Бедуэлл Ги. История Церкви

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 10

Церковь и вызов эпохи Просвещения

«Иерархия, дисциплина, порядок, который берется обеспечить власть, догмы, строго регулирующие жизнь - вот что любили люди в XVII веке. Насилие, авторитарность, догмы - вот, что ненавидели их непосредственные преемники, люди XVIII века. Первые были христианами, вторые - противниками христианства; первые верили в божественное право, а вторые руководствовались правом естественным», - так писал Поль Азар в одной из своих книг, излагая историю идей и раскрывая кризис европейского сознания в 1680-1715 годы. Автор добавляет: «Большинство французов думало, как Боссюэ; потом французы вдруг стали думать, как Вольтер: это было своего рода революцией»{166}.

 

Церковь и духовные перемены

 

Боссюэ выпало представлять идеал своей эпохи, XVII века, и увидеть его конец со всеми разрывами и конфликтами. Можно было с легкостью сделать из него приверженца того классического порядка, который находился под угрозой, или, точнее говоря, был сломлен, разбит, уничтожен барокко в том смысле, как это с самого начала определил Генрих Вольфлин в своей книге «Возрождение и Барокко» (1888): «Стиль, который указывает на распад Возрождения или на его вырождение... В Италии это проявляется в замене строгого искусства на искусство «свободное и красочное», облеченное в точную форму», Не останавливаясь на двадцати двух типах стиля барокко, выделяемых Эженио д'Орс, который видит в нем неизменный культурный феномен и «многообразный и болезненный расцвет своего Я», вспомним происхождение самого термина: испанское borrueco означает жемчужину, у которой есть неровности, шероховатости и она, таким образом, даже будучи красивой, теряет в цене. Это отсутствие стиля, превратившегося в динамизм формы, скрывает в себе то, что в истории искусства определяется как интеллектуальный смысл перехода от века классицизма к веку барокко, переходной культуры{167}.

Когда с 1679 по 1702 год Боссюэ и Лейбниц, движимые озабоченностью и различными внутренними мотивами, ведут экуменическую переписку в надежде на достижение в отдаленном будущем церковного единства, происходит столкновение двух образов мысли и существования. Боссюэ мыслит категориями единства Церкви, государства, веры, исходя из видения, для которого характерны разграничения, рубежи, прозрачные определения, столь близкие к ясным и четким идеям Декарта и его статической механике. Для лютеранского философа Лейбница (1646-1716), гениального диллетанта во всех науках от математики и физики до лингвистики и теологии, идеал мышления динамичен, форма всегда остается открытой - в процессе воссоединения через углубление. Будущее синтетично; только Церковь сможет воспринять открытые живописью светотени, прорывы, смягчения и игру света{168}.

Остановимся на идее разнообразия, вариаций. Для Боссюэ - это указание на ошибку, заблуждение, знак метафизического и догматического непостоянства. Для того, чтобы прояснить доктрину протестантизма, которую он хорошо знает, Боссюэ в 1688 году пишет книгу «История разновидностей протестантских Церквей». Напротив, протестанты, и Лейбниц прежде всего, рассматривают эти разновидности, эти последовательные приближения как знак жизнеспособности веры. Беспокойство необходимо христианству и его развитию. «Позитивная» непогрешимость, которую Боссюэ усваивает Римской Церкви и которая предполагает существование активного церковного учительства (магистериума), для Лейбница однозначно «негативна»: по мнению последнего, Церкви не ошибаются, когда учат о спасении, но они не могут претендовать на владение метафизической истиной.

Лейбниц предлагает Боссюэ на всех уровнях, включая догмат о евхаристии, так хорошо определенный в католицизме, признать примат милосердной любви, которая как раз и есть жизнь, динамизм, прогресс. И тогда мы подходим к самому существенному; любовь примиряет, объединяет; она есть синтетическое будущее христианства. Любовь Божия и любовь человеческая все объемлет и может проникать даже в темные уголки души. В этом смысле Лейбниц, скорее, ближе к барокко, чем к протестантизму. К тому же его экуменическая мечта усиливается утопией о всеобщем мире - идеей, столь близкой протестантским философам эпохи, начиная с его собственного «Трактата о суверенитете», вышедшего в 1676 году, и кончая проектом вечного мира, предложенным Кантом в 1795-м. Этому утопическому динамизму следует противопоставить отмену Нантского эдикта (1685) с целью унификации, отвергающей все различия; Боссюэ принимает в этом участие, в большей мере заботясь о сохранении единства государства, чем о религиозной унификации.

Однако интеллектуальные революции оказывают коварное влияние и на католическое учение. Классицистами они переживаются так же, как и иные уклонения. В этой борьбе Боссюэ всегда на переднем крае. Вначале - это квиетизм мадам Гийон (1648-1717) и архиепископа Франсуа Фенелона (1651-1715), связанный с влиянием испанского теолога Микаэля Молиноса (1628-1696), «Духовное руководство» (1675) которого выдержало двадцать изданий за шесть лет с последующими итальянским (Рикальдини) и французским переводами. В этом поиске «чистой любви» Бога, которая выражается в бескорыстном милосердии и приводит к «святому безразличию» вплоть до безразличия к собственному спасению, если перевести все это в психологический план, присутствует глубокий антиинтеллектуализм. Мадам Гийон стремится превзойти метафизику, скрытую в догмате, что приводит лишь к упразднению творения. Как бы ни были ортодоксальны квиетисты, осужденные в Риме и в Париже, в их стремлении поставить на первый план любовь в ущерб надежде, в предпочтении, которое они отдают мистической пассивности перед лицом активной свободы христианина, которую будет защищать Боссюэ, - во всем этом нельзя не видеть барочность, характерную для уже известной в христианстве тенденции эпохи Средневековья или встречающейся у Alumbrados в XVI веке, реакцию на тот порядок, который задается извне.

Если Боссюэ смог ощутить скрытый удар своего противника Фенелона, нанесенный в самую сердцевину христианской мистики, он должен был с еще большей силой реагировать на то, как предтеча современной экзегезы Ришар Симон (1630-1712) обрушился на сам источник веры - Священное Писание. В своей «Критической истории Ветхого Завета» (1678), которая благодаря бдительности Боссюэ была опубликована лишь в терпимой Голландии, а также в своих работах о Новом Завете (1689-1693), бывший ораторианец «критикует Библию» и «ничего более». Его оригинальность состоит в том, что он отделяет проблему прочтения библейского текста от озабоченности апологетическими задачами, свойственной Боссюэ, или противо-апологетическими, свойственной Спинозе, «Теологико-политический трактат» (1670) которого как иудеи, так и христиане восприняли как произведение пагубное. Христиане обычно путают труды Симона и Спинозы.

Впрочем, Симон требует всего лишь нрава на то, чтобы быть «критичным»; это новое слово не было ранее в «прекрасном употреблении» («bel usage»), как он признает{169}, но оно выражает право говорить на техническом языке «об искусстве, которое является предметом рассуждения». Обновляя теологию библейской богодухновенности (inspiratio) и отношение к экзегетам, которые ей предшествовали, Симон никоим образом не отрицает Предание, которое постулирует. Когда Боссюэ говорит о темных местах в Священном Писании, он делает это для того, чтобы вопреки протестантизму оправдать необходимость Церкви как источника толкования. Симон с этим вполне согласен, но настаивает также на необходимости экзегетической «критики».

Если Ришара Симона преследовали, то не столько но этой причине, сколько в силу того, что его идеи смешивались с глубинной тенденцией эпохи, когда но мере того, как распространялся триумфализм Просвещения, поднималась волна неверия.

 

Век Просвещения и рост неверия

 

Если еще в XVI веке неверие, не говоря уже об атеизме, было невыносимым скандалом, то теперь подобное мышление могло выйти из подполья и заявить о себе открыто. В XVIII вене можно точно констатировать рост неверия, однако, анализируя этот феномен, необходимо тщательно различать состояние интеллектуальной элиты, с одной стороны, и настроения народных масс, с другой.

В период радикального пересмотра идей в начале XVIII века некоторые философы дистанцировались от официального христианства. Если атеисты или, но крайней мере. материалисты как, например, Дидро, возглавлявший Энциклопедию, встречались еще довольно редко, то такие деисты, как Вольтер и Руссо уже пользовались большим влиянием. Гораздо более, чем «Великий Архитектор вселенной», религиозное чувство в сердце человека пробуждает Божество, обретенное на лоне природы.

Поколения разберутся в «Исповедании веры савойского викария» (1762){170} Жан-Жака Руссо, который, несмотря на полное отрицание первородного греха, придает эмоциональное содержание естественной религии. Такой автор второго разряда, как Бернардин де Сен-Пьер, написавший популярный роман «Поль и Виржиния» (1787), - типичный выразитель сентиментальной религии природы, в которой Бог «узнается по творениям», не смешиваясь с ними.

Во Франции в 1803 году вышло произведение неизвестного автора под названием «Жизнь законодателя христиан без пропусков и чудес». Там признается существование Иисуса, но Его божественная природа выносится за скобки. Как и для Спинозы столетие назад, чудеса оказываются невыносимыми для разума. Избавленная от сверхъестественного, религия должна быть разумной, просвещенной и свободной от всех «суеверий», которые ей враждебны. Именно суеверие клеймил Вольтер, крича: «Раздавите гадину!».

До этого времени в таких странах, как Италия, Франция, Испания, Австрия и т.д., католическая Реформа давала хорошие плоды, благодаря деятельности «внутренних миссий». Они систематически старались духовно пробудить население и очистить его верования и поведение, лишив привлекательности магию или чрезмерные суеверия. На наш современный вкус, в этой проповеди слишком большой акцент ставился на страхе перед вечными муками и на нравственном поведении почти исключительно в сексуальной области, однако она преподала народным массам основные принципы католической доктрины и морали.

Когда же в процесс дехристианизации начали вовлекаться представители элиты, то он затронул также и народные массы, сельских жителей, очень часто неграмотных: повсюду стали констатировать падение общественной нравственности (кражи, преступность, рост числа незаконнорожденных детей). Определяющую роль в этом играли деньги и жажда наживы, которая, по выражению одного священника того времени, превращает христиан (впрочем, вполне достойных уважения в частной жизни) в явных язычников. Здесь, однако, следует различать отдельные регионы. Влияние внутренних миссий могло быть определяющим, то есть препятствовать этой медленной дехристианизации.

Несомненно, упадок религиозного воспитания, помимо других причин, был связан с изгнанием иезуитов (начиная с 1760 года) и со скудностью семинарского образования, ограниченного морализмом; все это отразилось на христианском населении. Плохо обученные клирики не могут передавать другим хорошо разработанное учение. Католическая Реформа выдыхается, и Церковь, донимаемая «философами», встает в оборонительную позицию, колеблясь между молчанием и пособничеством «духу времени», как отмечал в книге, написанной в 1801 году, генеральный викарий Майнца и ревностный приверженец секуляризации в Германии Весенберг.

Ибо, отвечая на вызов Просвещения, значительная часть духовенства противопоставит ему лишь поведение заговорщиков, которые стараются учитывать все, что ни есть законного и верного в нападках философов на «религию». Наиболее явная из таких нападок, не связанная с антиклерикализмом, часто простительным, - это одержимость проблемой зла, впервые выраженная протестантом Пьером Байлем{171} и затем принявшая форму метафизического скандала у Вольтера и его друзей философов в связи с землетрясением в Лиссабоне в 1755 году.

То, что называют католическим Просвещением («Aufklaerung»), есть реакция против католической Реформы, например, против лежащей в ее основе папской экклезиологии, которая символизирует идеал и практику ордена иезуитов. Были высказывания и против литургии, перенасыщенной сакральностью, которая, как казалось, нуждается для своего развития в архитектуре стиля «барокко», по крайней мере, на юге Германии, в Австрии или Италии.

 

«Адаптации» католического Просвещения

 

Фебронианизм

 

То обстоятельство, что Папа стал также светским правителем папского государства, потенциальным союзником или противником, естественно усилило недоверие, в атмосфере которого осуществлялась папская власть в XVIII веке. Враждебность Климента XI (+1721) по отношению к германским императорам, а также к князьям Савойи и их политике в Испании и Италии поставила под вопрос папскую власть, которую стали рассматривать как вредную для религии и для блага Церкви.

Но недоверие монархов и их национальных епископов возникло гораздо раньше: его корни уходят в средние века. Даже если признать, что католическая реформа Тридентского Собора разрабатывалась и осуществлялась благодаря религиозному воздействию Рима, остаются многочисленные недомолвки относительно его притязаний на юрисдикцию над всей Церковью. Эта неясность нашла свое выражение в теории и практике галликанизма во Франции, который не был побежден, но вновь стал актуальным в эпоху философии Просвещения, особенно в германской среде.

Экклезиологическое видение, на которое будет опираться политика германских императоров, получило название «фебронианизма» - по имени люксембургского богослова и епископа-коадъютора в Трире Николая фон Хонтхайма (1701-1790), опубликовавшего в 1763 году под псевдонимом Феброниус трактат на латыни о власти Римского Понтифика (он был переведен на французский, испанский, итальянский и португальский языки). Цель этого труда состояла в том, чтобы выявить те права, которые, исходя из самой природы Церкви, должны быть снова усвоены национальным епископатам и, таким образом, противостоять вмешательству римской курии и деятельности папских нунциев.

Фебронианизм направлен на утверждение абсолютного епископализма: епископы являются главами Церкви. Епископ Рима, хотя и обладает историческим первенством, не имеет никакой власти за пределами своей собственной епархии. Вполне аргументировано Феброниус, с одной стороны, определяет роль Собора - собрания всех епископов, которое имеет последнее суждение о папских решениях, и, с другой стороны, обращается к князьям, которые несут ответственность за состояние религиозных дел в своих странах.

Несколько лет спустя, в 1786 году, четверо архиепископов (трое были курфюрстами Империи), протестуя против назначения нунция в Мюнхен, составили документ, в котором фебронианизм был применен на практике. Этот текст под названием «Эмская пунктуация» требует осуществления всех властных полномочий, предоставленных к этому времени Папой, и, главное, отказывается от роспуска религиозных орденов, непосредственно подчиненных Риму: это требование вдохновляет большую часть религиозной политики государств в XVIII веке.

 

Жозефизм

 

Опираясь на идеи фебронианизма, но независимо от этой экклезиологии, возглавители Священной Римской империи германской нации (то есть Габсбурги из Австрийского Дома) стали осуществлять религиозную политику в духе «Просвещения». Это течение обычно называют «жозефизмом» - от имени императора Иосифа II, который единолично правил с 1780 по 1790 год, а ранее (с 1765) состоял в правительстве своей матери Марии-Терезы, в этом отношении более сдержанной. Подобная политика захлестнула Австрию, поскольку брат Иосифа II, эрцгерцог Тоскании Леопольд, был еще более ревностным ее сторонником.

Вдохновленный «вольтерянцем» канцлером фон Кауницем, «жозефизм» главным образом связан с секуляризацией религиозных орденов и, конечно же, их владений. Если Мария-Тереза установила минимальный возраст для окончательного вступления в монашескую жизнь (24 года вместо 16 лет, как это было принято ранее), то Иосиф II в 1781 году прямо обрушился на так называемые созерцательные конгрегации, которые были признаны «праздными». Картезианцы, кармелиты, камальдулы были просто упразднены, в то время как бенедиктинцы или премонстраты получили возможность существовать при условии, что они будут принимать участие в деятельности, «полезной для общества»: заниматься образованием , работать в больницах или осуществлять пастырское, особенно приходское, служение, которое было под покровительством императора, так как епархиальные священники (не монахи) упразднению не подлежали. Отчужденные в результате секуляризации имущества составили особую «Общую религиозную кассу», средства из которой направлялись на постройку новых церквей и содержание приходских священников; таким образом, за сравнительно короткое время было создано впечатляющее число новых приходов.

В 1782 году сам Папа Пий VI прибыл в Вену, чтобы сделать попытку помешать проводимым мерам; он был холодно, но вежливо встречен правительством, которое проявило полную неуступчивость. Иосиф II, тепло поддерживаемый народом, продолжал свою политику по очищению культа, боролся против суеверий и, желая сформировать «просвещенное» духовенство, открыл общие семинарии, включив, таким образом, в свою государственную сферу то, что относится к сугубо внутренней жизни Церкви.

Еще дальше пошел великий герцог Тосканы, который созвал в 1786 году синод Пистоиа с целью принятия решений, направленных на упрощение литургии. Так с очевидностью проявлялась тенденция эпохи Просвещения к рационализации символа и использованию культа в его педагогическом аспекте. Акцент будет сделан на проповеди и обучении, в ущерб обрядам и религиозному символизму. Впрочем, эти меры были вдохновлены не одним только желанием разрушать; так, например, с их помощью стремились выявить подлинное значение Евхаристии, часто заглушенное множеством благочестивых обычаев, достичь некоторой сдержанности там, где изобилие стало чрезмерным.

Нападки на религиозную жизнь: уничтожение или реформа?

Подобная эволюция в религиозной жизни имела место и во Франции. Для того, чтобы реформировать некоторые аббатства или некоторые ордена, известные нарушением дисциплины или нравов и финансовой бесхозяйственностью, в 1766 году была создана «Монастырская комиссия» («Commission des Reguliers») во главе с архиепископом Тулузским Ломени де Бриеном, достойным представителем века Просвещения. Чтобы обеспечить необходимые, по мнению французских епископов, исправления, комиссия предложила ряд мер, которые привели к роспуску и просто к упразднению некоторых орденов, не имевших достаточного количества членов, а также к закрытию маленьких общин и обителей. Минимальный возраст принесения монашеских обетов был увеличен.

В этом общем контексте становится более понятным решение о роспуске ордена иезуитов. Общество Иисуса было очень могущественным, весьма активным, принимало участие в таких масштабных, но спорных кампаниях, как миссии в Парагвае{172} или в Китае, и имело особую связь с Папин, а поэтому почти везде нажило себе врагов. Если в случае с покорением Латинский Америки, где целые индейские общины, объединенные под руководством иезуитов в христианские Республики, смогли просуществовать в течение полутора веков (1610-1768), оппозиционное отношение к ордену было связано с колониальными интересами, то в доле о «китайских обрядах» проявился дух времени.

Здесь ставка была современной, а обстоятельства дела парадоксальными{173}. Проникнув в Китай, итальянские иезуиты добились признания того, что католические обряды могут быть адаптированы к обычаям различных народов (отсюда привилегия, данная Папой Павлом V в 1615 году, которая разрешала совершать литургию на китайском языке). Исходя из этого, иезуиты не колеблясь ввели обряды, которые они считали «чисто гражданскими», например, церемонии, посвященные Конфуцию или умершим предкам. Скандал разразился в конце XVII века и занимал европейское общественное мнение в течение первой половины XVIII века. Если миссионеры других орденов вполне оправданно опасались, что христианская вера будет искажена, проникнув в самые низшие классы общества, иезуиты имели склонность воспринимать религию в том очищенном виде, который демонстрировали некоторые представители интеллектуальной элиты.

Парадоксальным образом в защиту этой первой формы инкультурации выступили «философы», в частности Вольтер, который любит превозносить Конфуция как «спасительного истолкователя единого Разума.., который говорит, как мудрец, и никогда, как пророк». Тем не менее, эта форма была полностью запрещена Папой Бенедиктом XIV в 1742 году для того, чтобы защитить веру от проникновения в нее суеверий, разоблачаемых Просвещением. Папа также определил роль чудес в канонизации святых (1738) или в божественных явлениях (1745){174}.

Атакуемые со всех сторон, иезуиты были изгнаны из Португалии в 1759 году по настоянию Помбаля, из Франции - в 1764 году, из Испании - в 1767. Сильное политическое давление заставило Папу Климента XIV (1769-1774) решиться на ликвидацию ордена. В Папской булле «Dominus ас Redemptor» от 21 июля 1773 года ликвидация была мотивирована прежде всего необходимостью мира в Церкви. Лишь русская православная императрица Екатерина II и протестант Фридрих II Прусский, не без злорадства позволили себе удовольствие сохранить «своих» иезуитов, которых высоко ценили как талантливых ученых{175}. Изгнание, а затем ликвидация ордена почти везде в Европе нанесли большой удар по образованию, качеством которого славились иезуиты.

Если враждебность по отношению к иезуитам имела, скорее всего, политические причины, то нападки на монашескую жизнь или выпады против существующей литургической практики обнаруживают то недоверие, с которым век Просвещения относился к созерцательной жизни Церкви, или, по крайней мере, показывают, насколько он не понимал ее сокровенной сути. Впрочем, гораздо более сильное наступление имело место внутри самой Церкви: например, в германских странах это были бенедиктинец Раутенштраух (+1785), Дальберг (+1817) или Вессенберг (+1860). Сторонники католического Просвещения прекрасно поняли бы Канта, который хотел видеть религию в «пределах только разума».

В интеллектуальном плане не нашлось адекватного ответа на вызов, брошенный эпохой Просвещения, который, казалось, застал Церковь врасплох; ее слабость была тем более очевидной, что представители Просвещения нашли сторонников среди духовенства, как будто «ослепленного» ими. Без сомнения, проповедь сохранила свое влияние: в Австрии, стране Просвещения, августинец Абрахам а Санта Клара (Ханс Ульрих Мегерле; 1648-1709), со своим шутовством и вольностями, имел большой успех, но после его смерти на смену пришла более уравновешенная и традиционная проповедь{176}.

Тем не менее, подлинные призывы к католическому сознанию не были напрасны: особенно это касается Италии, .где такие люди, как Джиан Батиста Росси (+1764) в Риме, св. Леонардо ди Порто Маурицио (+1751) во Флоренции и в Риме, св. Паоло Данеи (Паоло делла Кроче) (+1776), основатель пассионистов в Орбетелло, или же в Неаполе св. Джерардо Мажелла (+1755) и особенно св. Альфонсо Лигуори (+1787), основатель ордена редемптористов, с успехом занимались евангелизацией, утверждая христоцентрическую духовность. Когда римские мальчишки 16 апреля 1783 года бежали по городу с криками «Е morte, il Santo!» - « это означало, что народное сознание увидело в странном, оборванном паломнике, каким был Бенедикт Лабр, подлинного свидетеля о Христе, о котором можно сказать, что для «Просвещения» он маргинал и ритуалист, представляющий абсолютную антисвятость.

Почитание Святого Сердца, очень богатое с библейской и богословской точки зрения, является также, начиная с видений монахини-визитандинки Маргариты-Марии Алакок (1673-1675), реакцией против слишком абстрактного и концептуального подхода к вере. В этом нужно увидеть желание вернуться к почитанию человеческой природы Христа, осязаемой и воспринимаемой апостолами, и тем самым, посредством этой «воплощенности», ответить на вызов деизма. Простое и существенно христоцентричное почитание Девы Марии имело огромный успех благодаря св. Жану Эду (+1680) и св. Людовику Гриньону де Монфору (+1716).

Внутренние разногласия в среде философской или политической элиты, к которой принадлежало большинство епископов или, по крайней мере, с которой они вступали в соглашение, и реальная религиозность народных масс, хотя и включающая языческие пережитки и суеверные обычаи, все это учитывал политический режим Французской революции, который вскоре будет навязывать себя значительной части Европы, когда поддерживал идеи Просвещения и делал соответствующие выводы в отношении религии.

Французская революция 1789 года вначале не была антирелигиозной. Она лишь определенно отображала распространенные галликанские убеждения. Но после падения монархии, революция поворачивается против католицизма, который питает очаг сопротивления, в особенности на западе Франции. С конца 1793 года по апрель 1794 года (второй год Республики) различные режимы, сменяющие один другой, организуют систематическую дехристианизацию: меняются наименования населенных пунктов, названных в честь святых, осуществляется реформа календаря с заменой воскресенья последним днем декады, запрещается ношение священнических и монашеских одеяний, совершение религиозных процессий и т.д.

Эти негативные меры сопровождались «переносом сакральности» на гипостазированное Просвещение: от праздника Богини Разума, наиболее враждебной религии, переходят к культу Высшего Существа (под влиянием Робеспьера, который заставил в 1794 году канонизировать деистские верования). В период Директории «теофилантропия» синкретического типа и десятидневный гражданский культ быстро начинают становиться смешными. Уже не кажется, что Революция - завоевательница Европы - сможет экспортировать свою антирелигиозную политику на те территории, которые занимает.

Этот антихристианизм вызывает защитные реакции, в которых политика и религия неразрывно связаны, особенно в поклонении Святому Сердцу Иисусову - символе роялистской консолидации. Вслед за Повалисом в Германии, Шатобриан во Франции с 1802 года объявляет о новом открытии «Гения христианства». Реставрация положит в XIX веке начало возвращению к народному благочестию, хотя проникающая повсюду коварная и систематическая дехристианизация оставила неизгладимые следы. Так еще раз в самое сердце верующего народа был направлен в течение долгого времени, вызов брошенный Просвещением.

Чтобы символически изобразить католические трудности и настроения в XVIII веке, можно использовать музыку Моцарта (+1791). Его христианская вера, чистая, детская, проявляется в его переписке, но она превосходит сама себя в его гениальной музыке. Как различны, однако, его произведения! Есть «Коронационная Mecca» (1782), некоторые мелодии которой предвосхищают «Свадьбу Фигаро» (1786) в этом восприятии века и творения, что является душой барокко; есть здесь и склонность к франк-масонству (к которому Моцарт приобщился в 1784 году) с его «философским» идеалом инициации, как это запечатлено в «Волшебной флейте» (1791). Но в том же 1791 году, который является и годом его смерти, слышатся более проникновенные возгласы «Реквиема», где вся сила притяжения возносит к благодати. Эта эволюция отражает всю траекторию пути христианства XVIII столетия - непризнанного религиозного века.

Обратно в раздел история Церкви