картиной всякой реальности. Ведь все, что существует, по Плотину, и материально, и обладает тем или иным эйдосом, и в той или другой степени самодвижно, то есть является причиной себя самого, и, наконец, в той или иной степени целесообразно, то есть выявляет в себе самом преследуемую им цель. Материя, эйдос (или, как обычно неправильно переводят, "форма", излишним образом противопоставляя эту "форму" платоновской "идее", хотя у Плотина тут употребляется только один термин, "эйдос", или иногда "идея"), причина и цель, – эти четыре основные принципа у Аристотеля (Phys. II 3, вся глава) целиком вошли в философию и эстетику Плотина. Ведь философско-эстетическая мысль Плотина базируется прежде всего на понятии каждого существа, или вообще жизни. Мы уже много раз говорили о том, что последней ипостасью из трех основных является именно Душа, а все дальнейшее является у Плотина только эманацией души. Но это же и значит, что у Плотина все бытие обязательно одушевлено, обязательно есть жизнь, почему для него ничего не стоит тут же переходить и к мифологии. В сравнении с этим Аристотель, как мыслитель гораздо более позитивного направления, не делает всех выводов о мифе, которые сами собой вытекают из его учения о четырех принципах. Но если бы Аристотель не был таким антагонистом Платона, часто излишним образом противопоставлявшим себя своему учителю, то и он должен был бы давать концепцию мифа как вещи в ее законченной форме. В значительной мере, однако, это компенсировалось у него общей чрезвычайно живой картиной природы. Природа для него не только материя с ее оформлением, но всегда также и самодвижная живая причина и, главное, так или иначе, но ежемгновенно достигаемая та или иная цель. Вся эта картина причинно-целевой и эйдетически оформленной материальности, как мы сказали, еще не является для Аристотеля мифологией, да и Плотин не называет это мифом в терминологическом смысле слова. Но ясно, что эта живая и вечно бурлящая картина природы представлялась и Плотину и Аристотелю подлинной и насыщенно жизненной реальностью, на которую только природа, с их точки зрения, была способна.

7. Материя и природа

Отдельно стоит сказать о концепции материи у Плотина и Аристотеля. Как мы показали в специальном исследовании концепции материи у Аристотеля (ИЭА IV, с. 56-68), эта аристотелевская концепция довольно близка к платоновской.

а) Материя у Аристотеля тоже есть не-сущее, но не в смысле абсолютного отсутствия, а в смысле отсутствия только отдельных качеств, в смысле возможности появления этих качеств при условии того или иного объединения материи с эйдосом. В сущности говоря, это и есть самое настоящее учение Аристотеля о материи, которое нетрудно отметить у него в многочисленных текстах.

Однако Аристотель – антагонист Платона, и опять-таки не в абсолютном смысле слова, но в смысле более позитивной обрисовки отдельных платоновских категорий. Также и материю Аристотель хочет представить в виде реального чувственного субстрата, в виде чувственного материала, из которого создаются вещи. Отсюда у Аристотеля возникает некоторого рода путаница, доставляющая исследователям обычно очень много труда представить себе аристотелевскую материю в окончательно ясном виде. Но сейчас мы обсуждаем не самого Аристотеля, а Плотина в сравнении с Аристотелем. При таком подходе к Плотину, несомненно, надо утверждать, что платоновское учение о не-сущем играет у него первую роль. И тем не менее Плотин настолько любит жизнь и так высоко ставит материю в системе своей космологии, что он часто совершенно по-аристотелевски тоже склонен свою чистую материю понимать субстратно, то есть чувственно-материально. Конечно, филологические Зоилы и тут найдут разного рода противоречия и путаницу в текстах Плотина. Но при более свободном подходе к текстам Плотина необходимо сказать, что концепция материи у него обоснована на известном рассуждении Платона о материи как о не-сущем (Plat. Tim. 47 е – 53 с). Но это у Плотина только один из основных принципов. Да и в качестве одного из основных принципов эта материя фигурирует у Плотина даже и в умопостигаемом мире. Но кроме строгих принципов мировоззрения у Плотина имеется еще и сама картина мировоззрения, где эти принципы появляются у него в очень причудливом сочетании и переплетении, о чем мы выше говорили в характеристике понятийно-диффузного стиля Плотина. И вот в этом-то переплетении и взаимно-диффузном состоянии принципиальных категорий у Плотина мы находим весьма богатую и вовсе не отвлеченную картину бытия. И вот тут-то живая, самодвижная и вечно целенаправленная природа Аристотеля, и притом, конечно, не только природа, но и вся человеческая жизнь рисуется у Плотина несомненно под сильным влиянием Аристотеля (о природе у Плотина – см. ниже)110.

б) Как читатель мог заметить во многих местах нашего исследования, в эстетике Плотина мы выдвигаем на первый план понятие материи, о котором в систематическом виде мы будем говорить в части V, посвященной общей характеристике эстетики Плотина. Что же касается настоящего места нашего исследования, то нам хотелось бы в яснейшей форме сказать об отношении плотиновского понимания материи к ее пониманию у Аристотеля. Главное мы уже сказали. Но как раз в самое последнее время появился огромный труд о материи у Аристотеля, который заставляет нас еще раз внимательно учесть все относящиеся сюда тексты из Аристотеля. Выше мы увидели в аристотелевском учении о материи огромную путаницу. Но после того исследования, о котором мы сейчас будем говорить, это можно считать путаницей только в формальном смысле слова. По существу учение Аристотеля о материи основано на путанице понятий только в том смысле, что он вообще отрицает диалектический метод. В своем богатейшем изображении действительности он базируется больше на дистинктивно-дескриптивных методах мысли. У Плотина мы тоже найдем много разных характеристик материи, которые иному читателю также могут показаться основанными на существенной путанице понятий. Но, как будет показано в части V, у Плотина это вовсе не путаница, а только торжество диалектического метода. Вместе с тем мы все-таки настаиваем на зависимости Плотина именно от Аристотеля и как раз на почве неудовлетворенности чисто негативной характеристики материи, как она дается у Платона. Поэтому мы позволяем себе задержаться еще некоторое время на характеристике материи у Аристотеля.

Термину и понятию "гиле" у Аристотеля посвящена большая монография филолога Хайнца Хаппа111, созданная в 1965-1969 гг. в Тюбингенском университете. Эта работа, начинающаяся с подробного разбора существующих концепций аристотелевской материи, ставит целью преодолеть "сужающие интерпретации" этой категории у Аристотеля и восстановить ее первоначальный, согласно X.Хаппу, смысл как всеобъемлющего принципа бытия, как "чистой возможности" и одновременно как активной противоположности формы. При этом автор неоднократно подчеркивает глубокую взаимосвязь аристотелевского понимания материи с платоновско-академическим учением о началах, считая, что лишь установление глубоких и прочных связей между Аристотелем и Платоном, выведение аристотелевской "гиле" из второго платоновско-академического начала позволяет восстановить аристотелевскую мысль в ее подлинной оригинальности112, а это для нас очень важно потому, что наше исследование, учитывающее глубочайшее влияние Платона, все же приходит к выводу, что концепция материи у Плотина вовсе не сводима только к одному Платону.

Изучение аристотелевских текстов приводит X.Хаппа к убеждению, что материя есть прежде всего чистый принцип, одно из основных "начал", не имеющее никакого отношения к всевозможной "вещественности", "телесности", "плотскости", "массе" (наподобие материи стоиков). И все же рядом с этой вполне "идеалистической", принципиальной концепцией материи исследователь находит у Аристотеля тенденции к упрощению и огрублению понятия материи.

А именно (1) уже у Аристотеля материя привлекается в положительном смысле для объяснения мирового устройства, конкурируя с "эйдосом" и "сущностью"" но если Аристотель лишь изредка называет материю "сущностью" (oysia), то стоическая философия доводит эту тенденцию до крайности, делая материю окачествованной сущностью в полном смысле слова. (2) Во-вторых, по мере того как материя приобретает свойства самостоятельной сущности, у Аристотеля принижается роль бытийного эйдоса, который начинает сливаться с акцидентальной категорией "качества", или "состояния". В сфере низших элементов эйдос постепенно совершенно теряет всякое отличие от состояния или качества, что приводит в конце концов, опять-таки у стоиков, к тому, что эйдос превращается в качество (poion) субстанции-материи. (3) У самого Аристотеля в его естественнонаучных и биологических исследованиях материя выступает как "конкретное вещество", совершенно затмевая материю как чистый бестелесный принцип ("начало"). (4) В качестве "материи" у Аристотеля по традиции, идущей от досократиков, иногда рассматриваются (особенно в биологических работах и в IV книге "Метеорологии") четыре обособленных элементарных качества: тепло, холод, влага, сухость. В послеаристотелевской науке эти "состояния материи" нередко рассматривались даже как самостоятельные тела, и, как всегда, стоическая философия довела эти имеющиеся у Аристотеля тенденции до учения о телесности свойств и качеств. (5) Наконец, в-пятых, аристотелевское (или, вернее, платоно-аристотелевское) учение об ограниченности и единстве мира и небесконечности содержащихся в нем стихий неизбежно предполагает известную "телесность" материи и фактически равносильно закону о "сохранении материи". Развив эту мысль, стоики провозгласили, что совокупность не возникшей и не знающей уничтожения материи космоса не увеличивается и не уменьшается по количеству (Зенон: см. SVF I frg. 24; Хрисипп: SVF II 184 f.).

Все эти имеющиеся у Аристотеля, хотя и очень слабые, тенденции трактовать материю телесным, "весомым" образом расцветают сразу же после его смерти как в самой перипатетической школе, так и у других философов, – как уже упоминалось, прежде всего стоических, с их материалистически-монистическим представлением о телесно-вещественной материи как единственной действительности. Теофраст указывал на трудность аристотелевского понятия материи, но еще ничего не изменял в нем. Наоборот, перипатетик Стратон отказался и от неподвижного двигателя, и от эйдоса как бытийного начала, и от телеологической причинности (энтелехии) и пришел к монистическому представлению о материальных силах (теплом, холодном, тяжелом, легком и т.д.) как единственной причине всех мировых процессов. Уже начиная с II в. до н.э., несмотря на отдельные попытки возвратиться к чистому идеализму первоначальной аристотелевской материи, вся античная философская теория придерживалась перипатетически-стоического понятия материи как вещества, а ранняя христианская мысль по различным религиозным мотивам не только приняла представление о "телесной", "косной" материи, но и способствовала его окончательному закреплению. Одностороннее, огрубленное понимание материи как неподвижной, плотной сущности сохраняется до Нового времени, делаясь основой понятия массы в классической физике.

Однако такому "отягченному" понятию материи решительно противостоит неоплатоническая тенденция, которая, возвращая чистоту платоновско-аристотелевскому "второму началу", понимает материю как бестелесный, всепроникающий бытийный принцип. Однако вплоть до Симплиция, который в своих комментариях к Аристотелю впервые восстановил мысль ученика Платона, "чистое" понятие материи у Аристотеля было чрезвычайно непопулярным.

Формально-"идеалистическое" содержание материи определяется методом аристотелевского исследования. Материя выступает прежде всего как необходимый общий субстрат противоположных моментов (Phys. 17), как необходимая гипотетическая (потому что неощущаемая) "первая материя" четырех элементов (De coelo II 3, IV 4). Далее статус материи уточняется: она – "первое начало" в смысле "ощущаемого тела в возможности", на почве которого вторично возникают уже ощущаемые и определенные, и тем самым взаимно противоположные моменты (например, теплота и холодность), и уже в третью очередь – такие вещи, как огонь, вода и др. (De gen. et corr. II 2, 329 a 32-35). Если создается впечатление, что Аристотель говорит о материи по большей части в связи с телесным и вещественным, то это – пережитки "досократической" натурфилософской традиции, а не собственное оригинальное содержание аристотелевской концепции материи.

Когда Аристотель говорит об "ощущаемой материи", то имеется в виду не ощущаемость самой по себе материи, а неощущаемая материя ощущаемых сущностей. Сама по себе материя, согласно Аристотелю, который здесь вполне присоединяется к Платону, неопределенна, неограниченна и, следовательно, как таковая непознаваема: "Материальное никоим образом не может быть схвачено само по себе" (Met. VII 10, 1035 а 8-9).

Поэтому у Аристотеля не может быть не только непосредственного познания самой по себе материи, но и никаких перспектив такого познания. Материя предшествует четырем элементам, но ничто предшествующее элементам не может ощущаться (De gen. et corr. II 5, 332 a 26), потому что "материя есть среднее [превращающихся друг в друга противоположностей], оставаясь неощущаемой и непостижимой" (332 а 35 – b 1)113. Так называемая "умопостигаемая материя" математики, по Аристотелю, не существует ни как действительная субстанция в чувственных вещах, ни как некая действительная идеальная сущность, а присутствует в ощущаемых вещах как потенция, как некоторая их возможность, которую переводит в действительность сам математик, поскольку делает ее предметом своего действительного познавательного акта (Met. XIII 3, 1078 а 30 – см. комментарий У.Росса к этому тексту114). Подлинное место умопостигаемой материи – только в надкосмическом Уме.

X.Хапп показывает, что за разнообразными "материями" у Аристотеля – материей как субстратом противоположностей, материей как субстратом первоэлементов, умопостигаемой материей и многими другими "материями" стоит единое понятие материи как одного из начал в бытии, причем Аристотель мыслит это начало прежде всего "духовно", а не "вещественно", хотя, как уже упоминалось выше, у него можно наблюдать и некоторые тенденции телесно-вещественного понимания материи, тенденции, получившие свое развитие прежде всего у стоиков115. Наиболее общий принцип всякой материи – это "чистая возможность", лишенная каких бы то ни было положительных определений. Но, несмотря на эту лишенность, материя как чистая возможность, согласно Хаппу, представляет не пассивное, а в известном – хотя и трудно определимом – смысле весьма активное начало, источник противодействующих форме движений и воздействий116.

Отсюда видно, в какой форме учение Аристотеля влияло на Плотина. Аристотель вполне ясно различает несколько типов материи, начиная от негативно-мыслимой материи и кончая материей умопостигаемой. Аристотель только не свел все эти виды материи в одно целое, и потому изложение им этих вопросов действительно страдает неясностью. Но Плотин, со своим диалектическим методом, сумел не только использовать все эти разнообразно и противоречиво действующие у Аристотеля разновидности материи, но и сумел свести их в одно нераздельное целое, данное диалектически, и притом иерархийно.

8. Человек и его внутренняя жизнь

Здесь тоже очень много совпадений Плотина с Аристотелем. Что у того и другого мыслителя человек – это прежде всего ум и что все более элементарные потребности человека (питание, рост и размножение) вовсе не составляют специфики человека, об этом и говорить нечего, тут у Плотина полное совпадение с Аристотелем. Точно так же и разделение добродетелей на практические и дианоэтические, то есть связанные непосредственно с деятельностью тела и зависящие от преобладания цельного ума, это все мы находим и у Плотина и у Аристотеля. Даже больше того, высшая добродетель, по Аристотелю, есть, как мы знаем (ИАЭ IV, с. 162-163), погружение в чистое созерцание. Но это целиком вошло и в философию Плотина, только Плотин здесь идет дальше. Как мы увидим в своем месте, Плотин проповедует еще более высокое восхождение человека, чем просто ум, хотя бы даже и чистейший. Самое высокое состояние человека, по Плотину, – это восхождение в сферу даже выше ума, когда гаснут все малейшие различения, на которые способен ум, и когда ум соприкасается с выше-сущностным Единым. Этого последнего учения у Аристотеля мы не найдем. Но концепцию созерцания, и притом чистейшего, только умного и ни с какой стороны не чувственного, мы находим у Аристотеля весьма нередко и особенно в "Этике Никомаховой" (X 7, 1177 а 17-1178 b 8). Наоборот, учение о загробных странствованиях души и об ее награждениях и наказаниях после смерти земного тела, весьма близкое к мировоззрению Плотина, у Аристотеля отсутствует.

9. Критика учения Аристотеля о категориях

В заключение мы коснемся одного вопроса, который необходимо ставить либо в начале изложения Аристотеля, либо в его конце, поскольку категории суть наиболее общие понятия бытия и мысли. Если подходить к делу отвлеченно, то, конечно, учение о логических категориях не имеет никакого отношения к эстетике. Однако мы подходим и к Плотину и к другим античным мыслителям совершенно иначе. И при таком подходе открывается довольно яркая именно эстетическая сущность учения Плотина о категориях. Как известно, у Аристотеля имеется специальный трактат "Категории", входящий в состав его знаменитого собрания трактатов по логике под названием "Органон". Что касается Плотина, то ему принадлежат целых три специальных трактата о категориях, – это VI 1-3. Поэтому учение обоих философов о категориях сопоставимо. Прежде всего необходимо сказать, что свое учение о категориях Аристотель мыслит и метафизически, то есть не диалектически, и формально-логически. Кроме того, учение это изложено у Аристотеля в логическом смысле довольно небрежно или, если не употреблять оценочного термина, то слишком уже описательно. В трактате "Категории" анализируются следующие 10 категорий: сущность (субстанция), количество, качество, отношение, место, время, положение, состояние, действие, страдание. Уже ближайший анализ этих 10 категорий указывает на то, что они часто перекрывают друг друга и отнюдь не являются строго продуманной логической системой. Сам Аристотель в других своих сочинениях дает совсем другое количество категорий и совсем другое их обозначение117. Плотин подвергает это учение Аристотеля о категориях уничтожающей критике (VI 1, 2-24).

Здесь у нас не место излагать всю эту плотиновскую критику учения Аристотеля о категориях118. Плотину совершенно ясно и отсутствие всякого единого принципа классификации категорий у Аристотеля и многозначимость отдельных категорий и возможность их по-разному комбинировать. Самое же главное, однако, у Плотина – это четкое разделение категорий на чувственные и умопостигаемые, разделение, целиком отсутствующее у Аристотеля. Эту тенденцию разграничивать идеальные и материальные моменты мы находим у Плотина и вообще везде, как, например, в недавно приведенном у нас разделении тоже аристотелевских категорий потенции и энергии. Далее, для Плотина возникает вопрос и о том, что вообще нужно понимать под логической категорией, и можно ли ее понимать так абстрактно-метафизически и так формально-логически, как это вышло у Аристотеля. Это ведь то, что нужно назвать "родами бытия". А каждый такой род (genos) Плотин понимает вовсе не изолированно-метафизически, но как живое действие и порождение. Род и вид соотносятся между собою не просто в изолированном виде и не формально-логически, но так, что род порождает свои виды. Особенно красноречиво Плотин говорит об этом в VI 2, 19-21. Можно было бы сказать, что виды эманируют из своего рода и что поэтому род и вид являются друг в отношении друга либо энергиями, либо потенциями, смотря по нашей точке зрения на этот предмет. Наконец, Плотин дает свою систему категорий и в положительном смысле слова, но, пожалуй, термин "система", который мы здесь употребили, едва ли подходит к Плотину ввиду текуче-сущностного характера его категорий (о том, что такое текуче-сущностный анализ у Плотина, см. выше). "Категории" чувственного мира Плотин подробно рассматривает в VI 3. Но эту красивую диффузию категорий чувственного мира мы здесь не будем рассматривать. А вот относительно категорий или, вернее, родов умного мира два слова необходимо сказать в целях эстетики.

10. Плотин и "Метафизика" Аристотеля

Плотин настолько хорошо знал Аристотеля, что, кажется, нет ни одного трактата Аристотеля, которого бы Плотин не цитировал или, по крайней мере, выражениями которого не пользовался бы. При чтении Плотина почти на каждой странице припоминается тот или иной текст из Аристотеля, критикуемый или принимаемый в качестве правильного. Производить всю эту работу сопоставления Плотина решительно со всеми трактатами Аристотеля в нашей работе не представляется ни возможным, ни нужным. Однако в качестве только одного примера мы попробовали сравнить текст Плотина с десятью книгами "Метафизики" Аристотеля. Из этого сопоставления читатель сделает вывод также и относительно того, как пользуется Плотин вообще текстом Аристотеля, как его критикует и одобряет.

а) Вот какие тексты из первых десяти книг "Метафизики" Аристотеля Плотин привлекает ради критики Аристотеля.

Если, по Аристотелю (VI 5, 1030 b 18; 1031 а 11-14), "логос чтойности" (logos toy ti ёn einai) есть определение предмета, то по Плотину (VI 7, 4, 17. 22-23. 26-27) этот логос не может быть отдельным признаком от чтойности (как белое отделимо от человека), но должен быть таким насыщенным смыслом, который в случае определения человека охватывает не только его душу, но и возможные телесные функции этой души. Другими словами, логос Плотина является более насыщенным понятием, предполагающим и все свои материальные последствия при воплощении.

Если, по Аристотелю, возникает или "по природе", или "благодаря искусству", или "само собой" (VII 7, 1032 а 12-13), то для Плотина (III 2, 1, 1) возникновение "само собой" либо "случайное" возникновение является нелепым.

У Аристотеля (VIII 1, 1042 a 15) читаем:

"А со всеобщим и с родом стоят в связи также и идеи; они принимаются за сущности..."

Аристотель не соглашается с этим мнением Платона. В противоположность ему Плотин (V 9, 12, 2-3), защищая Платона, пишет:

"Следует утверждать, что существуют эйдосы также и всеобщего, то есть не "Сократа", но "человека".

Аристотель утверждает:

"...ясно, что представляет собою чувственно-воспринимаемая сущность и как она существует: в одних случаях она дана как материя, в других – как эйдос и энергия, а третья – [та, которая] состоит из этих двух" (VIII 2, 1043 а 27-28).

Возражая ему, Плотин замечает:

"А что общего между материей, эйдосом и тем, что составлено из того и другого?" (VI 1, 2, 9; ср. VI 3, 3, 1-3).

Как мы увидим ниже, Плотин, несмотря на фактическое слияние эйдоса и материи, чрезвычайно строго учит о полной неаффицируемости как эйдоса, так и материи.

Плотин (I 1, 2, 6; VI 8, 14, 4-5) дискутирует с Аристотелем (VIII 3, 1043 b 2) по вопросу о тождестве понятий "душа" и "быть душой". По Аристотелю, это одно и то же. По Плотину же, "быть душой" содержит в себе смысловой, идеальный момент в сравнении с "душой" как фактом. Если Аристотель (VIII 6, 1045 b 1-7) считает, что в лишенном материи чтойность является одновременно и единым и сущим, то Плотин различает эти понятия (VI 2, 9, 18-22).

Критикуя Аристотеля (XI 10, 1066 а 20-21; IX 6, 1048 b 28-35), утверждавшего, что энергия отличается от движения законченностью во времени, Плотин замечает, что если энергия может быть вне времени, то и движение может быть вне времени (VI 1, 16, 1-4. 28-35). Плотин, очевидно, здесь имеет в виду такое вневременное движение, как в числе или вообще в уме, какового не отрицает и сам Аристотель.

По Аристотелю (X 2, 1054 а 3), "единое в известном смысле обозначает то же самое, как и сущее". Этот тезис Плотин (VI 9, 2, 3-43, то есть почти вся глава; Аристотель имеется в виду в VI 9, 2, 4) критикует. Если Аристотель (X 7, 1057 b 8-9) считает, что видовое различие белого и черного можно свести к более общему различию между "рассеивающим" и "собирающим" зрение, то, по Плотину (VI 3, 17, 16-21), это не обеспечивает для белого и черного цвета их различия и их объективного существования. По-видимому, Плотин защищает объективность чувственных качеств и ни на что другое не сводимую специфику.

б) Приведем из тех же десяти книг "Метафизики" такие суждения, которые Плотин уже не критикует, а считает правильными.

Суждение о существенной разнице между бытием вообще и бытием в том или ином случайном качестве какого-нибудь предмета Плотин (VI 3, 6, 10-11) заимствует у Аристотеля (V 7, 1017 а 7-8).

Доказывая необходимость наличия умопостигаемой материи, Плотин (II 4, 4, 4-7) опирается на рассуждение Аристотеля о том, что лежащий в основе качественных и видовых различий субстрат является материей (V 28, 1024 b 8-9).

В своем разделении двух типов материи Плотин (II 4, 1, 14-18; II 4, 5, 24; III 5, 6, 43-46) прямо ссылается на Аристотеля (VIII 6, 1045 а 33-35).

Критикуя стоиков, Плотин (VI 1, 26, 1-3) утверждает, что нелепо, как они, ставить прежде всего материю, которая – "в возможности" (dynamei), так как возможному предшествует действительное. Он опирается в этом утверждении на Аристотеля (IX 8, 1049 b 5).

в) Иной раз Плотин в своей критике Аристотеля пользуется его же собственными, аристотелевскими, аргументами, так что нам приходится констатировать такие тексты из Плотина, где необходимо находить одновременно и критику Аристотеля и заимствования из него.

В своем суждении о несинонимичности сущего в применении его к отдельным видам бытия Плотин (VI 1, 1, 18) опирается на подобное же суждение Аристотеля (Met. IV 2, 1003 b 5-6; V 7, 1017 а 22-27; VII 1, 1028 а 10-13), хотя делает он это для критики того же Аристотеля, который, по Плотину, не различает категории умопостигаемого и чувственного мира.

В своем различении живых одушевленных и неодушевленных тел Плотин (VI 3, 9, 4-5) фразеологически следует Аристотелю (V 8, 1017 b 10-12), но пользуется этим только для критики Аристотеля. С этим можно сравнить рассуждение Плотина (II 6, 1, 16-18) и Аристотеля (V 14, 1020 а 33-63).

Критикуя аристотелевскую категорию "действия", которая есть не что иное, как энергия, Плотин (VI 1, 15, 10-12) использует замечание самого же Аристотеля (IX 3, 1047 а 32) о том, что энергия есть по преимуществу движение, почему и категорию "действия" необходимо свести, по Плотину, к категории "движения".

г) Отметим ряд текстов из Плотина, где Аристотель не то чтобы критиковался или использовался для собственной аргументации, а просто имелся в виду при изложении тех или других учений.

Противопоставление единого по числу и единого по эйдосу у Аристотеля (V 6, 1016 b 9) Плотин мог иметь в виду в аналогичной проблеме единства космоса (II 1, 1, 9-10) или какого-нибудь качества, например, белого (VI 4, 1, 23-24).

Говоря о различии "сущего" и "единого" в умопостигаемом и в чувственном, Плотин (VI 6, 13, 32-33) имеет в виду аналогичное рассуждение Аристотеля (VII 1, 1028 а 30-31).

Говоря о том, что линия позже числа, Плотин (VI 6, 17, 16) мог иметь в виду не только Платона (Phaedr. 247 с), но и Аристотеля, приводящего это платоновское мнение (VII 2, 1028 b 25-26).

У Плотина (II 6, 2, 14) читаем: "Эйдос в большой степени сущность", причем эту фразу на основании аналогичного рассуждения Аристотеля (VII 3, 1029 а 29-30) можно дополнить: "в большей степени чем материя" (tёs hylёs). Это же самое выражение Плотин сам использует с прибавлением "чем материя" (hё hylё) уже от себя (VI 1, 2, 10-11).

Говоря о том, что по преимуществу и собственно человеком является душа, Плотин (IV 7, 1, 24-25), вероятно, имеет в виду текст Аристотеля (VII 10, 1035 b 14-16):

"...душа живых существ, (составляющая существо одушевленной вещи), это – не что иное, как... сущность, форма и чтойность для такого тела...".

"Лишенность", которой определяется материя, не есть положительное и самостоятельное свойство, но предполагает какую-нибудь самостоятельную субстанцию, как, например, курносость предполагает, что существует нос (II 4, 14, 11 – 12). Давая такое пояснение, Плотин, несомненно, имеет в виду Аристотеля (VII 7, 1030 b 30-31). Плотин различает причины ближайшие и более отдаленные; когда Плотин говорит о ближайших причинах (III 1, 6, 1-3), он имеет в виду рассуждение Аристотеля о естественном происхождении вещей, в частности его рассуждение о происхождении человека от человека (VII 7, 1032 а 25-26).

д) Наконец, стоит привести тексты из Плотина, в которых Аристотель либо излагается, либо просто используется в виде отдельных словесных выражений.

Плотин (VI 3, 28, 10-11), не называя Аристотеля (V 15, 1020 b 26-31), упоминает о разделении им типов отношения на poiёtica ("действующего"), metra ("меры"), en hyperochёi cai elleipsei ("в смысле превосходства и убыли").

Плотин (VI 3, 4, 17) утверждает, что "эйдос человека и человек – одно и то же. И материя является частью целого (holoy) и иного как целого, а не как чего-то иного..". Это можно сопоставить с Аристотелем, который считает, что определение сущности вещи имеет своим предметом "общее (catholoy) и эйдос" (VII 11, 1036 а 3-4), и говорит, что "сущность есть внутрисущий эйдос" (1037 а 28-29).

Аристотель вслед за Платоном (в "Физике" Аристотеля III 4, 203 а 16 ссылка на неизвестное место из Платона) называет материю Большим и Малым (I 7, 988 а 26), и это же выражение употребляет Плотин (II 4, 11, 33-34). И у Аристотеля (III 3, 1005 b 11-12. 18) и у Плотина (VI 5, 1,9) используется выражение bebaiotatё archё.

Плотин (III 2, 16, 54-55), говоря, что преимущественное различие есть противоположность, мог иметь в виду определение Аристотеля: "наибольшее различие... есть противоположность" (X 4, 1055 а 4-5).

В учении о соотношении рода и вида Плотин (VI 1, 3, 3) пользуется аристотелевским примером с Гераклидами (X 8, 1058 а 24).

В одних и тех же выражениях у Аристотеля (V 30, 1025 а 32) и у Плотина (III 5, 7, 56-58) говорится о том, что равенство суммы углов треугольника двум прямым углам является его акцидентальным свойством.

Только словесная аналогия у Плотина (VI 3, 16, 14-15), у которого искусства являются логосами, материя которых душа, с Аристотелем (VII 7, 1032 а 32 – b 14): "Через искусство возникают те вещи, форма которых находится в душе".

Плотин, разъясняя понятие сущности (VI 3, 4, 24-26), опирается на аристотелевское учение о to ti en einai ("чтойности" – VII 4, 1029 b 24), употребляя выражение "само по себе по природе заключается в бытии тем, чем оно [фактически] является".

11. Общее заключение об отношении Плотина к Аристотелю

Сейчас пора подвести итог нашим наблюдениям относительно связи Плотина и Аристотеля. Прежде всего укажем некоторые проблемы, которые безусловно заимствованы Плотином из Аристотеля и которые невозможно найти у Платона в развитом виде.

Во-первых, необходимо считать твердо установленным факт заимствования Плотином у Аристотеля почти всей концепции Ума, если миновать некоторые детали. Рассуждений об Уме у Платона – сколько угодно. Однако Платон нигде не постарался изложить свое учение об Уме систематически. В виде необходимой проблемы и в виде систематического решения этой проблемы Плотин заимствует свое учение об Уме, конечно, у Аристотеля. При этом мы имеем в виду не ум вообще, но и ряд чрезвычайно важных деталей.

Именно, во-вторых, нигде у Платона мы не найдем учения о наличии субъекта и объекта в уме, мыслящего и мыслимого, как равно мы не найдем у Платона также и учения о полном тождестве мыслящего и мыслимого в Уме. Это есть всецело достояние Аристотеля, и это целиком перешло к Плотину.

В-третьих, никакой Платон и не догадывался о существовании в уме собственной, чисто умопостигаемой материи. Плотин и Аристотель одинаково думают, что ум вовсе не есть только абстрактное понятие, но что это есть сфера умопостигаемых изваяний, или богов, а для изваяния необходимо использование определенной материи и определенного оформления этой материи. При этом Плотин идет гораздо дальше Аристотеля, так что свое учение об умных статуях, или изваяниях, он дает в законченном и систематическом виде, чего нельзя сказать и об Аристотеле.

В-четвертых, Плотин широко позаимствовал у Аристотеля также и концепцию отношения Ума к космосу, хотя в этой проблеме он пошел далеко вперед. Самое главное здесь то, что Плотин заимствует у Аристотеля учение о потенции и энергии. Обе эти категории у Платона даны только в расплывчатом виде, у Аристотеля же разработаны довольно подробно. И эта разработка почти целиком перешла к Плотину. Впрочем, однако, в учении о потенции и энергии Плотин весьма четко различает упомостигаемую и чувственную область, каковое различение у Аристотеля почти отсутствует. Правда, Ум у Аристотеля объявлен перводвигателем. Но если остановиться на этом моменте, то отношение между Умом и космосом у Аристотеля можно понять только в виде внешнего толчка, испытываемого космосом от Ума. У Плотина здесь дело обстоит гораздо сложнее. Прежде всего, в смысле диалектической иерархии у Плотина между Умом и космосом находится Мировая Душа, которая у Аристотеля почти начисто отсутствует. А затем все эти отношения как внутри основных трех ипостасей, так и между тремя ипостасями и космосом, под влиянием стоиков, разработаны при помощи учения об эманациях, каковое учение у Аристотеля тоже отсутствует. Плотин переработал огненно пневматические эманации стоиков в направлении парадигматически-эйдетических излияний, то есть в направлении аристотелевских потенций и энергий. Отсюда у Плотина возникло учение об эманациях и о логосах, которые, в отличие от Аристотеля, оказались вполне материальными, а в отличие от стоиков – вполне идеальными, смысловыми. Поэтому отношение Ума к космосу заимствовано Плотином у Аристотеля только в самой общей форме. Что же касается деталей, то свою разработку оно получило под сильным влиянием стоиков.

В-пятых, необходимо обратить самое серьезное внимание на учение Аристотеля об эйдосе. В своей борьбе с Платоном Аристотель, как известно, отрицает самостоятельное существование эйдосов, а признает только эйдосы внутри самих же вещей. Этой позиции он, однако, не выдерживает, поскольку он сам прекрасно понимает, что эйдосы не подлежат никакой пространственной характеристике. Кроме того, эти свои внутривещественные эйдосы Аристотель меньше всего понимает как что-нибудь такое же единичное, каким является и сама вещь. Наоборот, он все-таки доказывает, что наука оперирует только с общностями, но никак не с изолированными единичностями. И поэтому внутривещественный эйдос оказывается у него не только единичностью, но и обязательно некоторого рода общностью. Но в этом отношении Плотин рассуждает только более последовательно, чем Аристотель, и не приписывает им только единичности. Эйдосы у Плотина в совершенно одинаковой степени и всеобщи и единичны. Поэтому тут тоже нет никакой разницы между Плотином и Аристотелем, причем интерес Плотина к этой всеобщеобусловленной единичности, несомненно, вызван внимательным изучением многочисленных аристотелевских текстов. Делается понятным, почему Плотин признавал не только человека-в-себе, но и Сократа-в-себе (об этом ниже).

В-шестых, следуя за Аристотелем в его разделении добродетелей на дианоэтические и этические, Плотин вслед за Аристотелем наивысшим блаженством считает только созерцание, или, вернее, умозрение, которое возникает у нас после отсечения всяких бытовых забот и оканчивается самодовлеющим погружением человека в самого себя. Об этом – увлекательные страницы в "Никомаховой этике" (X 7). Аристотель здесь еще не доходит до проповеди умозрительного или сверхумозрительного экстаза, который подробно анализируется у Плотина. Но ясно, что блаженство как самодовлеющее и максимально самоуглубленное созерцание перешло к Плотину не без влияния Аристотеля. Например, у Платона такого учения о самодовлеющем созерцании в систематической форме мы совсем не находим. А у Аристотеля это составляет один из главнейших пунктов его этико-эстетической концепции созерцания. Поэтому и приходится говорить о влиянии в этом пункте именно Аристотеля на Плотина, а не Платона на Плотина.

Наконец, в-седьмых, что касается специально эстетических учений119, то эстетика Плотина, конечно, онтологична. Но в этом она сходствует не только с Аристотелем, а почти со всей античной эстетикой, так как у Плотина прекрасны прежде всего Ум и Душа. Как и у Аристотеля, к эстетике относится не все бытие, но его завершение в парадигматически-энергийных областях. То, что мы называем в указанном месте нашей характеристики аристотелевской эстетики моментом относительности или иррелевантности, это с торжественной повелительностью проводится и у Плотина, даже, пожалуй, более значительно, чем у Аристотеля. Об этой этико-эстетической относительности у Плотина мы читаем роскошные страницы. Наконец, и топологическая методология Аристотеля (о которой тоже мы говорим в указанной общей характеристике Аристотеля – ИАЭ IV с. 702-722) также не чужда Плотину, и в этом отношении он является прямым последователем Аристотеля. Правда, как мы: увидим, Аристотелевская топология перенесена Плотином из логики в онтологию и является поэтому сильно онтологизированной. Таким образом, из эстетики Аристотеля к Плотину перешло решительно все, кроме того, что противоречит платоновской диалектике красоты бытия.

Заметим в конце этого сопоставления Плотина с Аристотелем, что вся эта сравнительная характеристика нами, пожалуй, только еще намечается, а ее исчерпывающее исследование все еще ждет других времен120.

§4. Плотин и эллинизм
1. Вводное замечание

Отношение Плотина к эллинистической эстетике заслуживает большого внимания, а в некотором смысле эта связь с эллинизмом не менее богата и содержательна, чем связь с Платоном и Аристотелем. Дело в том, что весь эллинизм, как это мы уже хорошо знаем (ИАЭ V, с. 5-48), возник на почве гибели греческой классики, то есть на почве разложения абстрактно-всеобщих методов мысли. Эллинизм выдвинул на первый план индивидуального человеческого субъекта, и на первых порах этот индивидуализм принял значительные и даже грандиозные формы. Как ни различались между собою стоицизм, эпикуреизм и скептицизм, эти школы сходились в одном, а именно в том весьма преувеличенном отношении к человеческому субъекту, которое даже и не характерно для античности и которое выступало здесь только в виде сравнительно кратковременного и переходного момента. С этим крайним индивидуализмом Плотин имеет мало общего. Но в дальнейшем, в связи с переходом от начального индивидуализма к последнему универсализму, греческая мысль все больше и больше приближалась к неоплатонизму, и потому сравнение Плотина с этими преднеоплатоническими философами, конечно, могло бы получить и весьма большую значимость, если бы только мы лучше знали этот конец раннего эллинизма и начало позднего эллинизма. Больше всего сведений осталось от стоиков, о которых только и можно говорить в анализе эллинистических предшественников более ясно. Эпикурейцы и скептики были по своей основной направленности уже слишком далеки от Плотина. Поэтому сравнение эстетики Плотина с эпикурейцами и скептиками может носить скорее больше теоретический, чем практически-текстуальный характер. Попробуем начать со стоиков.

2. Общее критическое отношение Плотина к стоицизму

Исследование отношений Плотина к стоицизму, составляющее тему книги А.Грезера, оправдано уже ввиду известного замечания Порфирия в "Жизнеописании Плотина" (14, 4-5): "В его (Плотина) сочинения вошли составной частью скрытым образом стоические и перипатетические учения". Рядом с этими "скрытыми" заимствованиями из стоицизма, о которых говорит Порфирий, у Плотина имеются и явные упоминания стоических философов, но как раз в этих – и весьма частых – случаях Плотин занимается критикой и опровержением стоической онтологии, прежде всего в вопросах о боге, душе, природе и материи. "Таким образом, – утверждает А.Грезер, – мы сталкиваемся здесь с тем довольно удивительным обстоятельством, что писания Плотина внешне содержат резкое опровержение стоических учений, и в то же время молчаливое принятие некоторых из них"121.

Таким образом, проблема отношения Плотина к стоикам естественным образом распадается на два вопроса.

Первый заключается в том, чтобы обобщить все имеющиеся у Плотина критические суждения о стоиках. Плотин рассматривал стоиков (а также перипатетиков и ряд других философских школ эллинистического периода) как еретиков, отступивших от основания истины, заложенного Платоном и некоторыми "древними мудрецами".

Второй вопрос гораздо более труден. Он связан с той эволюцией стоической школы в направлении платонизма, которая произошла у Посидония и других платонизирующих стоиков и которая не могла не найти сочувствия у Плотина. Этот второй вопрос резко осложняется ввиду общей хаотичности и неясности имеющихся сведений по стоической философии.

Наиболее подробным и связным образом Плотин говорит о стоическом учении в 6-й Эннеаде, обсуждая четыре стоических "категории бытия": субстрат, качество, состояние и отношение (VI 1, 25-31). Плотин прежде всего подчеркивает, что предложенные стоиками различения касаются лишь чувственного мира и оставляют вне поля зрения "бытие в наиболее полном смысле", то есть умопостигаемый мир (27-29). Соответственно Плотин делает попытку приложить те же категории к "бестелесному", и невозможность этого становится основанием для его критики. Несмотря на трудность плотиновского текста122, содержание этой критики сводится к тому, что стоики, признавая бестелесные сущности каким-то образом существующими, тем не менее прилагали к ним понятие бытия ("что") лишь с оговоркой ("как бы бытие", "якобы бытие", SVF I, frg. 65); но само понятие бытия явным образом относится к той же "бестелесной" сфере; таким образом, говорит Плотин, стоики ставят под сомнение существование того самого бытия, которое лежит в основе четырех указанных универсальных категорий.

Правда, А.Грезер находит эту плотиновскую критику несостоятельной, видя в ней смешение референции с предикацией: по мнению этого исследователя, Плотин не имеет права говорить, что если понятие бытия относится к бестелесным и, следовательно, "полусуществующим" (с точки зрения стоиков) вещам, то и само бытие оказывается в том же онтологически сомнительном разряде123.

В том же разделе VI Эннеады Плотин разбирает стоическое понятие бога (VI 1, 26). Если бог есть тело, как говорят стоики, то он состоит из материи и формы, и, следовательно, до возникновения бога каким-то образом уже существовали и материя и формы, поскольку ничто составное не может появиться раньше своих частей; если же тело бога не есть нечто составное, хотя в то же время оно материально, то стоики, требует Плотин, должны ввести какую-то другую, божественную материю, отличную от материи ощущаемого мира. Однако А.Грезер считает неубедительным также и это рассуждение Плотина, а именно на том основании, что Плотин исходит из таких предпосылок, которые полностью расходятся с принципами стоиков. Плотин не подвергает никакому сомнению противоположность материи и формы, тогда как для стоиков материя и ее "качество" нераздельны. Поэтому, пишет А.Грезер, "многие его доказательства едва ли могут считаться "доказательствами", поскольку Плотин систематически употребляет понятия, которые самими стоиками не употреблялись"124.

Однако, как уже упоминалось, А.Грезер находит у Плотина своеобразный "стоицизм" там, где основатель неоплатонизма не занят непосредственным размежеванием со стоической философией, – например в учении о том, что Единое, будучи источником бытия, является "законом всех вещей" (V 2, 1; III 8, 9). По мнению Грезера, благодаря этому учению в плотиновской онтологии утверждается принцип монизма, составляющий необходимый гармонизирующий противовес обостренному дуализму, возникающему вследствие "демонизации материи" и "теологизации идей"125. Этот единый "закон всех вещей", или "всеобщий закон", у Плотина исследователь считает возможным сравнивать со стоическим "законом бытия". Заимствуя метафору стоиков, сравнивавших порядок всех существующих вещей с государственным законом, Плотин говорит, что все вещи приходят к бытию в соответствии с волей Единого (VI 8, 18).

Плотин неоднократно подчеркивает причинность всего в мире (III 1, 1; III 1, 8 и др.), причем существует два типа причин, объясняющих собой все происходящее в мире: одно совершается действием души, другое – действием цепи несамостоятельных (вторичных) причин (III 1, 10). Душа как причина трансцендентна у Плотина в отношении всех вызываемых ею внутри мировых процессов (III 1, 8, 4-10). Вместе с тем, по мнению Грезера, "будучи сама трансцендентной, эта причина функционирует как имманентный принцип становления. С понятийной точки зрения она тождественна со стоической судьбой (heimarmenё), которая в качестве потока "пневмы" пронизывает всю совокупность материального существования"126. Вместе с тем Грезер признает, что Плотин безусловно возражал бы против такого отождествления, поскольку относил стоическую "пневму" к порядку физической необходимости. Если в плотиновском учении о разных порядках всеобщей причинности и есть какие-то заимствования от стоиков – и прежде всего от Посидония, учившего о Зевсе – Природе – Судьбе как троякой причине всех вещей, – то сколько-нибудь решительно ответить на этот вопрос А.Грезер не находит возможным. Налицо лишь некоторая общая тенденция к связи всех мировых процессов в единой системе причинности. В плане "эмпирической ответственности"127 А.Грезер склонен называть Плотина детерминистом стоического типа, несмотря на всю неоплатоническую критику учения стоиков о свободе воли128.

Впрочем, в вопросе о свободе воли А.Грезер также обнаруживает единство Плотина и стоиков по крайней мере в одном существенном пункте (хотя, на наш взгляд, речь идет о достаточно тривиальном и слишком общезначимом положении). А именно, как Плотин, так и стоики не признавали волю (или произвол) эмпирического "я" последней причиной человеческого поведения и сходились в том, что человек в идеале свободен, то есть для него не закрыта возможность достичь подлинного, а не только воображаемого добра, сообразуясь с разумной вселенной, "всеобщей природой" или "умопостигаемым миром". Правда, и относительно этой идеи человеческой "автономности" А.Грезер не может ответить с последней определенностью, имеет ли здесь место "стоицизирование" Плотина или же следует лучше говорить о предвосхищении у Плотина кантовской этики с ее "категорическим императивом"129.

Признавая сплошной детерминизм поступков (например, если идет сражение, воин не может выбирать между вовлеченностью и равнодушным наблюдением), Плотин признает человеческую свободу в качестве этих поступков: от свободного выбора человека зависит, сражаться храбро или сражаться трусливо, поступать красиво или поступать безобразно (VI 8, 5). Точно таким же образом стоики ограничивали свободную волю человека областью нравственности. Говоря, что "нравственность в нашей власти", стоики, пишет Грезер, несомненно имели в виду то же самое, что и Плотин130. Разница лишь в том, что неоплатоник, допуская возможность разных ступеней действительности, допускает и такой человеческий выбор, при котором тот или иной поступок совершается намеренно не прекрасно, не добродетельно, тогда как стоический мудрец имеет возможность лишь либо поступить прекрасно, либо остаться пассивным, чуждым "напряжению" мирового огня. Соответственно, для Плотина свобода присуща человеческой душе как потенция, вполне независимо от совершаемых дел (III 3, 4), тогда как для стоиков свобода есть сумма совершенных прекрасных деяний.

В целом, как уже было сказано, Плотин систематически находит нужным высмеивать и опровергать стоические учения, как если бы сам "образ мысли" стоиков был для него враждебным131. Лишь один трактат в "Эннеадах" (II 7) посвящен серьезному обсуждению стоического учения о "смешении", да и то Плотин делает здесь совершенно неожиданные выводы, о возможности которых стоики не могли подозревать: теорию взаимодействия телесных сущностей неоплатонический философ перенес на взаимосвязь идей в умопостигаемом мире. Вместе с тем исследование А.Грезера призвано доказать, что на более глубоком уровне существует многосторонняя перекличка между развивавшейся в направлении платонизма мыслью стоиков и системой неоплатоника Плотина. Эти внутренние взаимосвязи позволили даже другому исследователю, Л.Эдельштейну, утверждать, что "в области античной мысли стоический субъективизм... явился предпосылкой плотиновского идеализма"132.

3. Некоторые принципиальные проблемы сравнительной характеристики Плотина и стоиков

Сейчас мы хотели бы указать на некоторые проблемы из этой области, которые отнюдь не всегда трактуются в ясной форме.

а) Прежде всего мы хотели бы подчеркнуть не только крайний субъективизм ранних стоиков, но и его весьма оригинальное для античной эстетики значение. Дело в том, что в этом своем субъективизме стоики выдвинули на первый план рассудочную деятельность человека особенно в том ее виде, как она проявляется в человеческом слове. В нашем предыдущем томе (ИАЭ V, с. 86-121) мы показали, что стоики, не желая сводить свой изначальный принцип ни к атомам Демокрита, ни к идеям Платона, ни к "формам" Аристотеля, создали такую категорию, которой невозможно даже приписать тот или иной предикат, а в том числе и предикат существования, откуда и возникло у них понятие "лектон", то есть понятие словесной предметности, понимаемой только в виде чистого смысла самой предметности, но никак не в виде бытия или небытия. Конечно, будучи античными философами, стоики не могли окунуться в абсолютный субъективизм. Это свое "слово", или логос, они тут же относили и к объективному миру, трактовавшемуся у них с внешней стороны, якобы по старинному, по гераклитовскому образцу, и трактовавшемуся как огонь или первоогонь со своими бесконечно разнообразными эманациями вплоть до человеческой души, которая была у них только теплым дыханием, и вплоть до неорганических предметов. Такой рассудочный логос, конечно, не мог объяснить всего существующего. Он объяснял только его внешнюю сторону или структуру, только его внешний рисунок. Поэтому в качестве подлинной причины происходящего стоикам пришлось признать судьбу, которая уже теряла свое мифологическое значение, а превращалась в необходимую философскую категорию. В противоположность стоикам судьба оставлена у Плотина только для подлунного мира, да и то в ограниченном смысле, в смысле тождества с логосом. Что же касается трех основных ипостасей, то все они целиком исключают какую бы то ни было судьбу, поскольку Единое уже само есть своеобразная судьба, а Ум и Душа исключают всякую судьбу ввиду своей абсолютной осмысленности.

Впоследствии, с отходом от крайнего субъективизма, у стоиков ослабела и роль этого "лектон", на место которого становились уже более насыщенные понятия и образы. И в самой действительности логос и судьба в значительной мере сближались и переставали быть кричащим дуализмом, как вначале. Плотин не имеет ничего общего с этим крайним субъективизмом и с этим крайне рассудочным, несубстанциальным "лектон". Специально это стоическое "лектон" Плотин критикует (хотя, впрочем, весьма бегло) в V 5, 1, 37-39.

б) Впрочем, вопрос о "лектон" не является настолько простым, чтобы можно было говорить только об его отсутствии у Плотина. Сама эта категория, действительно, у Плотина отсутствует. Но если мы вспомним, что говорилось об этом у нас выше (ИАЭ V с. 86-121), то это стоическое "лектон" скрыто несомненно присутствует и у Плотина и во всем неоплатонизме. Дело в том, что это стоическое "лектон", которое исключает всякие предикаты бытия или небытия, целиком, можно сказать, присутствует в учении Плотина о материи, которая у него тоже ведь лишена всяких признаков, не есть ни бытие, ни небытие, поскольку она вообще не есть никакая субстанция. Она, как это мы увидим ниже, совершенно неаффицируема, то есть, как бы сказали теперь, иррелевантна, поскольку не есть вообще что-нибудь. Стоическое "лектон" в этом смысле ровно ничем не отличается от плотиновской материи. И то и другое и "бестелесно" и неаффицируемо. Однако сходство это, конечно, только структурное.

Что же касается самого содержания этих понятий по их существу, то между ними нет, конечно, ничего общего, поскольку "лектон" есть смысловая полнота словесной предметности, материя же у Плотина есть, наоборот, отсутствие всякого смысла, только возможность того или иного осмысления, только становление, взятое притом вне того, что именно становится. Но к указанной у нас сейчас структурной близости стоического "лектон" и неоплатонической материи нужно подходить со всей серьезностью. Ведь, как мы увидим ниже, материя у Плотина пронизывает собою решительно все, поскольку это все мыслится у него реально существующим, то есть в данном виде той или иной субстанции. Даже и Ум у Плотина имеет свою интеллектуальную материю. А неоплатоническое Единое уже потому обладает материей, что оно вообще обладает всем.

Таким образом, материя у Плотина пронизывает собою решительно всякую категорию, если только эта последняя мыслится осуществленной и воплощенной, так что материя накладывает у Плотина решительно на всех ступенях его бытийной иерархии свой оттенок иррелевантности. И в этом смысле стоическое "лектон", однажды появившись у ранних стоиков, никогда вообще не прекращало своего существования во всей античной философии. Нужно только помнить, что сходство между стоическим "лектон" и плотиновской материей исключительно лишь структурное, свидетельствует только об иррелевантной стороне того и другого. Что же касается содержания этих понятий по существу, то, конечно, между тем и другим нет ничего общего. При таком ограничении можно сказать, что решительно все категории бытия у Плотина так или иначе носят на себе оттенок иррелевантности, как бы глубоки и содержательны они ни были по своему существу.

в) Что же касается первоогня и его эманации, то Плотин становится здесь совершенно открыто на антиматериалистическую точку зрения. В начале всего у него не огонь, но известные три универсальные платонические ипостаси. А что касается эманации, то тут у Плотина произошла любопытнейшая метаморфоза.

Как мы видели выше, он не отверг и не мог отвергнуть старых стоических эманации, поскольку и сам стоял на позиции текуче-сущностной теории бытия. Эманации потому привлекали к себе Плотина, что они были одновременно сущностью бытия и его становлением и его смыслом. Но плотиновская эманация является уже не наивной текучестью бытия, но такой текучестью, в которой бытие и смысл бытия уже подверглись сначала четкой дифференциации, а потом такой же четкой диалектической интеграции. Поэтому зависимость Плотина от стоиков в области онтологии, можно сказать, огромная. Но огненные и "семенные" логосы древних стоиков оказались в философии Плотина текучими сущностями, не только не исключавшими существование сверхогненного мира идей, а, наоборот, имевшими этот мир идей своим пределом и как исходной, так и конечной точкой своего развития. И в этом смысле проблема зависимости Плотина от стоиков оказывается довольно сложной, и формулировать ее не так просто.

г) Из многочисленных проблем мы еще бы указали на значение морали у стоиков и у Плотина. Первоначальные стоики, резко противопоставившие человеческий субъект и космос, хотели сделать этот субъект совершенно независимым от космоса или от происходящих в нем всегда беспокойных и неожиданных судеб. Поэтому появилась нужда в таком бесчувственном человеческом субъекте, который был бы не подвержен ровно никаким волнениям окружающей жизни и который всегда отличался бы неподвижным бесстрастием. Правда, удержаться на ступени такого окаменевшего бесчувствия стоики долго не могли, их мораль довольно скоро стала получать и более мягкие формы (ИАЭ V, с. 149-164).

Но тем сложнее оказывается задача дать сравнительную характеристику этики и эстетики у Плотина и у стоиков. Конечно, Плотин с самого начала отверг это каменное бесчувствие первоначальных стоиков. Проповедуемая у него мораль с самого начала приняла более мягкие и более интимные формы. Человеческий субъект у Плотина согрет постоянной возможностью подниматься к идеальному миру и подниматься на путях любви к прекрасному и сочувствия всему окружающему. Это совсем не стоическая мораль. С другой стороны, однако, Плотин и стоики вдруг неожиданно сближались на той ступени своего философствования, когда они проповедовали спокойное и умиротворенное отношение ко всем беспокойным судьбам окружающей действительности, причем судьбы эти и Плотин и стоики одинаково понимали как мировую трагедию.

Мало того, что касается чисто эстетической предметности, то уже и стоики доходили до учения о бескорыстном и блаженном созерцании красоты (ИАЭ V, с. 138-145). А уж в этом смысле плотиновские материалы только блещут своим богатством.

В заключение мы сказали бы, что все подобного рода вопросы, относящиеся к сопоставлению Плотина со стоицизмом, отличаются такими большими тонкостями, которые в настоящее время никак нельзя игнорировать. Поэтому и весь вопрос этот, несмотря на многочисленность соответствующих исследований, все еще не может быть решаем с окончательной ясностью и все еще требует больших историко-эстетических усилий от исследователя133.

4. Плотин и эпикуреизм

Можно сказать, что из историков философии и эстетики никому и в голову не приходит сравнивать неоплатонизм с эпикуреизмом, настолько эти школы различны и несопоставимы. Вообще говоря, это, конечно, так. Однако современная наука классической филологии настолько продвинулась вперед, что сопоставление отдельных текстов у Плотина с эпикурейцами не только возможно, но даже и необходимо. Имя самого Эпикура мы находим в "Эннеадах" Плотина только один раз, когда читаем (II 9, 15, 8-10): "Эпикур, устраняя промысл, призывает к наслаждению и к тому, чтобы наслаждаться, что в данном случае у него только и остается". В остальных случаях, и притом весьма немногочисленных, ни сам Эпикур, ни эпикурейцы не называются у Плотина по имени, а имеются только беглые реминисценции, большей частью даже и без критики.

а) Когда Плотин говорит о "некоторых", считающих управление мира невозможным (IV 4, 12, 40-41), явно имеются здесь в виду эпикурейцы (frg. 352 Us.). Когда в своей теории причинности Плотин не считает за достаточную причину "отклонение" (III 1, 1, 16-17; VI 6, 3, 26), ясно и здесь, что Плотин имеет в виду знаменитое учение Эпикура о самопроизвольном отклонении атомов в их стихийном падении сверху вниз (frg. 280 Us.; Philod. De sign. 36. 13). Плотин против выведения отдельного человека из сплетения атомов, которое делает всякую конкретную единичность только "рабом необходимости" (III 1, 2, 9-17). Несомненно здесь тоже имеется в виду Эпикур (Diog L. X 40-41), как и в том тексте (IV 7, 3, 1-2), где рассматривается учение о появлении души из атомов или моментов, не содержащих в себе никаких частей (Diog L Х 65).

Кроме этого онтологического расхождения с эпикурейцами, Плотин, конечно, расходится с ними как в учении о роли чувственных ощущений, вместо которых у него на первом плане проблема разума (V 5, 1, 11-15; ср. frg. 244, 247 Us.), так и в учении о блаженстве. Блаженство у него, конечно, не сводится только на одно наслаждение, которое делало бы человека животным, хотя и вполне естественным (I 4, 1, 26-30; ср. Diog. L. X 128). Слова Плотина (I 5, 1, 3-4) о том, что счастье не в прошедшем и не в будущем, а в настоящем, прямо заставляют вспоминать соответствующее эпикурейское суждение (frg. 436 Us.), как и те слова (I 4, 8, 1-2), что страдание возможно только в меру, а свыше меры заставляет человека уйти из жизни (frg. 447-448 Us.).

Это – почти все, что можно привести из текста Плотина для иллюстрации его непосредственных цитат из эпикурейских материалов. Но, кроме этого, вполне только текстового сопоставления, согласно нашему анализу, необходимы сопоставления и более глубокого характера.

б) Прежде всего в учении о богах Плотин резко расходится с эпикурейством только по вопросу о воздействии богов на мир, и в частности, об их управлении миром. Однако необходимо помнить, что эпикурейские боги не только существуют (отрицание их является лишь невежественной агиткой), но и обладают целым рядом типично античных черт, вроде вечности, самодовления, премудрости, вечного покоя в себе и даже чертами традиционной античной пластики. Во всех такого рода пунктах плотиновские боги несомненно имеют нечто общее и. с богами эпикурейскими. Кроме того, не будучи причинами мироздания, эпикурейские боги в своем вечно безмятежном самонаслаждении являются целью той человеческой жизни, которую эпикурейцы сами хотели бы иметь для себя. Правда, и здесь сопоставление Плотина с эпикурейскими концепциями скорее отличается структурными чертами, чем сходством по существу. Эпикурейские боги, как того хотело бы начальное эпикурейство, преданы, по-видимому, только физическому самонаслаждению, в то время как у Плотина это самонаслаждение гораздо более духовное, оно умопостигаемое, а не чувственное.

Однако даже и в этом пункте с древними эпикурейцами нельзя обходиться так уж грубо и односторонне. В нашей предыдущей работе (ИАЭ V, с. 187-193) мы показали, что даже человек, согласно эпикурейским взглядам, отнюдь не обходится только физическими удовольствиями. Взять хотя бы эпикурейское учение о дружбе. Особенно у Лукреция наука и искусства не исключают друг друга, а, наоборот, входят в тот человеческий идеал, который здесь проповедуется. Это, конечно, далеко от представления о богах как только об умопостигаемых сущностях и тем самым далеко от умопостигаемой природы или, по крайней мере, цели человеческого счастья. Все же, однако, никак не стоит при сопоставлении Плотина с эпикурейцами всецело унижать этих последних, отказывая им во всякой даже самой элементарной духовности, и всецело возвеличивать Плотина, отказывая ему в допустимости общечеловеческого и чисто физического удовлетворения.

в) В учении об атомах Эпикур, конечно, имеет мало общего с учением Плотина о душах или умах-эйдосах. Но и здесь разительная противоположность обеих концепций тоже относится к сравнительному содержанию той или другой концепции, а не к их структуре. Прежде всего, атомы Левкиппа и Демокрита отнюдь не являются только частицами вещества, то есть наименьшими материальными телами. Они в такой же мере являются и геометрическими телами, разделяя вместе с ними и невозможность изменения или дробления, и неприменимость к ним пространственно-временных мерок, и даже невозможность чувственного прикосновения к ним. Как мы знаем из наших предыдущих работ (ИАЭ I, с 463-466), Демокрит тоже называл свои атомы "идеями" (А 57 Diels9), так что еще большой вопрос, кто у кого заимствовал этот термин, Демокрит у Платона или Платон у Демокрита. В древнем атомизме атомы являются, как это говорилось там буквально, именно умопостигаемыми сущностями (А 59), а Демокрит называл эйдолы, истекающие из атомов, даже и просто демонами, а эйдолы, истекающие из богов, наделял божественностью (А 78, 79). Причем и сами боги представлялись состоящими из атомов. Да это и действительно были самые настоящие античные боги, только за исключением присутствия в них сознания, души и ума. Но ведь если вдуматься в ту картину атомизма, которую давали древние атомисты, то атомы, не имея сознания или души, были даже выше всякого сознания и выше всякой души, поскольку сознание и душа только и появлялись из соответствующего соединения и распределения атомов (А 101). А это соединение, как это мы тоже показали в своем месте (ИАЭ 1, с. 430-446, особенно с. 435-440), мыслилось вовсе не механистически. Жизнь, душа, сознание и ум, как учили древние атомисты, появлялись подобно тому, как комедии и трагедии появляются из отдельных букв (67 А 9). Но в таком случае, конечно, ни о каком механицизме здесь не может идти и речи. Жизнь и все бытие получали у античных атомистов, очевидно, словесно-логическое или, выражаясь точнее, логосовое строение, так что, "по Демокриту, критерием является логос, который он называет "настоящим" познанием" (68 В 11). А это уже делало эпикурейскую онтологию в некоторой степени сравнимой с онтологией у Платона. По существу, атомизм, конечно, есть одна из разновидностей материализма, а неоплатонизм – одна из разновидностей идеализма. Но в условиях современного развития классической филологии, когда и тексты изучены гораздо лучше, и их сопоставление проводится гораздо тоньше, никак нельзя игнорировать этого отдаленного подобия платонической онтологии весьма тонким концепциям эпикуреизма.

г) Особенно мы обратили бы внимание на то, как атомисты учили об истечении эйдолов (или "видиков") из эйдосов ("видов"), которыми являлись сами атомы. В результате этих атомных истечений и появлялось как все прочее, так особенно и все живое или разумное. И тут опять-таки давайте на минуту отвлечемся от содержательной характеристики неоплатонических эманации. По самому своему существу они действительно слишком разумны и слишком духовны, так как происходят из Мировой Души, а это значит из предмирного Ума и Единого. Ограничимся на минуту только одним структурным сопоставлением. Тогда обнажается структурная близость неоплатонических эманации из Мировой Души и левкиппо-демокритовских эманации всего живого из атомов. Тут не нужно устранять сравнимость неоплатонизма и атомизма до нашей полной историко-философской слепоты. Мы должны быть историками: А историзм требует как прерывных скачков, так и непрерывного развития. Что от атомизма можно перейти к неоплатонизму только путем скачка, это знают все. А то, что здесь были также и черты непрерывного развития, этого никто не хочет знать. Но мы на них настаиваем.

д) Наконец, к таким же точно выводам мы приходим и в результате сопоставления этико-эстетической теории Плотина с такой же теорией эпикурейцев. И там и здесь человеческая душа должна расставаться с мимолетными впечатлениями чувственной жизни и с хаосом всей окружающей среды. Необходимо сосредоточиться только в себе самом и исключать все иное. И это эстетическое самонаслаждение, по своему существенному содержанию несравнимое в обеих концепциях, структурно, несомненно, имеет нечто общее, которое нельзя преувеличивать, но ни в каком случае не нужно и преуменьшать. И только при таком сопоставлении неоплатонизма с эпикуреизмом мы сможем остаться на достигнутой ступени развития классической филологии, которая в настоящее время уже давно перестала быть формализмом и сведением исторического процесса только на одни прерывные точки развития.

5. Плотин и скептицизм

Относительно заимствований Плотина у скептиков тоже обычно никаких вопросов не ставится, настолько эти обе школы считаются несравнимыми. Однако и здесь мы должны стать на точку зрения более историческую и посмотреть конкретно, действительно ли так далеки эти две школы неоплатоников и скептиков. Если не вникать в подробности и особенно если избегать культурно-исторического анализа, то, конечно, эти две школы покажутся бесконечно-далекими одна от другой и потому несравнимыми. Преуменьшать отличие неоплатоников от скептиков, конечно, не приходится. Неоплатоники стоят на позициях абсолютно данного бытия и абсолютной его познаваемости; скептики же отрицают познаваемость всякого бытия, а то, что обычно люди считают познанием бытия, имеет для них только случайный, условный и вполне фиктивный характер.

Однако обратим внимание вот на какую сторону дела. Ведь скептики не то чтобы отрицали всякое познание целиком, а, скорее, только признавали его в текуче-безразличном виде, причем некоторые скептики прямо возводили себя к Гераклиту с его учением о вечной и неразличимой текучести вещей. У скептиков выходило так, что если все течет и все неразличимо, то это значит, что ни о чем ничего и нельзя сказать. Но ведь текучесть-то, можно спросить у скептиков, все-таки как-то существует? Ведь только на ней вы базируете свое учение о непознаваемости вещей. Но если эта всеобщая и безразличная текучесть у скептиков все-таки более или менее признается, то по крайней мере в этом пункте можно находить некоторого рода их соприкосновение с неоплатонизмом. А у Плотина кроме абсолютных трех ипостасей, в реальности которых он не сомневается, существует еще подлунный мир, который образуется благодаря разным, то большим, то малым истечениям из Мировой Души. Тут, можно сказать, самое настоящее царство непрерывной текучести и становления. Мало того, как мы увидим ниже, Плотин рисует потрясающую картину космической жизни, в которой оказываются оправданными решительно всякие недостатки, всякого рода безобразия и уродства. Плотин нисколько не обеспокоен безобразием и уродством окружающей нас жизни. Наоборот, он доказывает, что тут-то и проявляется идеальное совершенство бытия. Ведь если мы осуждаем убийство, грабеж и прочие преступные деяния людей, то это мы делаем только потому, что знаем о существовании совершенных форм жизни, так как иначе никакое безобразие и уродство не квалифицировалось бы нами как именно таковое и мы не знали бы, что безобразие есть именно безобразие. Значит, все безобразия и уродства жизни только подтверждают существование в ней абсолютного совершенства. Поэтому и никакая судьба, которую Плотин склонен допускать для подлунного мира, для него не страшна.

Все это, несомненно, приводит Плотина к узаконению любой текучести и любого становления, какое бы безобразие и уродство, при этом ни возникало. И если скептики, проповедуя фиктивность всякого знания, доходили до теории полной иррелевантности, то эта иррелевантность существует и у Плотина в полной мере, несмотря на абсолютизм основных принципов. Мало того, эта иррелевантность очень уверенно и весьма решительно проповедуется Плотином относительно бытия вообще, по сравнению с чем иррелевантность скептиков представляется нам какой-то вялой и нерешительной теорией. Правда, эту свою иррелевантность Плотин мудрейшим образом, а именно при помощи диалектики, считает не только возможной, но и необходимой ровно в той же степени, в какой необходимы для него и абсолютные принципы. Следовательно, занимая диаметрально противоположную позицию в учении об абсолютизме бытия и знания, Плотин все же весьма заметно овеян этим духом иррелевантности, который, значит, не переставал существовать в течение всей античности, начиная с раннего эллинизма.

Отметим, что ни один из крупнейших скептиков (Пиррон, Аркесилай, Карнеад, Энесидем, Секст Эмпирик) у Плотина не цитируется, а только имеются кое-где совпадения словесного выражения с Секстом Эмпириком, который для Плотина, по-видимому, был интересен только как историк философии.

6. Плотин и другие школы конца раннего и начала позднего эллинизма

Отношение Плотина к своим непосредственным предшественникам уже рассмотрено нами выше, там, где мы говорили о постепенном приближении тогдашней философии к неоплатонизму и Плотину. К этим нашим страницам и нужно обратиться читателю, который захотел бы ознакомиться с отношением Плотина к средним и поздним платоникам. Ради примера мы указали бы на работу Р.Э.Уитта134, который достаточно подробно говорит о возможных отношениях Плотина к Альбину, утверждая, однако, что ввиду разницы взглядов близость Плотина к Альбину была довольно слабой. Другие, уже прямые предшественники Плотина, вроде Нумения или Аммония Саккаса, тоже указаны у нас выше.

§5. Общая сводка предыдущего
1. Зависимость эстетики Плотина от Платона и Аристотеля

Предложенная у нас выше сводка зависимости Плотина от предшествующей ему философии безусловно заставляет выдвигать здесь на первый план Платона и Аристотеля, причем трудно сказать, какой из этих двух философов больше влиял на Плотина и какой меньше. Основное эстетическое учение Платона, перешедшее от него и вообще ко всяким последующим типам идеалистической эстетики, остается у Плотина не только незыблемым, но оно, можно сказать, почти прославляется у него на каждой странице. Формулируется эта общеплатоническая эстетика очень просто: прекрасное есть бескорыстная и самодовлеющая осуществленность идеи в материи. Несмотря ни на какую критику Платона у Аристотеля, этот тезис признается у Плотина как незыблемый. Если отвлечься от бесчисленных деталей, то красота у Платона, будучи осуществлением идеи, или эйдоса, в материи, обязательно дышит внутренней жизнью (для фиксации чего у Платона имеется специальный термин "душа"), является завершенной субстанцией (для чего у Платона термин – Единое, или Благо) и обязательно выражается также и внешне (для чего у Платона термин "космос"). Аристотель отличается от Платона только своим дистинктивно-дескриптивным подходом к действительности и тем самым к явлению красоты. Красота у Аристотеля тоже онтологична и тоже является выражением внутреннего во внешнем. Она также бескорыстна, самодовлеюща и является предметом самостоятельного любования. Но всю эту онтологию выразительности Аристотелю хочется, в противоположность Платону, понять максимально конкретно и максимально единично, так что эйдосы вещей он хочет находить в самих же вещах, но никак не вне их. На поверку оказывается, однако, что эйдос каждой вещи также является обобщенностью вещи по сравнению с самой вещью. И эйдосы всех вещей даже представляют собою всеобщий надмирный ум, который, по Аристотелю, действует на космос вполне извне. Таким образом, критика эйдосов у Платона имела у Аристотеля своей целью только распространить эти эйдосы на отдельные вещи, но никак не уничтожать их и лишать их обобщенности. Плотин, как представитель учения о максимально конкретной единичности эйдосов, конечно, следовал в этом отношении за Аристотелем. Но, как обнаруживают уже элементарные наблюдения, это же самое было у Плотина и самым настоящим платонизмом.

Итак, эстетика Плотина есть не что иное, как осложненный платонизм или, точнее сказать, аристотелевски продуманный до конца платонизм. И поэтому философское направление Плотина не есть просто неоплатонизм, но аристотелевски осложненный платонизм. Еще более ярко это сказывается на других проблемах эстетики Плотина.

Уточняя и продумывая до конца платоническую эстетику, Аристотель не только дал теорию самомыслящего Ума, целиком отсутствующую у Платона, но он выдвинул на первый план еще и такое понятие, которое характеризует собою отношение Ума ко всякому возможному инобытию. Это – понятие потенции и энергии, за которыми последовало учение о динамически и потенциально заряженном эйдосе, или об энтелехии. Все это тоже целиком перешло в эстетику Плотина.

Самое же главное и наименее изученное обстоятельство в этой области, чем Аристотель максимально отличается от Платона, – это топологическое понимание эйдоса, которое мы разъяснили в свое время (ИАЭ IV, с. 712-722). Ниже мы не раз встретим у Плотина критику дискурсивного мышления, вместо которого он предлагает интуитивно-диалектическое учение об эйдосе. Но эти "топосы" занимают у Плотина гораздо более яркое место. Ведь "Топика" у Аристотеля является только частью его общелогического труда под названием "Органон". У Плотина же топологическое рассмотрение относится не только к логике, но несравненно больше того еще и ко всей действительности.

Как мы увидим ниже, вся действительность у Плотина отнюдь не отличается обязательной целесообразностью. Наоборот, всякие случайные явления и даже явления отрицательного характера, по Плотину, только подтверждают собою совершенство бытия. Они не должны вызывать у нас никаких страданий и горя, а, наоборот, должны расцениваться нами как вполне логические и вполне естественные. Таким образом, логическая природа аристотелевской топики доведена у Плотина до вполне онтологической и даже естественной картины мира. И, следовательно, в области топологии Плотин пошел даже дальше Аристотеля, превратив ее из логической системы в онтологическое, и притом естественное, состояние мира.

Наконец, Плотин несомненно расширил аристотелевское учение о вероятностной эстетике и несомненно усилил в ней момент иррелевантности. Эта последняя уже и у Аристотеля нисколько не мешала его эстетическому реализму (ИАЭ IV, с. 727-731). Она у него только усиливала бескорыстную и самодовлеющую сущность эстетической предметности. Но Плотин и здесь пошел гораздо дальше. Эту иррелевантность он распространил решительно по всему бытию сверху донизу, введя иррелевантное учение о материи, без которого у него не обходится ни одна ступень бытия, поскольку всякая такая ступень всегда есть определенная осуществленность в инобытии, а осуществленность эта возможна, по Плотину, только благодаря наличию материи.

Таким образом, термин "неоплатонизм", несмотря на свое вековое существование, является весьма неточным. Эстетику Плотина нужно называть не неоплатонизмом, но, как мы сказали выше, аристотелевски осложненным платонизмом или, точнее, тополого-иррелевантным платонизмом.

2. Зависимость эстетики Плотина от эллинизма

Как бы Аристотель ни отличался от Платона и как бы далеко от него ни уходил, обе эти философско-эстетические системы отличаются одним характером, делающим их представителями именно эстетики периода классики, то есть того периода, когда мыслители оперировали абстрактно-всеобщими категориями и мало обращали внимания на конкретную единичность эстетического построения. Правда, и здесь, как и везде в истории, нельзя проводить никаких абсолютных границ. Гераклит своим учением о душе заходит далеко вперед и почти касается неоплатонических учений. Платон своим учением об Эросе тоже далеко выходит за рамки абстрактной всеобщности и касается весьма интимных сторон человеческого духа. Стоики и эпикурейцы, эти далеко зашедшие вперед представители эллинизма, не только не брезгают Гераклитом и Демокритом, этими философами самой настоящей классики, но пользуются их натурфилософией в самом доподлинном смысле слова, поэтому нет ничего удивительного и в том, что стоическое учение об эманациях пережило минимум шесть столетий и существенным образом вошло в эстетическую систему Плотина. Но, конечно, тут была и огромная разница. Стоические эманации – это вполне материальные пневматически-огненные истечения первоогня, в то время как у Плотина эти истечения получили аристотелевскую переработку и уже потеряли свой материально-огненный характер. В них вполне определенно чувствуется уже аристотелевская энергия, истекающая из чистого Ума. Приблизительно то же необходимо сказать и о плотиновском логосе, который уже не противопоставляется судьбе, как у стоиков, но сливается с нею в единое и нераздельное целое.

3. Эволюция эстетики в качестве самостоятельной дисциплины

Изучая античную эстетику в ее вековом развитии, мы не раз замечали, что эстетика в античном мире, вообще говоря, мало отличается от онтологии. Во всяком случае, в античности нигде и ни у кого она не получила специального терминологического обозначения. Самостоятельными философскими дисциплинами в античности были логика, физика (натурфилософия) и этика. Излагая стоиков, мы заметили, что к числу философских дисциплин были отнесены диалектика, риторика, политика (ИАЭ V, с. 83-86). А еще раньше того к числу философских дисциплин Платон (ИАЭ II, с. 607-623) относил арифметику, геометрию, музыку (имелось в виду музыкальное построение космоса) и самой главной наукой считал диалектику. Однако ни один античный философ, даже в тех случаях, когда он строил эстетику, не употребил термина "эстетика". Термин этот употребляют только современные историки эстетики в результате анализов античных материалов, буквально или приблизительно совпадающих с тем, что стали называть эстетикой в середине XVIII в.

Особенно в этом отношении необходимо отметить деятельность Аристотеля, который и на самом деле пользовался такими понятиями, которые действительно напоминают нашу современную эстетику. Так, например, использование термина "топос" вносит огромную новость в античное мышление, которую можно сопоставить с некоторыми европейскими учениями последних двух веков, хотя сам Аристотель все еще продолжает считать топику частью все той же логики. Как мы увидим ниже, Плотин тоже не пользуется этим термином, но он настолько онтологизировал всю эту науку и настолько глубоко обрисовал ее оригинальность, что ее можно не только назвать приближением к онтологии Плотина, но это есть у него самая настоящая онтология правды, в своем завершительном виде. Другое завоевание логики Аристотеля – это ее иррелевантная окраска, причем сам Аристотель также далек от того, чтобы и вообще употреблять этот термин и чтобы применять его к эстетике. Правда, поэзия изображает у него не то, что есть в действительности, но что только еще может быть (ИАЭ IV, с. 363-365). Подобного рода эстетика, несомненно, и оригинальна, и специфична и, конечно, требует для себя специальной терминологии. Но ни Аристотель, ни зависящий от него Плотин не придумали нужного здесь термина, а ограничились своей собственной терминологией.

Но относительно иррелевантности Плотин занял позицию особенно яркую и выразительную, так что в этом отношении превзошел даже и Аристотеля. А именно – он ввел, и не столько ввел, сколько развил платоновское понятие материи, развитое в диалоге "Тимей" и примененное Плотином решительно на всех ступенях его онтологии. Нужно сказать, что этот термин "материя", обозначая собою "не-сущее", то есть вообще всякое инобытие, в котором воплощается всякое "сущее", по самой своей природе является категорией исключительно иррелевантной. А поскольку всякая красота и всякая вообще эстетическая модификация является именно воплощением так или иначе понимаемого эйдоса в окружающем его чистейшем инобытии, то, можно сказать, даже и вся онтология Плотина является не чем иным, как эстетикой, правда, в своем завершительном развитии.

Другими словами, эстетика у Плотина стала самой необходимой, самой яркой и максимально развитой областью онтологии и потому, безусловно, получила самостоятельное значение. Поскольку тополого-иррелевантная часть онтологии все же оставалась у Плотина не чем иным, как все той же онтологией, постольку не возникло и потребности в соответствующей терминологии. Однако если тополого-иррелевантную часть онтологии считать оригинальной (а она у Плотина таковой и была), то не будет ошибкой сказать, что понимание эстетики в виде самостоятельной дисциплины постепенно назревало в античной мысли и что у Плотина она достигла максимальной ясности и определенности. Конечно, чтобы понять это обстоятельство, нужно пройти весьма длительный путь филологического исследования, и потому здесь пока еще не место заниматься нам этим предметом. Но в дальнейшем, как мы надеемся, оригинальность и самостоятельность эстетики в виде специфической науки станет для читателя безусловно ясной и неопровержимой.

Подводя итог зависимости Плотина от предшествующих античных философов, можно уже теперь сделать некоторые существенные выводы, которые, к сожалению, делаются далеко не всеми исследователями. Ясно прежде всего, что Плотин является самым настоящим античным мыслителем, а вовсе не тем восточным эклектиком, которым считали его в старину. Из предыдущего мы могли существенно убедиться, что у него не было даже и намеков на какую-нибудь индийскую, иранскую или египетскую философию. Он всецело зависит только от античных мыслителей; и каждый может убедиться в этом из нашего предыдущего исследования. Ясно также и то, что мысль Плотина движется исключительно в плоскости платонизма, аристотелизма и стоицизма и, в конце концов, является только определенной структурой и комбинацией этих главнейших направлений античной мысли. Всякий читатель скажет и то, что философско-эстетическая мысль Плотина есть не что иное, как систематизация и додумывание до конца того, что можно найти не только у Платона, Аристотеля или стоиков, но даже и у Гераклита, Парменида, пифагорейцев или Демокрита. Наконец, именно у Плотина античная эстетика становится самостоятельной наукой на основе использования все тех же упомянутых у нас сейчас античных философов. Даже типичная для античных мыслителей рациональная линия тоже блестяще представлена у Плотина, равно как и черты религиозно-философских размышлений, тоже ведь характерных все для той же античной философии.

§6. Плотин и античная художественная литература

Изучение того, как Плотин относится к своим предшественникам, было бы совершенно неполным, если бы мы миновали все художественные реминисценции, встречаемые нами у Плотина на каждом шагу. Из них видно, что Плотин был прежде всего весьма широко и глубока начитанным в античной литературе писателем. Иной раз приходится даже удивляться, что при таком отвлеченном мышлении, которое мы находим у Плотина, все же художественная литература ни на минуту не отступает для него на задний план. Правда, таких художественных текстов, которые являются для него подспорьем или иллюстрацией его чисто философских построений, не так много. Это, вообще говоря, только Гомер и Гесиод. Но те, кто ближе знаком с текстами греческих писателей, часто бывают поражены использованием у Плотина даже отдельных словесных выражений разных писателей, и притом без всякого использования данных текстов для какой-нибудь своей концепции, а, скорее, просто для красоты и выразительности своей речи.

1. Плотин и Гомер

Гомер – эта "библия эллинов", – конечно, цитируется Плотином в первую очередь, причем много текстов таких, которые содержат указания на Гомера с целью иллюстрировать свою ту или иную философско-эстетическую концепцию. Приведем главнейшее.

Воцарение Зевса, или Мировой Души, изображается у Плотина (V 8, 13, 1-2) при помощи некоторых выражений Гомера (Il. XIV 203-204) о низвержении Кроноса под землю.

Рисуя состояние мира до вселения в него Души ("Мертвое тело", "земля и вода", "мрак материи", "не-сущее"), Плотин (V 1, 2, 25-27) вспоминает битву богов у Гомера, когда от сотрясения космоса грозила разверзнуться бездна, которой "ужасаются боги" (Il. XX 65)

У Плотина (VI 1, 27, 19) "подлежащее", или "материя", не будучи определенной формой, может принимать любую форму и любой облик, причем такое поведение материи Плотин сравнивает с оборотнем Протеем у Гомера (Od. IV. 417).

Пребывание в Уме Плотин (VI 7, 30, 28) изображает при помощи сравнения с улыбкой Зевса у Гомера (Il. XV 47). При обрисовке созерцания умного мира Плотину (VI 5, 7, 11 – 12) вспоминается Афина (Il. 194-200), которая явилась в решительную минуту ссоры Агамемнона и Ахилла и стала позади Ахилла для умиротворения ссоры.

Душа, по Плотину (VI 9, 7, 23-26), "взирая на "тамошнее", создает здешнее, как Минос, который у Гомера (Od. XIX 178-179) беседовал с Зевсом для составления своих законов.

И по Плотину (I 1, 12, 31-35) и по Гомеру (Od. XI 601-602), эйдолон Геракла находится в Аиде, а сам он на Олимпе среди богов. Что касается отдельных словесных выражений, заимствованных Плотином у Гомера скорее только для красоты стиля, чем для философско-эстетической иллюстрации или символизации, то из множества примеров этого рода приведем несколько случаев текстового совпадения.

Так, выражение "отец богов" (Il. I 544) Плотин (V 5, 3, 20-21) применяет к Единому с указанием на то, что в этом Единому подражает Зевс. Говоря о бегстве на умопостигаемую родину, Плотин (I 6, 8, 1.6) использует гомеровское выражение ахейцев, призывающих отплыть из-под Трои (Il. I 140): "В милую землю родную бежим". О "легко живущих" богах Плотин (V 8, 4, 1) говорит вслед за Гомером (Il. VI 138). Говоря о потрясающем впечатлении от блаженной жизни в Уме, Плотин (III 8, 11, 32) пользуется выражениями, близкими к Гомеру (Il. III 342) об ужасе воинов, присутствующих при поединке Гектора и Менелая. И даже говоря о душах, которые ногами стоят на земле, а головою уходят в небо, Плотин (IV 3, 12, 5) использует аналогичное выражение Гомера (Il. IV 443) об Эриде, хотя по существу тут ничего общего нет. Все такого рода текстовые заимствования Плотина у Гомера дают для понимания эстетики Плотина очень много. То, например, что материю он считает оборотнем, а умное состояние сравнивает с улыбкой Зевса, – такого рода сравнения и символы весьма помогают при разгадывании основных и внутренних принципов эстетики Плотина. Однако в данном месте нашего тома об этом говорить еще рано. Подлинная значимость такого рода гомеровских символов и выражений выяснится только после анализа всей многосложной и многомерной эстетики Плотина, чем мы и займемся только к концу книги.

2. Плотин и Гесиод

То же самое, собственно говоря, необходимо сказать и о заимствованиях Плотина у Гесиода. Самое главное здесь то, что и для Гесиода и для Плотина является и первоначальным и основным. Уран отличается бесконечной производительностью и плодоносностью. А его сын Кронос удерживает порождаемых им детей в своем собственном лоне и созерцает их красоту. Зевс же, сын титана Кроноса, чтобы эта красота порождаемого оставалась не только у родителя, но сияла также и для всего прочего, занимает место своего отца Кроноса и является не просто самосозерцающим умом, которого Плотин находит в Кроносе, но Душой Мира, Зевсом, поскольку Душа Мира приводит весь мир в движение и воплощает свою красоту во всем инобытии. В отличие от текстов, где Плотин упоминает Гомера, гесиодовские тексты о начальной триаде ипостасей, то есть об Едином (Уране), об Уме (Кроносе) и о Душе Мира (Зевсе), Плотин обсуждает довольно пространно. Таковы его тексты V 1, 7. 27-49 и V 8, 12, 3-13. 22. Во втором из этих текстов весьма интересно толкование детей Кроноса как образов наивысшей красоты (eicona caloy, callos), как прообраза (archёtypos) всякой прочей красоты, которая является только ее подражанием (mimёma) (V 8, 12, 11-20), а также толкование скованности Кроноса Зевсом как символа самотождества Ума, пребывающего со всеми своими порождениями в неподвижном виде (V 8, 13, 1-2) в противоположность Зевсу, уже лишенному этого самотождества и обращенному к творчеству Красоты не просто себя, но и всякого своего инобытия (V 8, 13, 3-6). Характерно также и толкование Афродиты тоже как Души Мира, но только специально в аспекте красоты и любви (V 8, 13, 15-17). Первоисточником для этих теокосмогонических толкований у Плотина является Гесиод (Theog. 453-506). Сложнее обстоит дело с мифом о Прометее и Пандоре, которому Плотин посвящает целую главу, правда, не очень ясную (IV 3, 14, 1 – 19). По Гесиоду, Прометей является врагом Зевса и благодетелем людей, за что и терпит наказание путем прикования к скале (Theog. 521-612, Орр. 50-59). Кроме того, Зевс велит Гефесту создавать из земли и воды Пандору, которая должна быть женщиной, украшенной всеми божественными дарами, но лживой соблазнительницей всех людей (Орр. 60-105). Что же касается Плотина, то у него, во-первых, не Зевс и Гефест создают Пандору, а ее создает Прометей (IV 3, 14, 5-6). Этот вариант возник, вероятно, под влиянием послегесиодовского представления о Прометее как о создателе людей вообще. Во-вторых же, у Гесиода вовсе не говорится о том, что Прометей относится положительно к Пандоре. У Плотина же, насколько позволяет заключить довольно неясный и испорченный текст (IV 3, 14, 13-15), Прометей именно за то и прикован к скале, что предпочел чувственные дары, то есть Пандору, умопостигаемому миру. Такое толкование мифа о Прометее и Пандоре делается более ясным у других неоплатоников (Ps. – Jambl. Theolog, arithm. p. 4, 9. – p. 17 de Falco; Julian. Or. VI 182 cd Hertlein; Procl. In Plat. R. P. II 53, 2 Kroll), которые видят в Прометее первичную умопостигаемую монаду, остающуюся и в самой себе и переходящей в чувственное становление с последующим восхождением опять к себе же. Такое толкование приводит к пониманию Прометея как страдающего из-за своего чувственного становления, так и возвращающегося к самому себе, к своей умопостигаемой монадичности. Ясно, что в противоположность толкованиям Гомера и в противоположность толкованию Урана, Кроноса и Зевса у Гесиода, подобного рода толкование, если только мы его правильно здесь воспроизводим на основании весьма неясных текстов Плотина, конечно, уходит слишком далеко от Гесиода п от простоты его мифологических конструкций135.

Добавим к этому, что у Гесиода нет никакого и помину о раскаянии Прометея. Наоборот, освобождение Прометея Гераклом мотивируется как желание Зевса доставить еще большую славу своему сыну герою Гераклу, так что остается неизвестно, за что же именно Зевс примирился с Прометеем (Theog. 526-534). Даже больше того, один текст из Гесиода прямо говорит о том, что Прометей мыслится у Гесиода прикованным и по настоящее время (615-616), где по-гречески сказуемое о приковании Прометея стоит в настоящем времени. Мотив о неосвобождении Прометея вообще попадается в литературе, например у Горация (Od. I 3, 27-33).

Наконец, нигде у Гесиода не говорится о положительном отношении Прометея к Пандоре (в Новое время Гёте будет прямо говорить о любви Прометея к Пандоре). Поэтому ни уход Прометея в чувственное становление, ни его сознательное и покаянное возвращение к своей умопостигаемой сущности у Гесиода никак не представлено. Неоплатоники либо использовали не дошедшие до нас мифологические материалы, либо сами додумали до конца мифологию Прометея, которая оставалась разрозненной и противоречивой в тогдашних народных преданиях. Конечно, все эти неясности можно так или иначе устранить путем всякого рода изощренных филологических изысканий. Но результаты этих изысканий могут быть самыми разнообразными и притом противоположными. Поэтому отношение Плотина к гесиодовскому мифу о Прометее и Пандоре пусть будет позволено нам оставить на стадии путаницы.

3. Плотин и прочая античная литература

Что касается остальных античных авторов, то Плотин большею частью использует их только ради отдельных словесных выражений, чтобы украсить свой слог. Философско-эстетическая концепция, по-видимому, здесь не играла большой роли.

Плотин (V 8, 4, 25) в своем рассуждении об умопостигаемом созерцании вспоминает мифологический образ Линкея, видевшего своими глазами глубоко под землею, который фигурировал в "Киприях" (frg. 11 Allen) и у Аполлония Родосского (I 153-155).

Классическая лирика представлена в тексте Плотина довольно слабо. Из элегиков, а именно из Феогнида (526 Diehl2) Плотин (III 2, 5, 6-7) несомненно заимствует свое рассуждение о том, что "бедность и болезни для хороших ничто, а для дурных – полезны". Свое суждение о том, что различать смешение логоса и необходимости принадлежит не человеку, но богу, Плотин (III 3, 6, 16-17) выражает при помощи цитаты из Симонида Кеосского (frg. 4, 7 Diehl2). Из Пиндара (Ol. I 48 Sn.-M.) Плотин (II 9, 13, 18) заимствует выражение "она созидает все приятное", но только у Пиндара это отнесено к Харите, а у Плотина – к небесным сферам. Критикуя аристотелевскую категорию места, Плотин (VI 1, 14, 5-6) при установлении одного из значений этой категории пользуется выражением тоже Пиндара (Pyth. IV 74) о Дельфах как о середине земли.

Немногочисленны также заимствования Плотина из греческих драматургов. Слово "украшение", или "блеск" (aglaisma), Плотин (III 5, 9, 9), вероятно, заимствует у Эсхила (Agam. 1318 Weil). Рассуждая о том, что материя скрыта как бы прекрасными оковами, как некоторые оказываются скованы золотом, Плотин (I 8, 15, 25) имеет в виду историю Амфиарая, на которую Софокл намекает в "Электре" (837-838 Dind.-Mekl.). Выражение "вся эта область священна" Плотин (I 8, 14, 36-37) заимствует тоже из Софокла (О. С. 54). Далее Плотин (V 8, 4, 40-42) говорит, что знание-в-себе находится рядом с умом, как у Софокла (О. С. 1382) Дика находится рядом с Зевсом. У Еврипида (Tro. 887-888 Nauck.) Зевс управляет смертными, следуя "бесшумным путем" и "по справедливости". Точно так же, по Плотину (IV 4, 45, 28), возникает этот чувственный космос. У Аристофона (Av. 1576 Bergk) есть выражение "отгородивший стеною богов" (ho apoteichisas theoys), которое имеет в виду и Плотин (II 9, 3, 20), говоря о божественной области, отгороженной стеною (apoteteichismena).

Наконец, замечательным образом использован у Плотина Вергилий. Плотин (VI 4, 15, 18-32) так рисует отличие души, погруженной в тело, от души самой по себе: "Благодаря своей божественности душа является безмолвной по своему характеру, опираясь на самое же себя; а тело, ввиду его слабости, приходит в замешательство; и само оно является текучим, и его поражают внешние удары; и оно первое возвещает это цельности живого существа и передает свое смятение целому. Так, в Народном собрании старейшины восседают в безмолвном раздумье; а беспорядочная толпа, требуя еды и жалуясь на то, что доставляет ей страдания, ввергает все собрание в безобразное смятение. Когда к ним доходит разумное слово от благомыслящего, – причем старейшины так и пребывают в спокойствии, – то толпа приходит в упорядоченное состояние и худшее не одерживает верх. А если этого нет, то побеждает худшее, а лучшее так и пребывает в безмолвии, потому что шумящая толпа не смогла воспринять свыше идущее разумное слово. И в этом и заключается порочность города и собрания". Все эти образы Плотин целиком заимствовал у Вергилия (Aen. I 148-153 Брюс.)

И как то часто в стеченьи народа, – когда возникает
В нем возмущенье и души свирепствуют низменной черни,
Факелы уж и каменья летят, ярость правит оружьем:
Если предстанет случайно заслугами и благочестьем
Муж знаменитый, – смолкают, и слух все стоят, напрягая,
Он же словами царит над страстями и души смягчает.

Близость Плотина к орфико-пифагорейской литературе несомненна. Достаточно указать хотя бы на трактат VI 6, который является у Плотина платонизирующим комментарием исконно пифагорейского учения о числе. У Плотина попадаются такие пифагорейские термины, как "монада" (VI 2, 13, 26) или "диада" (V 4, 2, 7). Плотин говорит также и о приобщении к телу согласно орфикам (IV 4, 22, 27-30; V 9, 5, 46), хотя расходится в интерпретации этого учения с Платоном (Crat. 400 с), который, собственно, и имеется здесь в виду (Orph. frg. 8 Kern). О сопрестольности Дики Зевсу, о которой мы выше говорили в связи с Софоклом, сообщает также и орфический фрагмент (158 К). Плотину (IV 3, 12, 1-44) известен также орфический мотив (209 К) о зеркале Диониса.

Что касается античных авторов, в частности прозаиков, то у Плотина по одному тексту приводится из Фукидида, Ксенофонта, Цицерона и Сенеки.

4. Заключение

Если сделать общее заключение к предложенной у нас выше сводке сопоставлений Плотина с античной художественной литературой, то можно сказать следующее. Плотин, будучи до мозга костей мифологом, конечно, принимает очень близко к сердцу те мифы, и притом наиболее обобщенные, которые мы находим у Гомера и Гесиода. Что же касается прочих античных авторов, то можно только удивляться начитанности Плотина в этих авторах, поскольку, будучи даже далеким в иных случаях по своим концепциям от этих авторов, он очень часто пользуется их словесными выражениями просто ради украшения и разнообразия своего стиля. Нужно быть очень большим знатоком античной художественной литературы, чтобы так цитировать античных авторов или хотя бы даже приблизительно их использовать, как это делает Плотин. Что же касается мифологической основы его эстетики, то об этом мы будем еще часто говорить в дальнейшем (и особенно на с. 400-410, 567-582), теперь же еще раз укажем на то, что отношение Плотина ко всей античной художественной литературе лишний раз доказывает, что Плотин – чисто античный мыслитель и писатель и что вся греко-римская литература является для него родной и близкой областью. Ни о каких восточных влияниях не может быть и речи.