Чеснов Я.В. Лекции по исторической этнологии: Учебное пособие

ОГЛАВЛЕНИЕ

ЛЕКЦИЯ 11. Тело в облачении одежд

1. «Внешнее» и «внутреннее» витальное тело

Подход к теме одежды, по нашему мнению, немыслим без этнологии тела. У французских исследователей одежды есть точное замечание, что одежда представляет собой «космические румяна на человеческом теле». Наша задача состоит в том, чтобы такую метафору перевести на понятийный уровень, сделать инструментом исследования.
Если отвлечься от других воздействий одежды на органы чувств, то наибольшее внимание следует обратить на визуальные и тактильные свойства одежды. Независимо от материала, кроя и способа ношения все части одежды в большей или меньшей степени прилегают к кожному покрову тела и одежда в целом играет важную роль в создании зрительно воспринимаемою облика человека. Одежда в силу своих утилитарных качеств защищает тело от механических и прочих повреждений, сообщает температурный комфорт, создает облик человека и т.д., позволяя при этом осуществлять необходимые движения С точки зрения контактов человека со средой одежда выполняет роль внешнего покрова тела, можно сказать, берет на себя почти все функции «внешнего тела».
Что собой представляет наше внешнее тело, мы лучше всего ощущаем, глядя на себя глазами других Михаил Бахтин проанализировал психологические и выразительные механизмы восприятия своей внешности через внешность другого человека. Но в таком коммуникативном аспекте внешнего тела заключена не вся его полнота. Ведь мы всегда считаем, что мы не совсем такие, какими кажемся другим, и кто сможет сказать, что внешность другого человека это и есть его сущность «Внешнее тело» перестает быть метафорой, если поставить его в один ряд с «внутренним телом», т е ощущением границ своего тела, самочувствием,

209

витальными потребностями, болью, а в целом ощущением своей самотождественности, своего Я.
Почему, только что наметив контур проблемы «одежда — внешнее тело», мы вынуждены перейти к более подробному рассмотрению проблемы тела внутреннего? Имеет ли одежда отношение к внутреннему телу? Если попытаться формулировать наши ответы на эти вопросы то в наиболее краткой, но общей форме они будут такими одежда выполняет не только роль хранилища жизни интимно сокрытой во внутреннем теле она увеличивает ресурсы этой жизни, указывая на общие ее моменты с вечным мирозданием. С каких бы сторон мы ни подходили к проблеме одежды (с точки зрения ее утилитарных или общественных функции, рассматриваем ли ее генезис или локальные комплексы), — везде остается незыблемой витальная роль одежды. Эта роль не сводится просто к «защите», она выше и сложнее, поскольку каждый элемент одежды «защищает» не только какой-то орган человеческого тела, но и всю жизнь, наполняющую это тело Ведь, скажем рукав, укрывая руку, имеет отношение к нормальной жизни всего нашего организма. Внутреннее тело цельно в отличие от внешнего и на этом нам придется остановиться подробнее.
Жизнь, сейчас нас интересующая, это не та деятельность, мыслительная или практическая которая устанавливает необходимые связи человека через общество со средой. Жизнь концентрирующаяся во внутреннем теле — такое направление психобиологических процессов, которое обеспечивает самотождественность человеческого Я. Значение этого стабильного личностного Я раскрыто в психологической концепции установки, которую Д.Н. Узнадзе сформулировал через построение отвлеченного Я. По мысли выдающегося грузинского психолога, именно отвлеченное Я рождает волевые мотивационные импульсы поведения. В идее установки подчеркивающей самостоятельность человеческой личности, заложен более глубокий механизм отношении человека со средой, чем адаптационный Узнадзе называл такое глубинное человеческое Я отвлеченным, потому что он выявлял его, рассматривая частные человеческие потребности показывая, что их удовлетворение не строится просто по схеме вызов — реакция что при этом включаются все интегральные структуры личности

210

Отвлеченное от частных потребностей человеческое Я, максимальная самотождественность строится не суммарно из потребностей, а другим путем — общим повышением организованности человеческой личности и ее ближайшей среды. Такую организованность лучше всего назвать витальностью ибо ближайшая среда выступает в виде необходимых, витальных ресурсов человека. Ближайшая среда состоит из пищи, жилища и одежды. Все эти объекты наделены витальностью составляют ее ресурсы для человека Конечно, такие ресурсы представлены в мире гораздо шире, но в пище, жилище и одежде они сконцентрированы.
Проблема витальности, в частности одежды, отнюдь не нова. Например, А. А. Потебня рассматривал покрывала в качестве символов здоровья, богатства и плодородия. Такой же мифологически витальный подход в отношении к одежде у Дж. Фрэзера в «Золотой ветви». Гораздо более фундированное и глубокое рассмотрение витальности у В. Тэрнера, хотя он специально одежды касается мало.
Механизм собирания витальности, рассеянной в мире, состоит в особом информационном процессе, где принимаемое сообщение не наращивает объем информации, но изменяет состояние воспринимающей системы Юрием Кнорозовым этот вид информационного процесса был назван фаси/ишаулеи. В мире жизни фасцинация — одна из основ ее поддержания. Суть воздействия многих экологических факторов для человека фасцинационна. такжействует на нас вид моря, красивого здания или слушание музыки. Точно так же на члена племени бороро воздействует существование его тотема (красного попугая), и дело здесь вовсе не в вере бороро в их родство с красными попугаями, которая якобы существует и тем самым озадачивает светлейшие умы человечества. Архаический человек иначе входил в фасцинационные сиетемы и более полно чем мы. В этом лежит разгадка «дикарских» веровании в тотемы, фетиши и магию фасцинационно работает также ритуал, но о нем мы подробнее будем говорить ниже.
Фасцинационные механизмы витальности удобнее всего раскрыть на примере косметики Конечно, косметические средства имеют непосредственное отношение к сексуальной культуре. Но это отнюдь не означает что ее цели ограничены сферой секса. Раскраска тела воинов, будь то обитатели Новой Гвинеи североамериканские индейцы (получившие по этой причине название

211

«краснокожих») или жители древней Англии пикты, имела прежде всего военное значение — устрашение врага. Эротическая функция этой раскраски вторична. Однако почему раскраска тела воинов в красные, белью или зеленые пятна и полосы действовала устрашающе? Потому, что это была раскраска уже не живых людей, а мертвых, тем самым не боящихся ни ранений, ни смерти, но смертельно опасных для их врагов. Поразительно здесь еще то, что смерть сама по себе не имеет собственных выразительных средств, она их заимствует у жизни. Красная, желтая и оранжевая охра в палеолитических захоронениях — знак возрождения и вечности жизни, витальности. У исследователей символики цвета еще нет однозначного ответа на вопрос, почему повсеместно и во все времена разные народы воспринимали красный цвет как цвет витальности. Наше мнение по этому поводу исходит из дихотомии внешнего и внутреннего тела и того, что витальность, сосредоточенная во внутреннем теле, ассоциируется с кровью. Кровь становится символом, выразительным средством витальности. Вынесенный на поверхность тела символ крови усиливает витальность, и она действует уже в двух планах внутреннем и внешнем, готовая в последнем случае соединиться с источниками витальности внешнего мира — светлое и румяное лицо воспринимается, как свет и тепло солнца.
В связи с косметикой следует сделать еще одно важное замечание. Косметическая процедура сама по себе пластика, выносящая «знаки жизни» на поверхность тела. В этом смысле косметика как бы собирает в природе элементы витальности и переносит их на человеческое тело. Это не противоречит нашему толкованию символики крови. Теперь о сути этого замечания. Пластическая обработка тела умерших — один из известных человечеству способов их «оживления». Океанийцы еще недавно моделировали глиной черты облика прямо на черепах своих умерших. Античные греки обмазывали глиной и принятой у них косметикой лица кор — скульптур девушек, которые служили целям заупокойного культа. Вообще, штукатурные работы составляют в некоторых традициях часть погребального обряда.
Итак, рассмотрение истории косметики приводит нас к следующим выводам:

212

косметика — своеобразная биорегуляция организма фасцинирующего свойства;
косметика связана с представлением о внутреннем теле и соответствующей символике крови;
косметика переносит на внешнее тело ресурсы витальности из внешнего мира.
Что в итоге дает косметика для нашей темы? Главное — выразительные средства косметики аналогичны тем же средствам одежды как по принципу перетекания витальности из внешнего мира в человеческое тело, так и по пластическому характеру этих средств. В этой пластичности видно стремление дополнить естественный объем человеческого тела, которое мыслится незаконченным. В косметике и в одежде человек становится как бы сопричастным божественному акту творения. Причем речь идет именно о пластике, а не о скульптуре, ибо в последней от объема отсекаются ненужные части, а в пластике, скажем в глине, этот объем моделируется наращиванием. Одежда имеет непосредственное отношение к пластике, к облеганию человеческого тела. История одежды — история средств пластических, а не скульптурных.
Проиллюстрируем эту мысль на одном, довольно суровом, этнографическом факте. Некогда у австралийских аборигенов новое состояние новобрачной маркировалось «скульптурно» — старуха у нее на левой руке откусывала два сустава девушка тем самым переходила в число замужних женщин. С историческим прогрессом человечества волнительная процедура вошла в русло пластичных средств — невеста облачается в свадебное одеяние.
Пластичность одежды выглядит необходимейшим ее свойством, если мы вспомним о дихотомии внутреннего (цельного) и внешнего (нецельного и поэтому особенно открытого всем внешним воздействиям).

2. Стыд и сексуальность

Не цельным а потому и частным, оказывается сексуальное тело. И снова, подходя к анализу сексуальных особенностей одежды, следует в качестве исходной позиции выбрать цельное внутреннее тело. Оно асексуально, бесполо. Если внять новейшим изысканиям (и восточной мудрости), правильнее говорить о бисексуальном,

213

обоеполом теле. Но как бы то ни было, ясно, что и мужчины, и женщины одинаково чувствуют голод, насыщение и боль.
Интересно, что в народных представлениях внутреннее тело, действительно, не воспринимается бесполым, а скорее обоеполым. Так, по русской народной анатомии, по литовской и некоторым другим в мужском организме имеется матка. Наиболее частый образ этого внутреннего бисексуального тела — дерево, ветвь растения, лиана или цветок. Растение, дерево в фольклористике считается символом, связывающим низшие уровни мироздания с высшими («медиатором»). Такое растение всеобще в своей сущности и может быть наделено признаками любого пола. Животному, у которого эти признаки ясны, труднее выполнять роль мифического медиатора.
В одежде преобладает растительная вышивка. Это тоже вынесение во внешнее тело витальных символов внутреннего тела. Но не только растительная символика ассоциирована с растительной силой вообще с плодородием. Снова все тот же колебательный механизм фасцинапии, призванный повысить уровень витальности.
Вопрос о сексуальности в одежде касается половых различий людей и поведенческой роли таких различий. Здесь как будто утвердилось мнение, что половые различия в одежде призваны пробуждать сексуальное чувство у представителей другого пола. Еще Мишель Монтень в своих «Опытах» утверждал, что женщина без одежд выглядит как неживая статуя и не особенно возбуждает.
Как эта проблема выглядит исторически? Что говорят об этом австралийские аборигены, призванные всегда стоять в начале всех этнографических аргументов? Исследователи австралийцев Спенсер и Гиллен отметили, что раковина с процарапанным орнаментом и втертой в борозды красной охрой на груди у мужчины способна заставить «дрожать от возбуждения красавицу». А вот у агвахов в бывшей португальской Восточной Африке примерно в то же время девушки подвязывали груди шнурами, «чтобы не возбуждались мужчины» Выводы мы должны сделать противоположные в одном случае одежда (украшение) повышает сексуальное чувство, в другом — снижает. Значит, половые особенности в одежде действуют сексуально неоднозначно и, следовательно, они могут быть вторичными по отношению к какой то общей универсалии.

214

Мы хотим сказать, что половая символика в одежде, даже в такой простои как одежда австралийцев или негров тропической Африки призвана скорее, стабилизировать образ человека («любвеобильный мужчина» у австралийцев, «скромная» девушка у агвахов), а затем уже выполнять важные функции в половом ухаживании. Иными словами, сексуальность, выраженная в одежде, служит витальным целям.
В связи с изложенным встает вопрос о стыде. Он тесно связан с обнажением тела, но не сводится к собственно наготе. Ведь вполне одетый человек, но не так, как этого требует ситуация, тоже испытывает стыд. Иногда говорят, что стыд — это гнев, обращенный на самого себя. Но так или иначе, чувство стыда испытывают перед другими людьми. Стыд, вызванный непорядком в одежде, осознается в присутствии другого. Это относится даже к свирепь1м демоническим существам. Так, у кумандинцев, живущих на Алтае, есть страшная история о «рыжей девице», хозяйке дичи. Она находится то в дружеских, то во враждебных отношениях с молодыми мужчинами охотниками. В легенде рассказывается: случилось так что она убила трех сыновей одного старика и погналась за ним и его дочерью с той же ужасной целью. Их спасло то, что старик бросает упрек «рыжей девице»: мол, она, его невестка, показывается без платка перед ним, ее свекром. Этот упрек «рыжую девицу» устыдил и она успокоилась.
Носители европейской культуры проявление чувства стыда связывают прежде всего с невольной демонстрацией половых признаков, особенно всего низа тела. Это необязательная парадигма стыда. Во многих культурах, например раньше в исламской, для женщины было гораздо страшнее обнажить лицо чем другие части тела. У племени нор на Новой Гвинее совершенно нагая женщина стыдится, если у нее нет клочка материи на голове.
Таких фактов можно много привести из быта разных народов. Они позволяют предположить, что люди стыдятся не столько внешнего тела наделенного обязательными признаками пола, а как раз внутреннего тела, всякой ущербности, нанесенной символическому выражению его полноты. Стыдятся отсутствия одежды или какого либо элемента, необходимых для данной ситуации. В принципе это касается и людей европейской традиции. Если все таки одежда предназначена доставлять целостность телу, восполняя тем самым его витальность, то неполнота в одежде

215

оказывается равной неполноте витальных сил человека, т.е. по существу его психобиологической неполноценности. Поэтому так недопустима неполнота и даже неряшливость в одежде. Итак, стыд возникает при каком-либо обнаружении внутреннего тела, которое в этот момент как бы теряет свою цельность. Значит, внутреннее тело не может не быть сокрытым. Демонстрируя себя, оно теряет свою цельность и витальность.

3. Свадебный дар: головной убор и обувь

Есть культурно признанные способы сохранять эту цельность и пополнять витальность другого человека. Одно из главнейших средств — подаренная вещь. Существует старинный и полный глубокого смысла свадебный обычай обмена одеждой между женихом и невестой, который ряд исследователей расшифровывает как уловку, предназначенную для того, чтобы ввести в заблуждение злых духов. Но так ли это? Какая-то более глубокая мысль чувствуется в этом обряде, например свадебной абхазской песне:
Оу редеда Мофа!
Назвал, взял, одел,
Хороша ли?
увидишь при открывании лица.
Куда бы мы ни обратились за примерами свадебного обмена, найдем его повсюду: в Дагестане и в Индии, в Африке и Океании, у народов Азии и Европы. Как часто жених дарит невесте красивый платок для. головы! У замужней женщины платок сам по себе становится знаком исключительной связи двух людей, мужа и жены: недаром у башкир еще бытует кое-где представление, что если женщина не пользуется платком, то от нее уходит любовь мужа. В старину в Медынском уезде Орловской губернии сторона невесты «выговаривала» у жениха сороку — старинный головной убор очень сложной конструкции.
Головные уборы такого рода знаменовали замужнее состояние женщины. С этим символом женщины выбывали из числа возможных сексуальных партнеров. Ее социально-жизненная роль определялась теперь не каким-либо участием в системе сексуальных обрядов, а только лишь материнством. Напомним, что во всех архаических обществах сексуальность и воспроизводство людей отнесены к совершенно разным сферам. Головной убор

216

замужней женщины говорит о вхождении женщины в сферу воспроизводства. Но почему именно он из всех других элементов одежды нагружен этим смыслом?
Вопрос о символике головного убора — ключевой для функционирования, истории и символики всего костюма. Решить его очень трудно. И, собственно, этой попытке — понять головной убор с точки зрения его связей с одеянием туловища, с обувью, с женским и мужским телом, с жизнью человека — и посвящен настоящий раздел.
В истории одежды была отмечена закономерность: развитие, усложнение головных уборов согласуется с такой же развитостью обуви. Но все-таки формы обуви не столь многообразны, как головных уборов, например для русского женского костюма. У русских в начале XX в. в южных губерниях формы сорок менялись от деревни к деревне. Владимир Богданов отмечал не только региональное многообразие головных уборов, но и их изменчивость во времени, сильную зависимость от моды и таких случайных причин, как воля помещика в эпоху крепостнической зависимости крестьян. Обувь гораздо более консервативна. Исторически обувь стала поздно дифференцироваться на правую и левую так же, как поздно получила половые различия. Как бы ни было этикетно ритуализировано использование обуви и как бы ни была она орнаментирована, всегда четко выделяется ее утилитарное назначение. Мы видим не просто эту ее функцию, но функцию утилитарно-витальную в широком смысле.
Ритуально в разных обрядах и ситуациях обувь чрезвычайно маркирована витальностью: покойнику дают знаки вечной жизни — хоронят в обуви, жених дарит невесте обувь, обувь играет символическую роль в обрядах сватовства у разных народов, неправильно поставленная обувь (торбаса носками вверх у народов Севера) означает всяческое неблагополучие, вплоть до смерти ее владельца. В обуви четко выражено ее хтоническое начало, имеющее отношение к силам плодородия. Дмитрий Зеленин в свое время показал огромное значение обуви в обрядах плодородия, животного и человеческого: еще в античной Греции новобрачным бросали пару сандалий; такжелали еще совсем недавно в Англии, в Турции, у цыган. Важную роль обувь играла и в родильных обрядах.

217

Обувь, очевидно, с древнейших времен (ср.: глухой костюм палеолитической фигурки из Буреги, предполагающий наличие обуви) входила в состав одежды народов Сибири и Центральной Азии. Не случайно так подчеркнуты выразительные средства обуви у тюркско-монгольских народов. У монгол человек без обуви считается нагим, даже ребенок не выйдет из юрты босым. У этих народов выражены и поведенчески знаковые функции обуви — показать подошву обуви у монгол и калмыков означает нанесение сильного оскорбления кому то В странах с теплым климатом, например на Крите, в древности обувь (кожаные башмаки и сандалии) надевали, только когда выходили на улицу, дома же предпочитали ходить босыми.
Равенство обуви и головного убора в их значении вместилища проявляется в самых разных традициях. Сошлемся на южноамериканский материал, проанализированный К. Леви-Стросом. В мифах индейцев этого региона их культурный герои рыба скат в ряде трансформаций ассоциируется с лодкой каноэ, жилищем и головным убором.
Из того, что головной убор — «вместилище» становятся понятными многие его конструктивные особенности и образность. Зубчатая крепостная стена как основа царских древних тиар в ирано-армянском и эллино-скифском мире, монгольский футляр для кос, называемый «дом для волос», русский женский головной убор в виде «терема» или «города» — все это «вместилища». Их роль не вторична по отношению к тому, что они «вмещают» или облегают, а первична. Роль «вместилища» активна — его существование требует, чтобы были отпущены волосы, которые, принадлежа внешнему телу, несут в то же время смысловую витальную нагрузку тела внутреннего.
Английский этнолог Эдуард Лич резко выступил против авторов, указывающих на связь символики волос с сексуальностью (Э. Тейлор, Дж. Фрэзер, Дж. Хаттон, 3. Фрейд и др. ). Для Лича вопрос состоит лишь в случайном выборе волос в роли телесного символа в равных аспектах сексуальности. Для него важно, что волосы — отделяемая часть организма и только поэтому они маркируют всякое социальное выделение — группы половозрелых членов общества из всего общества, жрецов от профанов и т.д. Стоя на позициях дюркгеимовского социологизма, Лич видит в символе коммуникативно публичную сторону, не связывая его со

218

спонтанным индивидуальным действием. Для него изменение прически — лишь указание на изменение социально-сексуального статуса. Критикуемые Личем авторы в сущности отмечали реально бытующий этнографический факт — волосы повсеместно несут именно сексуальную символику. И Лич, говоря об условности такой ассоциации, лишь упрощает поверхностно проблему, не продвигая ее решение. Но и решить ее, оставаясь на уровне этнографических трюизмов, тоже нельзя.
Отделяемой частью тела, часто ассоциированной с его жизнедеятельностью, являются ногти. Почему они так слабо включены в символику социально-сексуального членения общества? А если включены, то лишь благодаря такому маркированию, как окраска. Волосы же головы позволяют самым разнообразным способом отмечать все этапы и саму суть жизнедеятельности человека, так как они включены в то, что во всей полноте является головным убором. Выразительные средства витальности, которые он несет, — решающий фактор.
Рост волос и ногтей — свидетельство жизни внутреннего тела. Поэтому волосы — обычный символ плодородия, но не потому, что они внешне чем-то напоминают, скажем, колосящиеся хлеба. На это обстоятельство в одной из первых своих статей обратил особое внимание Б. Л. Богаевский. Он нашел, что в древнегреческой поэзии колосья хлебного поля называют волосами человека, что с семенами и зерном сравнивают волосы в русском фольклоре, что «волосами» в Баварии именуют лен и т.д.
Следует обязательно принять во внимание, что волосы в женском головном уборе — это длинные волосы. Тогда встает вопрос о появлении этой прически как женском атрибуте. В тех районах мира, где не сложились развитые женские головные уборы, длинные волосы были достоянием мужчин. Такая картина наблюдалась, например, на Самоа, в Новой Зеландии и Новой Каледонии, у многих народов с архаической культурой (у тасманийцев, лифу, танка). Женщинам у этих народов оставалась короткая стрижка. Очевидно, был прав Герберт Спенсер, видевший в этом свидетельство семейного доминирования мужчин, так же, как это демонстрировала прическа с длинными волосами у древних греков, франков и турков. В архаических обществах зависимые, особенно рабы, носили короткие волосы, например у древних евреев. Короткая стрижка — частый знак вдовства, как у индусов. У многих

219

горцев Бирмы и в соседних штатах Индии короткие волосы носят незамужние девушки, а замужние женщины отпускают длинные волосы.
При всем разнообразии девичьих и женских причесок есть такая закономерность — у девушек открыта макушка головы (за редкими исключениями, вроде чуваш). Девичий венец, повязка — широко распространенный головной убор этого возраста. Так, открытая макушка у девицы в России —непременная черта, известная уже по дохристианским захоронениям в курганах — на Руси XVI—XVII вв. и в этнографически фиксированных материалах. В старину кое-где у русских девушка закрывала макушку косой, если у нее появлялся ребенок. В восточноевропейской традиции укладка волос у женщин вверх означает, как правило, ее принадлежность к разряду замужних, тогда как распущенные волосы или косы, свисающие вниз, маркируют девичий возраст. Девичьи головные уборы в виде шапочек без дна бытовали на Северном Кавказе и в Закавказье, в Средней Азии и т.д.
Открытому темени в девичьей прическе и головном уборе в отличие от закрытого головного убора замужней женщины в литературе еще не было дано объяснения. Наше толкование исходит из концепции дихотомии внутреннего и внешнего тела. Внешнее тело, еще растущее у девочки и девушки, должно наполняться субстанцией. Путь, по которому субстанция протекает внутрь тела, — темя. То самое место, которое в тибетской натурфилософии связано магической веревкой с внешним миром. Разные этнографические факты подтверждают эту концепцию. Так, у адыгских народов темя носит название «место, которым душа кусает». В Средней Азии и на Кавказе всемерно оберегают темя ребенка. Там находится какой-нибудь амулет от сглаза. По этой причине в Самарканде выстригали темя у детей.
Таким образом, девичье тело мыслится незрелым и нуждающимся в открытом темени для необходимой ритуально-магической связи. Этой же незрелостью во многих культурах отличается тело молодой замужней женщины до первых родов. Смена девичьего головного убора на женский после рождения первенца была характерна для народов Северного Кавказа, Средней Азии, народов Поволжья, для русских. Незрелое девичье тело трепетно в своей нестабильности, легкой превращаемое™ в лебедя или лягушку в европейской и сибирской традиции, в змею-нагу в Юго-

220

Восточной Азии. Оно нуждается в особо бережном отношении к нему. Те же мифо-поэтические сюжеты многообразно подчеркивают это: обиженная жена-девушка снова принимает свой нечеловеческий облик и исчезает.
Закрытое темя замужней родившей женщины знаменует ее соматическую зрелость. Дары жениха в свадебном обряде не просто «означают» физическую полноценность женщины, но «завершают» ее физическое формирование, т.е. формирование внешнего тела.
Примечательно обычное присутствие в дарах жениха головного убора и обуви: с их принятием тело невесты сформировано полностью и невеста готова отделиться от родной семьи. Невесту в дом жениха ведут, везут или несут (в разных традициях). Женщина в состоянии невесты и новобрачной — совершенное тело, аналогичное сосуду, готовое принять зародыш новой жизни.
Но это тело совершенно внешнее. Оно отвечает определенным стандартам, выраженным в обязательном идеале физической красоты женщины, вовсе необязательном для мужчины. Получается, что женское тело обозначено внешними признаками, что женщина, как физическое существо, сведена к внешнему телу. Это внешнее тело неболевое, невитальное. Не случайно во всех традициях женщине приписывается долготерпение; у многих народов, как на Кавказе, ей положено молча переносить родовые муки. Таким образом, внутреннее тело и внешнее тело у женщины как бы разделены ее возрастом и статусом.

4. Приманивание счастья одеждой

Рассмотрим проблему витальности на материале безрукавки, характерной для женского костюма всех тюркских и монгольских народов. Данной теме посвятил свои исследования Дашинима Дугаров, который вскрыл глубокую связь бытования безрукавки с тотемными воззрениями этих народов. Изложим основные соображения Дугарова.
Распашная короткая или длинная безрукавка издавна бытует на огромном пространстве Центральной Азии, Сибири, Средней Азии и Поволжья у тюркских и монгольских народов. Под их воздействием она распространилась на Кавказе, в Малой Азии, везде, куда проникли эти народы, что свидетельствует о глубокой

221

древности этой детали костюма и специфических связях его с мировоззрением тюрко-монголов.
В коротком или длинном варианте безрукавка приталена. Длинная безрукавка хубайси у хонгодоров (подразделение бурят) имеет разрез сзади. У хоринцев, другой бурятской группы, их длинная безрукавка имеет боковые разрезы Наряду с длинной хоринцы знают и короткую форму. Длинная и короткая безрукавки вообще сосуществуют, иногда выделяя подразделения одного народа. Например, в Монголии длинную носят женщины у байтов, урянхайцев, дербетов и др., короткую — у Олегов и хотонов. Монгольская длинная безрукавка приталенная со сборчатой юбкой. Разрез сзади обеспечивает удобство верховой езды. Георги, описавший в XVIII в бурятскую безрукавку, отметил, что она украшена на спине «змеиными головками» (раковины каури), бисером, шнурками и «брякушками». Судя по разрезам, приспосабливающим безрукавку к верховой езде, можно предположить ее появление в Центральной Азии вместе с наездничеством Действительно, этот вид одежды зафиксирован, по мнению исследователей, в наскальных изображениях Минусинской котловины, оставленных в раннем железном веке вероятными предками хакасов. В работах Дугарова на основании косвенных данных (ассоциация безрукавки с культом гуся и лебедя) допускаются гораздо более древние истоки этой одежды, так как культ перелетных птиц — специфичная черта центрально-азиатского палеолита.
В тюркских и монгольских названиях безрукавки, как показывает Дутаров, выражена связь с культом этих птиц Он приводит еще более убедительные доказательства отношения безрукавки к ритуальному комплексу во время весеннего перелета птиц, когда над стойбищами бурят с криком пролетали стаи лебедей, женщины хори — бурятки брызгали вверх молоко и совершали обряд приманивания счастья и богатства «далга». При этом они должны были быть непременно с покрытой головой и одеты в старинную ритуальную одежду замужней женщины — безрукавку «уужа». Такой обычай был продиктован непреложным законом древнего родового быта хоринцев, сформулированным в афоризме:
Небу темя не показывай
Земле лопатки не показывай

222

По древним воззрениям тюрко монгольских народов, Небо — отец, а Земля — мать. Но понятия Мать-Земля и Мать-Лебедь генетически и функционально видимо, имеют общие корни.
Во время жаркой работы на сенокосе хондогорские женщины снимали свои безрукавки хубаиси. «Ее заменял им платок, накинутый на плечи и завязанный узлом на груди. Но в жаркие дни и такой платок был помехой для работы, поэтому они и его тоже сбрасывали И если случалось, так, что именно в это время над ними пролетали лебеди, женщины бросались врассыпную и прятались в копнах сена, чтобы птицы «не увидели» их непокрытые спины». Далее Дутаров, цитируя материалы якутского исследователя Николая Алексеева, продолжает: «Подобный обычай бытовал и у якутов «Невестки рода уоргалар, увидев лебедя, одевали старинный кафтан тангалай и покрывали голову» «Тангалай» поякутски означает 1) твердое небо, 2) елочный узор Слово тангалай с теми же значениями бытует у тувинцев, кумандинцев (тангдай), бурят и монголов. Так, например, подвесные войлочные двери тувинских юрт имели чаще всего узор, который назывался «тангалайлап сырыыр» и сравнивался с бороздками твердого неба животного. Подобный рисунок характерен и для подвесных дверей казахских войлочных юрт У киргизов тангдай также означает «небо», а в сочетании «как тангдай» имеет два значения тысячелистник обыкновенный (лекарственная трава) и вид орнамента. «Каз» в киргизском и некоторых других тюркских языках — «гусь». Последний наряду с лебедем у тюркских народов издревле является особо почитаемой птицей. Отсюда можно предположить, что узор «танглай» («тангдай») у соответствующих тюркских племен и народов символизировал оперение тотемной птицы».
Дутаров обращает внимание и на примечательное использование безрукавки в свадебном обряде. У саяно-алтайских тюрков, в частности у хакасов и тувинцев зафиксирован весьма интересный обычай связанный с обрядом сватовства. Хакасы и тувинцы для этого обряда специально убивали лебедя надевали на него женскую безрукавку чегедек со всевозможными женскими украшениями и преподносили его представителям другого рода (очевидно рода лебедя) и взамен требовали невесту. Такой обычаи несомненно, является древним пережитком «натурального макета» (по терминологии А. Столяра) и служит новым доказательством

223

нашего предположения о ритуальном значении и птичьей символике женской безрукавки типа чегедек и хубайси.
Установив оринтоморфную символику безрукавки, Дутаров обращается к одежде, которую носят под безрукавкой, шубе и халату. Рукав шубы и халата монголоязычных народов в суживающейся книзу части декорирован шелком, а в самом конце имеет обшлаг и манжет. Лицевая сторона манжета носит у бурят название нюдарга, т.е. «кулак», а его внутренняя сторона — туруун, т.е. «копыто». Для турууна чаще всего берут черный бархат, причем манжет делается твердым благодаря мучной проклейке. Вполне оправданно Дутаров видит в такой конструкции рукава зооморфные черты, а конкретно — отражение культа оленя (марала).
На новогоднем празднестве «цагалтан» бурятские женщины выворачивали манжеты, опуская их вниз. Дутаров приводит аналогичный тувинский материал, где манжеты были опущены не только у женщин, но и у мужчин: это был ритуал проводов старого года и встречи нового.
В изложенных фактах безрукавка служит средством приманивания счастья и богатства «далга», а сутью новогоднего праздника является то же самое. В новогодних обрядах всегда выражена забота о здоровье членов семьи, о других аспектах индивидуального благополучия, которые в узком смысле являются не чем иным, как гарантией предстоящих ресурсов витальности. Новогодние празднества у всех народов — время девичьих гаданий и актуализации способов привлечь «счастье». Это «счастье» мыслится как обязательно приходящее время максимального благополучия. Это время в традиции центральноазиатских народов персонифицировано. Так, по сообщению П.А. Попова, у якутов есть представление о быке-годовике, хозяине года. Он появляется осенью, но в виде птицы. Когда минует четвертая часть года, у этой птицы отваливаются крылья, а к весне это существо утрачивает свои птичьи черты и при таянии снега превращается в длинношерстного быка тигровой масти. Бык до осени уходит куда-то в море.
Якутский бык-годовик и раскрытая Дугаровым тюрко-монгольская концепция женской одежды — явления одного порядка. Если в якутском восприятии времени мы видим определенную тенденцию к его соматизации в образе фантастического существа, то тюрко-монгольская женская одежда ассоциирована с переломными сроками года — весенним появлением перелетных птиц и

224

новогодним праздником. Отметим и единство всей концепции времени, к появлению перелетных птиц весной бык-годовик теряет свои птичьи черты, в птичьем облике он появляется, когда эти птицы улетают на юг. В этой концепции время соматически насыщено.
Очевидно, этой концепции времени близок эвенкийский счет времени по частям человеческого тела. В эвенкийской системе, как и в аналогичных, где за основу временных отрезков берутся части человеческого тела, оно бесполо. Тогда почему ассоциацию со временем, с витальностью получила именно женская одежда?
Пожалуй, мы подходим к самому интересному в нашей теме — временной означенности человеческого тела. Как было установлено, тело, которое нуждается прежде всего в витальности, — это развивающееся, но еще незрелое девичье тело. Тогда, может быть, безрукавка и есть девичья одежда? Это действительно так, что доказывают старые материалы по бурятской одежде. Там безрукавка — прежде всего стягивающий лиф у девушки, и он носит название сээбэбшэ, буквально «нагрудник», чем подчеркивается его функция стягивания, маскировки девичьей груди. У киргизов такой же лиф носит название юкузбен (от кокуз — «грудь, женские молочные железы»). Маскировка или символическое прятание девичьей груди — широко распространенное в мире явление. В литературе описан девичий корсет в старом кавказском быту. Но ведь даже подвязанная грудь африканских девушек, о которых уже писали, суть то же самое и говорит не о преходящей моде у кавказских и центральноазиатских народов, а о том, что девичье тело ритуально незрело и лишь замужней женщине можно получить необходимую соматическую полноту — развитую грудь. Не случайно, что при облегающей девичьей безрукавке бурятские женщины в старину, в XVIII—XIX вв. носили очень свободное платье. Оно имело низко спущенный лиф — до тазобедренного сустава, длинные рукава (на ладонь длиннее рук), широкие проймы рукавов — до самой талии. Кстати, такое платье было адаптировано к женским работам: угол подола можно было откинуть и нести там ягнят, кизяк или что-нибудь другое.
Расцветшее женское тело свободно в своих одеждах, незрелое девичье заключено в тесные одежды. Различие этих двух тел маркировано в любой традиции. Прилегающая кроеная одежда —

225

достояние добрачного возраста. Исторически эта девичья одежда как мы видим на примере безрукавки, переходит в женскую. Девичья одежда более динамична. Это хорошо видно на материале развитых восточноевропейских головных уборов, где, например, кика — первоначальный наряд девушки — становится затем головным убором женщины.
В конструкции кики есть основные части передняя, средняя которая называется «копытом», две боковые — «крылышки». «Копыто» закрывало лоб, «крылышки» служили для прикрепления височных украшений, и восходят они, скорее всего, к кожаным наушникам, известным в раннеславянских курганах и служившим для крепления тех же височных украшений. Верхние концы кики имели форму рогов. Кикой называли также женский головной убор в полном составе, где он должен был включать покрывало или тканую лопасть, свисающую на спину (позатылень). Эти последние части могли заменяться одеваемой поверх кики сорокой с двумя завязками и свисающей с затылка лопастью.
Таким головным уборам русских, хорошо описанным Зелениным, есть соответствия у народов Поволжья. На принципиальную трехчастностъ любого головного убора обратил внимание еще в середине XIX в. И. Х. Краузе, посвятивший целую монографию прическам древних народов он состоит из средней части (если считать лобную и заталочную за одну) и двух боковых частей.
Итак, рогатая русская кика в семантике своих частей и в названиях («кика» — первоначально мягкая часть хомута, крыльника, «сорока», надеваемая сверху) сохраняет те же организационные принципы, что весь женский костюм центральноазиатских народов. Самая близкая к телу часть моделирует отличительные признаки копытного животного (манжет, налобное «копыто», рога кики). Следующий за этим «слоем» — птичий (Безрукавка с лентами оперением на спине в старину у бурят, сорока). Головной убор, исторически развившийся гораздо позже нательной одежды, формировался путем переноса элементов этой одежды на голову. В головном уборе оказались значимые части, конструктивно и семантически поднявшиеся со спины и рук «Копыто» таким образом оказалось на лбу. Очевидно, это один из путей, каким головной убор и обувь могут наполняться общей символикой, которой мы уже касались

226

Птичья символика, наиболее доступная взгляду со стороны, преобладала выразительно, вытеснила «звериную». Это показательно для хорошо изученного восточноевропейского головного убора. У русских, марийцев и мордвы на кокошнике или сороке можно видеть изображения птиц или павлиньих хвостов, к головному убору крепится шарик из пуха селезня и лебедя. Перьями украшается головной убор молодухи в Воронежской губернии в первый год ее замужества. В некоторых других культурах птичьи перья стали устойчивым нарядом именно замужней женщины как, например, красивые перья зимородка на шпильках в головном уборе китаянок.
Но птичий головной убор во многих традициях был свойствен и мужчинам на островах Тихого океана, в Эфиопии или у аборигенов Америки Традиция, где птичья символика связана преимущественно с мужским началом наблюдается у алеутов. Эта культура вообще специфична отсутствием бытовых каждодневных головных уборов при суровом климате, что сближает алеутов с индейцами Северной Америки. Они обходились только капюшонами. Для детей алеуты шили шапочки из птичьих шкурок. Мужчины надевали свои шляпы козырьки только при выходе в море на промысел. Шляпы козырьки были расписаны и имели украшения из птичьих перьев. Имелись еще специальные праздничные уборы, а также кожаные повязки. Праздничные уборы женщины надевали при совершении обряда, где они изображали мужчин охотников. Ношение русскими шапок было настолько непривычно для алеутов, что в первой половине XIX в. они называли русских «носящими шапки».
Алеутские головные уборы привлекли особое внимание Сергея Иванова. Сопоставляя их с эскимосскими, он показал, что и те, и другие восходят как к прототипу к голове животного. Так, роспись обозначает места, где находятся рот, нос, глаза и уши зверя. По мысли исследователя, промысловые деревянные шляпы восходят к зооморфным ритуально охотничьим маскам в виде головных уборов, известным также у индейцев северо-западной Америки.
Помимо промысловых, у алеутов бытовали специальные празднично обрядовые головные уборы. Эти уборы еще более близки к изображению птицы, именно утки-пеганки. Свидетельства XVIII в. прямо говорят об использовании шкурок птиц для головных

227

уборов, причем при ношении такого убора тело птицы сохраняло свою форму.
В описанных головных уборах иногда видят указания на тотемические верования, на палеолитическую изначальностъ культа водоплавающих птиц по материалам находок на Мальте и Бурети. Птичья символика головного убора — всемирно распространенная черта. Одно это заставляет нас усомниться в ее отношении к тотемным верованиям, связанным, по мнению сторонников тотемической стадии религии, с родо-племенной замкнутостью. Мужские головные уборы индейцев северо-западной Америки, ритуально и генетически близкие к алеутским, носят название «облачных шляп». Аргумент, указывающий нам совсем другое направление, — уровни Вселенной. Имея его в виду, но временно оставя в стороне, мы возвращаемся к семантике птицы в женской одежде. Те же алеутские данные: «Женская праздничная парка (одежда глухого покроя из шкур зверей и птиц. — Я. Ч.) обильно украшалась бисером, корольками, козьей шерстью, клювами топорков (которые, по-видимому, являлись одним из главных отличий праздничной женской одежды) и привешенными ко всему платью ремешками из меха котиков, кожи или сивучьего горла». Ремешки на одежде, например в шаманском костюме народов Сибири, считаются символом птицы. Мы бы сказали — знаком птицы, символизирующей воздушную стихию. Собственно, также должен стоять вопрос и о ремешках на спине старинной бурятской безрукавки, о которой мы уже писали.
Клюв птицы, отличающий женскую одежду у алеутов, в других традициях выступает в роли афродизика — средства, стимулирующего сексуальное чувство у лиц противоположного пола. Этот афродизик до сих пор, по нашим материалам, бытует у абхазо-адыгских народов.
Одежду из шкурок морских птиц (для свадебного обряда и медвежьего праздника) изготавливали в прошлом народы Амура (ульчи). На свадебном халате из хлопчатобумажной ткани у нанайцев и ульчей изображались деревья с ветвями, листьями, птичками или различными животными. Н.А. Липская-Вальронд обосновала точку зрения, согласно которой на спине нанайских халатов изображаются родовые деревья, в ветвях которых гнездятся зародыши душ людей в виде птичек. Это мнение разделял знаток сибирского этнографического материала Сергей Иванов.

228

Идея зародышей душ кажется убедительной и с точки зрения дихотомии внутреннего и внешнего тела: полное (в смысле законченности) тело зрелой женщины может только участвовать в порождении новой жизни, если зародыш в него попадает со стороны. А откуда? В детское и девичье тело внешняя для них субстанция входит через темя. Не через спину ли входит зародыш в женское тело? Проверить эту гипотезу еще предстоит. Но в осетинской традиции есть представление, что нартский герой Батраз вышел из спины матери между ее лопатками. Такое «место рождения» должно быть тем же самым, что и место вхождения зародыша. В нартском эпосе у народов Кавказа семя пастуха в тело нартской женщины-матери попало с другого берега реки. В концепцию совершенно законченного тела замужней женщины обязательно должен входить мотив внедрения зародыша как инородной субстанции. Очевидно, до концепции зародыша-души существовала более архаическая мысль о зародыше — материальном теле вроде австралийской чуринги. Но и австралийская модель зачатия выглядит слишком модернизированной по сравнению с той, которую мы усматриваем в символическом облегании женского тела копытным животным. Ибо этот факт ведет нас еще глубже в историю, к палеолитическим изображениям женщин и зверей, главным образом копытных.
Возможна ли интерпретация этнографических фактов свидетельствами столь древней археологической эпохи? Ни с общих позиций науки (например, плодотворного использования этнологических данных для гуманитарных исследований), ни на конкретном этнографическом уровне препятствий для этого нет. Ведь еще недавно по материалам, собранным среди осетин Виленом Уарзиати, печеные из теста фигурки имели либо антропоморфный вид и предназначались для девочек, либо зооморфный — для мальчиков, т.е. женский принцип здесь интерпретируется через человеческий облик, а мужской — через зверийный. Любопытно объяснение обычая, записанное Уарзиати; девочке нужны куклы, похожие на людей, — ей суждено стать матерью, а мальчику надо стать кормильцем, хорошим землепашцем, скотоводом и охотником. Здесь четко выражена идея, что тело будущей женщины должно быть полностью человеческим, идея же мужского тела вроде как не выражена, но если разобраться, то нетрудно показать, что она сведена к звериному телу.

229

Осетинский обычай раскрывается через древнеиранское понятие фарна — материализованного залога удачи и счастья, фарн выступает в образе газели, барана, огня, света, может быть человекоподобен. Судя по материалам, собранным Борисом Литвинским, приходящий фарн выступает в образе барана, уходящий — в образе хищной птицы, фарн связан с ограниченным числом людей, выделяющихся из остальных, или с отдельным человеком. В избирательности фарна выражена его витальность, принадлежность к сфере жизнедеятельности людей.
Фарн, приходящий в образе барана, сопоставим с появлением весной «длинношерстного быка тигровой масти» в якутских представлениях. фарн и этот бык — эманации солнца. И оба скрываются в глубине вод. фарн уходящий становится птицей, как уходящее солнечное тепло у якутов. Символика копытного животного и птицы должны рассматриваться вместе, тогда становится понятным их отношение к проблеме времени.

5. Одежда и структуризация времени

Если правильно сопоставление фарна с якутской концепцией быка-годовика и если принять во внимание протяженностные аспекты витальности, то, обращаясь снова к женской одежде, носящей символы зверя и птицы, можно дать такую ее интерпретацию. Метафорическое надевание шкуры копытного означает прибавление тепла, всякого благополучия, «счастья», а в нашем понимании — наращивания витальности. Такое толкование имеет в виду девичье, «внутреннее» по своей структуре, тело, нуждающееся в ритуальном прибавлении субстанции и витальности.
Птичья символика с ее опадением крыл в якутском представлении, с уходом от хозяина в древнеиранских в отношении к телу должна означать момент его завершенности и последующего распадения. Здесь речь должна идти уже о женском теле, находящемся в стадии репродукции. Птицы и воздушная стихия в мифопоэтическом мышлении чрезвычайно нагружены значениями оплодотворения. Поэтому метафора птицы в женском костюме означает детородную судьбу женщины — отпадение от ее тела ее отпрысков.
Копытное животное и птицы сейчас для нас не символы как таковые, несущие свои дискретные значения, но такие знаки,

230

смысл которых выявляется в их сопоставлении друг с другом, в приведении их к общему знаменателю — это разные обозначения будущего времени, его разных качеств. Времени именно будущего, но в одном случае наполняющего жизнь людей, в другом случае его дробящего для порождения новой жизни. Оба варианта времени одинаково необходимы.
Девичий костюм на этнографическом материале тюрко-монгольских народов несет знаки будущего времени. Композиция же в целом — костюм и девичье тело — предстает как единство настоящего времени и будущего, где будущее дано со всеми его суровыми противоречиями между наполнением (благом, «счастьем») и отделением, уходом детей (тоже благом, тоже «счастьем»). Такая смысловая нагруженность одетого человеческого тела заставляет видеть в восприятии времени исходный момент, а не вторичный по отношению к пространственным восприятиям. Витальная жизнедеятельность человека, ориентированного на все уровни времени, организует пространство. В данном случае в женском костюме мы видим тесное прилегание к телу безрукавки и прочих девичьих корсетов, несущих символику зверя, и расположенные вторым слоем, на удалении, птичьи атрибуты. Эти последние переместились на голову, в головной убор, потому что голова в архаических культурах воспринимается как особая, а не просто «удаленная» часть тела. Голова — «отделяемая» часть тела, потому что деятельность ее воспринимающих органов также абсолютизируется в мифопоэтическом мышлении, как абсолютизируется деятельность рук, ног или детородного органа. Последний в австралийских мифах может физически отделяться и копулировать с женщиной. Руки и ноги наделены своей волей, и архаический человек вынужден к ним обращаться особо, чтобы заставить действовать. Составное тело породило концепцию парциальных душ. Тело, состоящее из отделяемых органов, — это трансформируемое, пластичное тело. Это тело девичье, неженское.
Получается, что безголовые (пока не задаемся вопросом об отсутствии головы) грузные палеолитические Венеры изображают девичье тело? Именно так. Это рожавшие или беременные незамужние женщины. Их телесность обозначена другим телом — плодом, но сама субстанция этих Венер незрела и нет органа, который получает нужную субстанцию, — головы Но ее нет еще и по другой причине — она может отделяться. Отделение —

231

такой же предикат головы, как и предикат птицы. Поэтому образно голова соответствует птице, доказательство чему мы найдем в этнографическом и в палеолитическом материале, где достаточно много птицеголовых женщин, а изредка встречаются и мужчины, как у Ляско в «Шахте с мертвецом».
По признаку отделяемости голова должна быть равна мужскому члену, доказательства чему опять-таки можно приводить, начиная с палеолита Антропоморфная скульптура из района Тразименского озера в Италии явно вместо головы имеет мужской орган «Стерженьки», они же «шеи» палеолитических фигурок женщин — то же самое.
Итак, символическая отделяемость головы подчеркивается семантикой птицы. Это универсалия, присущая всему человечеству и во все эпохи. Головной убор, даже современный, выражает то, что ощущали наши далекие предки. Но мы забыли птичью символику головного убора, а палеолитические предки ее еще не осознали. Выражением этой идеи наполнен наш этнографический материал, представленный в разнообразных музейных коллекциях. Приобщение птицы через одежду возможно только при девичьем теле, которое требует развития и дополнения. Это мы и видим в исходных пунктах истории верхней одежды и головного убора. Но птица — знак не приходящего будущего времени, а отделяющегося. Это время рожающей женщины. И птичья символика теперь украшает костюм замужней женщины.
Время, приходящее копытным животным и отлетающее птицей, — длящееся, вечно живое время, поток витальности. Человеческое Я находится в этом потоке всеобщей жизни.