Нибур Р.X. Христос и культура

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава III. Христос культуры

2. «Культурный протестантизм»» и А. Ричль

В средневековой культуре Абеляр был сравнительно одинокой фигурой, но начиная с XVIII в. у него появились многочисленные последователи, и то, что было ересью, стало новой ортодоксией. Возникали тысячи вариаций темы «Христос культуры», и в этом участвовали крупные и незначительные мыслители Запада, общественные и церковные деятели, теологи и философы. Появлялись версии рационалистические и романтические, консервативные и либеральные; свою трактовку давали лютеране, кальвинисты, сектанты и католики. С точки зрения нашей проблемы такие модные словечки, как- «рационализм», «либерализм», «фундаментализм» и т.д., не слишком-то важны. Они указывают лишь на то, что линии раздела проходят в данном случае внутри самого культурного общества, но затемняют фундаментальное единство людей, считавших Христа героем многосоставной культуры.
Среди множества этих людей и движений можно назвать Джона Локка, чья работа «Разумность христианства» привлекательна для всех, кому не только дан разум, но кто пользуется им «разумно», т.е. в манере, характерной для английской культуры, нашедшей свой собственный, средний путь между крайностями. Сюда же относятся Лейбниц и, конечно, Кант с его переложением Евангелия в трактате «Религия в пределах только разума», ибо и в его понимании слово «разум» означает именно проявление аналитической и синтетической интеллектуальной способности, характерной для самой утонченной культуры этого времени. К той же группе мыслителей мы отнесем и Томаса Джефферсона. «Я христианин в том единственном смысле, в каком он (Иисус Христос) желал, чтобы каждый был им», — провозглашал он, правда, после того, как сделал выборку из Нового Завета понравившихся ему изречений Иисуса. Хотя, по утверждению мудреца из Монтичелло24", учение Иисуса не только дошло до нас в изуродованной и искаженной форме, но было весьма несовершенным и в своем первоначальном виде, все же «несмотря на эти недостатки, нам представлена система морали, которая, если бы она вся была восстановлена в стиле

80

|и духе тех сочных фрагментов, что он нам оставил, была бы самым совершенным и возвышенным из того, что когда-либо проповедовал человек». Как считает Джефферсон, Христос совершил две важные вещи: « 1. Он внес исправления в деизм иудеев, подкрепив их в их вере лишь в одного Бога и дав им более верные понятия относительно его атрибутов и власти. 2. его моральные принципы в отношении родственников и друзей отличались большей чистотой и совершенством, чем учения наиболее непогрешимых философов, и намного превосходили учения иудеев; но они продвинулись еще дальше и тех, и других в насаждении вселенского милосердия не только к родственникам и друзьям, соседям и согражданам, но и ко всему человечеству, собирая всех в одну семью, соединяя их узами любви, мира, общих нужд и взаимной помощи»'18. Философы, государственные деятели, реформаторы, поэты и романисты, высказывавшие Иисусу одобрение на манер Джефферсона, повторяли тот мотив: Христос был для них великим просветителем, великим учителем, тем, кто направляет всех людей внутри культуры к мудрости, моральному совершенству и миру. Иной раз они превозносят его как великого утилитариста, а иногда - как великого идеалиста; временами он предстает как человек разума, временами - как человек чувства. Но каковы бы ни были те категории, с помощью которых его понимают, то, к чему он стремился, остается неизменным - это мирное, проникнутое духом сотрудничества общество, достигаемое средствами морального совершенствования, К этому движению в XIX в. присоединились многие выдающиеся деятели церкви и теологи. Таких взглядов придерживался Шлейермахер в своих «Речах о религии», хотя в работе «Христианская вера» они излагаются им уже не так отчетливо. Характерно, что первое, юношеское произведение Шлейермахера обращалось к «людям культуры, пребывающим среди тех, кто смотрит на религию свысока». Хотя слово «культура» означает здесь специфическую позицию общественной группы, наиболее осознающей себя в области интеллекта и эстетики, ясно, что Шлейермахер, подобно своим предшественникам, гностикам и Абеляру, обращается к представителям культуры в широком смысле этого слова. Подобно им, он полагает, что во всем, что кажется им отвратительным, присутствует не Христос, но церковь с ее учениями и ритуалами; и он также присоединяется к общему правилу, предпочитая говорить о Христе лишь на языке религии. Ибо в таком понимании Христос делается не столько Христом Нового Завета, сколько принципом,
81

посредствующим между бесконечным и конечным. Христос при надлежит культуре, поскольку сама культура, лишенная «ощущения бесконечного и вкуса к нему», этой «священной музыки», сопровождающей всю культурную работу, становится бесплодной и извращенной. Этот Христос религии не призывает людей оставить свои дома и родных ради него; напротив, он входит в их дома и во все их союзы в качестве благостного присутствия, создающего ауру бесконечного вокруг всех земных задач119, j
В своих блестящих исследовательских и критических работах Карл Барт подчеркивает двойственность и неразрывную связь двух направлений деятельности Шлейермахера: он полон решимости быть одновременно и богословом христоцентрического направления, и человеком своего времени, в полней мере участвующим в культурной работе, прогрессе науки, укреплении государства, культивировании искусств, облагораживании семейной жизни, развитии философии. И он выполнял эту двойную задачу без всякого напряжения, не испытывая чувства, что он - слуга двух господ. Возможно, Карл Барт несколько преувеличивает цельность Шлейермахера, но, несомненно, в «Речах о религии» и в работах по этике немецкий богослов действительно является чистым представителем тех общественных настроений, которые соединяли Христа с культурой, а из нее выбирали все, что наиболее соответствовало Христу120.
В то время как XIX век продвигался от Канта, Джефферсона и Шлейермахера к Гегелю, Эмерсону и Ричлю, от провозглашения религии в границах разума к утверждению религии гуманизма, снова и снова во многих вариациях возникала тема «Христос культуры». Она то опровергалась культурными оппонентами Христа и радикальными христианами, то перетекала в иные ответы, старавшиеся сохранить различие между Христом и цивилизацией и в то же время остаться верными им обоим. Сегодня мы склонны к тому, чтобы рассматривать весь этот период как эпоху культурного протестантизма, хотя при этом мы должны различать другие его направления, представленные именами С. Кьеркегора и Ф. Д. Мориса25'. Тенденция к полной идентификации Христа и культуры, несомненно, достигла пика во второй половине XIX в., и наиболее видного теолога своего времени, Альбрехта Ричля, можно рассматривать как наилучший пример этого направления в нашу эпоху. В отличие от Джефферсона и Канта, Ричль сохраняет близость к Христу Нового Завета. И действительно, в какой-то мере это он дал

82

? импульс современной науке, сосредоточившей свои усилия на ? изучении Евангелий и истории раннего христианства. Он сохранил гораздо большую долю доверия к церкви, чем окультуренные поклонники Христа, пренебрегавшие ею. Он считал себя Членом христианской общины и полагал, что только в таком контексте слова о грехе и спасении будут иметь смысл. Но Ричль полон серьезности и в своей ответственности перед культурной общиной, и здесь, в своем отношении к науке и государству, экономике и технологии он занимает крайнюю позицию, противоположную той, на которой стоял его современник Толстой.
\ Теология Ричля покоилась на двух краеугольных камнях• это были не откровение и разум, но Христос и культура Он решительно отвергал мысль о том, что мы можем или должны начинать нашу христианскую самокритику, отыскав некую абсолютную разумную истину или же приняв догматические утверждения каких-то религиозных инстанций, либо отыскивая в собственном опыте некое убедительное ощущение или чувство реального. Он писал: «Теология, которая должна в позитивных формах раскрыть истинное содержание христианского вероучения, должна черпать это содержание только из Нового Завета и ни из какого иного источника»121. Протестантская догма об авторитете Писания удостоверяет эту необходимость, но не является ее причиной: не церковь есть основание Христа, но Христос - основатель церкви. «Личность Основателя является. ключом к христианской точке зрения на мир и мерилом христианской самооценки и христианских нравственных усилий», а также мерилом того, как должны совершаться такие специфически религиозные действия, как молитва'22. Таким образом, Ричль приступает к своей теологической задаче вполне определенно как член христианской общины, не имеющей иной отправной точки, кроме Христа, каким он является в Новом Завете.
На самом деле, однако, он имеет и другую отправную точку в общине культуры, которая своим принципом полагает волю человека к достижению господства над природой. Будучи человеком Нового времени и кантианцем, Ричль воспринимает человеческую ситуацию в принципиальном смысле как конфликт человека с природой. В народных представлениях чествуются как величайшие человеческие достижения победы прикладной науки и технологии над силами природы. Нет сомнений в том, что эти победы производили впечатление и на Ричля, однако его, как моралиста и кантианца, больше заботила попытка этического разума напечатлеть на самой природе человека внутренний закон совести, направить индивидуальное

83

и общественное бытие к идеальной цели добродетельного существования в обществе свободных, хотя и взаимозависимых, добродетельных личностей. В царстве этики человек сталкивается с двойственной проблемой: он должен не только победить собственную природу, но и преодолеть отчаяние, которое порождается осознанием того, что его возвышенные интересы безразличны внешнему природному миру. Ричль принимает как данность «человеческую самоотделенность от природы и стремление человека поставить себя против нее или над ней»'^. Человек должен рассматривать жизнь личности, своей или чужой, как цель в себе. Вся деятельность культуры имеет своим источником противоборство с природой, а цель свою полагает в победе личностного нравственного начала, в достижении, echu воспользоваться выражением Канта, царства целесообразного, или, по слову Евангелия, Царства Божия.
Опираясь на эти два краеугольных камня своей философий, Ричль мог бы стать христианским мыслителем промежуточного типа, который стремится соединить два различных принципа, принимая полярные противоположности или ступени бытия. В его произведениях то и дело встречаются указания на возможность таких решений, но в целом здесь для него не было проблемы. Трудности, с которыми сталкиваются другие христиане, как ему кажется, связаны с ошибочным пониманием Бога, Христа и христианской жизни. Они возникают, к примеру, вследствие использования идей традиционной метафизики^ а не тех критических методов, которые помогают человеку постичь истинный замысел Бога и истинное значение всепрощения. Конечно, была некоторая двойственность и во взглядах Ричля, но подлинных конфликтов, за исключением конфликта между человеком и природой, здесь не было. Само христианство, по Ричлю, следует представлять в виде эллипса с двумя фокусами, а не в виде круга с одним центром. Одним фокусом было оправдание или прощение грехов; другим - нравственное стремление к построению совершенного общества, составленного из личностей. Однако две эти идеи не находятся в противоречии: прощение грехов означает товарищество Бога, которое помогает грешнику после каждого поражения подняться вновь и возобновить работу морального совершенствования. Существует дуализм в отношениях между культурным сообществом и церковью, но и здесь Ричль не находит почвы для конфликта и очень резко обрушивается на монашескую и пиетистскую практику, отделяющие церковь от мира'24. Если церковь есть общность, где все ориентировано на Иисуса Христа, она представ-

84

\ ляет собой также подлинную форму нравственного общества, члены которого, принадлежащие разным народам, соединились во взаимной любви и во имя достижения общей для всех цели ? - Царства Божия'25. Имеется дуализм между предназначением (calling) христианина и его призванием (vocation), но только средневековый католицизм находил здесь почву для конфликта (Ричль). Христианин может осуществлять свое предназначение искания Царства Небесного, если, движимый любовью к ближнему, он трудится в нравственных общинах семьи, а также экономической, национальной и политической жизни. Действительно, «семья, частная собственность, личная независимость и честь (в подчинении авторитету)» есть блага, существенные для нравственного здоровья и формирования характера. Только участвуя в общей работе ради общего блага, только сохраняя верность общественному назначению, возможно следовать примеру Христа126. Есть определенная двойственность в высказываниях Ричля по поводу общности между деяниями Бога и действиями человека. Однако двойственность эта не такого рода, чтобы усиливать значимость критики настроенных против христианства представителей культуры, порицающих христианское стремление полагаться на Бога, а не на личные усилия. Ибо у Бога и человека общая задача осуществления Царства Божия; и Бог действует скорее изнутри человеческого общества, через Христа и человеческую совесть, а не извне. Наконец, двойственность присутствует и в самом Христе: он является и священником, и пророком, он принадлежит и к совершающей священнодействия и моления общине тех, кто зависит от благодати, и к культурной общине, которая посредством приложения нравственных усилий в многочисленных институтах участвует в труде ради достижения победы свободных людей над природой. Но конфликта нет и здесь, как нет и никакого напряжения, ибо для того, чтобы идеал пророка воплотился, священник призывает милосердие, а основатель христианской общины в то же время — и нравственный герой, знаменующий собой великий прогресс в истории культуры127.
Опираясь главным образом на идею Царства Божия, Ричль достигает полного примирения христианства и культуры. Если мы вдумаемся в смысл, вкладываемый им в понятие «культура», то сможем судить о том, насколько Ричль• интерпретировал Иисуса в качестве Христа культуры, в двух значениях: как руководителя людей во всех их трудах по выяснению и сохранению ценностей культуры и как Христа, понимаемого с точки зрения культурных идей XIX в. «Христианская идея Царства

85

Божия, - пишет Ричль, - есть идея объединения человечества, объединения насколько возможно широкого и тесного, совершающегося через взаимное нравственное действие его членов, действие, превышающее все исключительно природные и частные соображения»'28. Если здесь недостает эсхатологической, надежды Иисуса на явление Бога, то нет в ней и не связанной с эсхатологией веры в теперешнее руководство трансцендентного Господа неба и земли. Все ссылки относятся к человеку w, его трудам; само слово «Бог» иногда кажется в теории Ричля1 чем-то чужеродным, что, быть может, было признано его последователями, заменившими слова «Царство Божие» на «братство людей». Более того, данная формулировка цели человеческих усилий как культурной работы находится в полном соответствии с направлением мысли XIX в. Как мы уже отмечали, приписываемая Ричлем Иисусу Христу концепция Царства Божия практически совпадает с кантовской идеей царства целесообразного, и она же близко соотносится с надеждой Джефферсона на объединение человечества в одну большую семью, связанную «узами любви, мира, общих нужд и взаимной помощи». В своих политических аспектах двойником концепции Ричля выступает «Парламент Человека и Федерация Мира» Теннисона. В общем, это есть синтез, где соединились великие ценности, которыми дорожит демократическая культура: свобода и присущее личности достоинство, социальная взаимопомощь и всеобщий мир.
Отдавая должное Ричлю, следует сказать, что если он интерпретировал Христа через культуру, то и из культуры он выбирает те моменты, которые были в наибольшей степени совместимы с Христом. В процветающей цивилизации конца XIX в. были представлены и другие течения помимо высокоморального кантовского идеализма, ставшего для Ричля ключом к пониманию культуры. Ричль не находил, да и не стремился найти, точки соприкосновения между Иисусом Христом и капиталистическими, националистическими или материалистическими тенденциями своего времени. Если он использовал христианство в большей степени как средство, а не как цель, избиравшиеся им цели были более совместимы с христианскими, чем многие другие объекты стремлений современной культуры. Если среди всех атрибутов Христова Бога он избирал любовь (в ущерб атрибутам власти и правосудия), получившаяся теология, пусть искаженная, есть все же узнаваемо христианская теология. Более того, Ричль старался воздать должное и тому обстоятельству, что Христос совершил для людей такое, чего

86

они никогда не смогли бы сделать для себя в рамках культуры. даже как подражание историческому примеру. Христос был и является посредником в прощении грехов, в нем явлено на свет бессмертие, которого не могли бы достичь никакой человеческий труд и мудрость. Господство человека над миром имеет свои пределы: человек ограничен своей плотской природой и множеством природных сил, которые он не в силах усмирить, как и «множеством помех, с которыми должен смириться, помех со стороны тех, на чью поддержку он рассчитывает». Хотя человек и «отождествляет себя с прогрессивными силами человеческой цивилизации», он не может надеяться, что своим трудом одержит верх над противостоящим ему миром природы. В этой ситуации религия и Христос как учитель высокой религиозности уверяют человека, что он находится вблизи надмирного Бога, и придают ему уверенность в том, что он предназначен для некоей надмирной цели'29. Разумеется, это более напоминает Евангелие от Иммануила26', чем Евангелие от Матфея или Послания Павла.
Нет необходимости и дальше столь подробно говорить об отдельных аспектах решения Ричлем проблемы Христа и культуры и показывать, как приверженность Христу ведет к активному участию во всех видах культурной деятельности и сохранению всех великих культурных институтов. В общих своих очертаниях все это знакомо большинству современных христиан, особенно протестантов, независимо от того, слышали ли они когда-либо о самом Ричле, не говоря уже о том, читали ли они его работы. Отчасти под его влиянием, но более потому, что он был характерным представителем своего направления, высказавшим в отчетливой форме широко распространенные и глубоко укоренившиеся в мире до мировых войн идеи, его понимание Христа и культуры стало в основных его положениях распространяться множеством ведущих теологов и деятелей церкви. В Социальном Евангелии Уолтера Раушенбуша27' с большим акцентом на нравственность, но с меньшей глубиной представлено то же общее толкование проблем Христа и евангельского текста. Гарнак в Германии, Гарви в Англии, Шейлер Мэтьюс и Д. К. Макинтош в Америке, Рагац в Швейцарии и многие другие, каждый в своей манере, видели в Иисусе великого выразителя религиозной и этической культуры человечества. Наконец, популярная теология сводит все христианское учение к формуле: Отцовство Бога и Братство людей.
За всеми этими христологическими теориями и учениями о спасении стоит представление, являющееся частью общепринятой и

87

не подвергающейся сомнению моральной атмосферы. Это есть представление о том, что главная характеристика положения человека в мире — его противостояние природе. Человек, существо моральное и духовно-интеллектуальное, приходит в столкновение с безличными природными силами, находящимися главным образом вне его, но частично и в нем самом. Когда проблема жизни ставится таким образом, Иисус Христос почти неизбежно должен рассматриваться и восприниматься как великий борец за духовное, культурное дело, вождь в борьбе человека за покорение природы и ее преодоление. А характерная для церкви мысль о том, что основным противоречием является конфликт не с природой, но с Богом, и что Христос стоит в центре этого конфликта как жертва и как посредник, культур-теологией, похоже, никогда не разделялась." С ее точки зрения, те христиане, которые понимают дилемму человека таким образом и соответственно пытаются ее решить, являются обскурантами по отношению к человеческой культурной жизни и извратителями духа Благой Вести о Царствии Небесном.