Федоров Н. Школа Ричлианского богословия

ОГЛАВЛЕНИЕ

Хотя сам ричлианизм и считает себя антидогматичным, тем не менее уже одно присвоение ему названия "Школы ричлианского богословия в лютеранстве" относит это учение не к делу, а к школьному знанию, к учению, т. е. к несовершеннолетию.<<1>> Ученье же для совершеннолетних должно бы стать проектом дела, дела общего, которое и есть исполнение проекта. Ричль не считает религию знанием и отвергает догматы вместо того, чтобы обратить их в заповеди. Этим самым он ограничивает нравственность такими делами, которые зла не искореняют, а лишь ослабляют его.

Ричль определяет "Царствие Божие"<<2>> как "коррелат любви, поскольку оно представляет из себя общество учеников Христовых, соединенных любовью в видах осуществления духовно-нравственных целей". Но уже одно это множественное число показывает, что Ричлю вовсе неизвестна единая цель, способная соединить всех, если она включит в себя все дела. Он вовсе не понимает, что искупление и есть это общее дело, дело всех живущих для возвращения жизни всем умершим, дело всех сынов для возвращения жизни всем отцам, дело всех разумных существ для обращения слепой силы природы в управляемую разумом.<<3>>

Понятие о Боге у Ричля сводится, правда, также к понятию любви; но любовь, с его точки зрения, есть "постоянная воля, которая при сознании реальной ценности равного мне объекта направляется на этот объект и воспринимает его самоцель, как собственную самоцель".

У Шопенгауэра мир рассматривается как воля и как представление; вернее однако видеть в мире неволю, и тогда представление будет проектом освобождения от неволи. По Ричлю же, Бог есть любовь как воля, а Откровение есть проявление божественной воли, выражающейся в устроении, в утверждении Царствия Божия на земле, причем человечество, как Царствие Божие, будет, по-видимому, проявлением воли как любви.<<4>>

В 1874 г. Ричль издал большое сочинение, в качестве дополнения к главному сочинению "Об оправдании": "Речи Шлейермахера и их воздействия на евангельскую церковь Германии".<<5>> В Шлейермахере Ричль видит смесь язычества и христианства. Определяя религию как порождение художественного настроения, Шлейермахер приближается к язычеству; вводя же в свое учение о религии посредничество между Богом и человеком, Шлейермахер приближается к христианству.

В 1875 г. вышло "Наставление в христианской религии". (В 1890 г. 4-е издание.) Этот краткий катехизис или конспект большого сочинения Ричля "Об оправдании" состоит из небольшого введения (1-4 §§) и 4-х частей: 1. О Царствии Божием (5-25); 2. Об искуплении (т. е. устроении Царствия Божия) (26-45); 3. Учение о христианской жизни (46-77); 4. Учение об общественном богопочитании (78-90). Поставить Царствие Божие в начале, искупление обратить в устроение Царствия Божия - значит стать на верный путь. Под общественным богопочитанием разумеется, конечно, общественное богослужение, т. е. храмовая жизнь, а под христианскою жизнью - внехрамовая жизнь. Но к чему приходит последняя?

Не только католицизм, но и протестантизм все более и более фатально вовлекается в социализм, вопреки протестантскому принципу свободного исследования. Усвояют социализм и ортодоксы, и ричлианцы: последние видят в нем осуществление Царствия Божия на земле. Таким образом и католицизм, и протестантизм вопрос о бедности и богатстве отождествляют с самою, можно сказать, сущностью религии. Противники же социализации религии хотят исключить из ее области материальные бедствия и ограничить ее лишь нравственными бедствиями; но этим они только еще более ограничивают дело религии. Истинная религия и действительное освобождение от бедствий требуют замены вопроса о богатстве и бедности, или социализма, вопросом о смерти и жизни, требуют замены всеобщего обогащения всеобщим воскрешением. Это решение вопроса - коренное и единственно-реальное. Но как далеко от него ричлианство!.. Оно, как и толстовство, в своем показном учении хочет устроить братство (Царствие Божие) одним лишь словом, проповедью, красноречием, не обращая внимания на причины небратства и не указывая активных средств для устранения их. Ричль определяет Царствие Божие как собрание верующих во Христа, поскольку они действуют согласно с началом любви. Царствие Божие, следовательно, есть идеал достижимого на земле счастья, осуществляемый путем нравственной деятельности всех членов общества, одушевленных началом всеобщей любви. Представляя собою необходимую тенденцию божественной любви. Царствие Божие в то же время осуществляется человеком. Это внутренне переживаемое человеком Царствие Божие в коллективном союзе всех верующих и образует церковь. Но церковь созидается здесь на началах, почерпаемых не "горе", а "долу", на ценности явлений (хотя бы и нравственных), а не сущностей, на ценности известных (моральных и общественных) проявлений бытия, а не на ценности самой жизни, самого бытия.

Раскрыть этот подмен абсолютной ценности относительною у Ричля однако не легко, вследствие нравственной окраски его учения о ценностях, подкупающей симпатии читателя. В области суждений он признает, согласно с Лотце, существеннейшими именно суждения ценности (Werturtheile), иначе сказать: признает знание действительным лишь постольку, поскольку оно служит выражением практической стороны человеческого духа. Ричль заменяет прихотливые порывы чувства строгими велениями воли - точнее - требованиями практического разума. Сообразно с этим и в религии, по Ричлю, существенное - ее мораль. Если, говорит он, язычество стремилось поставить этику в зависимость от космологии, то отличительною чертою христианства является стремление подчинить космологию моральной концепции вселенной. Превосходно! - заметим на это мы, ибо, если слово "подчинить" понимать не метафорически, а реально, то здесь мы будем иметь теургию, "богодейство" через человеческий род или роды (ряды поколений). Знание таким образом получает для нас ценность в зависимости от его влияния на нашу жизнь. Вдумаемся, однако, глубже не в эту цель, а в эту расценку. Если Ричль признает самым существенным в религии мораль, и это - сообразно с требованиями практического разума, узко-практического, противоположного широкому теоретическому разуму, как понимал его Кант, то это значит, что всеобъемлющую проблему о самом бытии или о вещах в себе Ричль заменяет частною проблемою о явлениях бытия и об их отношениях к человеку, как нравственной, т. е. активной личности; абсолютное, следовательно, уступает место относительному. Но абсолютное вытекать из относительного не может, и низводить все миро- и жизневоззрение только к практическим (хотя бы и нравственным) отношениям людей друг к другу значит скользить лишь по поверхности вопроса о зле, игнорируя глубину его. Это значит говорить о следствиях, а не о причинах неустройства в мире и в самом человечестве, ибо причины лежат глубже: они - не в отношениях людей друг к другу, а в отношениях природы к людям и людей к природе; восходя же еще выше, они - в несоответствии этих отношений с волею и Самого Бога. Следовательно, без наставления этики, нравоучения, в теснейшую связь с мироучением и мирознанием (с физикою, с космологией, с астрономией, словом - с наукою), а мироучения - с богоучением и богопознанием (с религиею) ценность самой этики соответственно понижается; разобщение одной от другой, а тем более противоположение их друг другу искажает этику, лишая ее абсолютного начала, превращая ее в поверхностные и условные правила личных междучеловеческих отношений, в основе коих будут положены только несущественные утилитарные мотивы. Ричлианство противополагает этику догматике, тогда как между ними и может, и должно существовать полное единство.

Низводя всю сущность религии к этике, - тогда как должно всю этику возвести к широте и высоте догматики, полагая нравственное совершенство в объединении по подобию Триединого Бога в деле всеобщего возвращения жизни, как совершения искупления, - последователь Ричля Кафтан обвиняет Восточную Церковь в создании догматики под влиянием языческой философии, а в протестантизме и рационализме видит разрушение догматики, т. е. очищение христианства. На самом же деле Восточная Церковь, греко-российская, в лице греков развила теорию догматики, а в лице России должна обратить эту теорию в равнозначащую вселенскую этику. Протестантизм же и рационализм или западная критика уничтожили догматику, низвели этику до пустоты личных отношений, так что протестантизм был бы, по выражению Германа, могильщиком христианства, если бы оно только могло умереть.<<6>>

1 Ричлианская антифилософская, антидогматическая, антинаучная школа: науку она знает лишь сословную, т. е. как знание без дела, каковою наука и есть, действительно, в настоящее время. Религия и наука для Ричля - две совершенно различные и даже самые противоположные области: в одной господствует разум, в другой - чувство. Чувством он называет "самосуждение человеческого духа", поскольку все силы (ум, сердце, воля) участвуют в религиозном процессе. Вместо объединения догматики и этики, догмата и заповеди Ричль во имя узкой этики отрицал ширь догматики.

2 Царствие Божие, ограничиваемое живущими, у Ричля имманентно, а царство всех поколений, т. е. воскрешение, трансцендентно.

3 Для Ричля церковь, или Царствие Божие, есть собрание верующих, насколько они действуют согласно с принципом любви. Это идеал достижимого (?) на земле счастья, осуществляемого путем нравственной деятельности. Признав за церковь, за Царствие Божие, собрание или объединение только живущих и притом не для Воскрешения умерших, а для собственного живущих счастья, Ричлю оставалось только одно - признать социализм.

4 В последнем труде Ричля, вышедшем уже после его смерти (в 1890 г.) - "Fides implicita", говорится, что вера с протестантской точки зрения есть упование, и потому в противоположность воззрению католическому принадлежит к волевой сфере.

5 Шлейермахер, по Ричлю, положил начало нескольким направлениям в лютеранстве: пиетистическому, разделяющему эстетическое или романтическое воззрение на религию, рационалистическому (мифической школе), "которое, видя в религии воплощение идеально-прекрасного, относит весь историко-догматический элемент ее к области мифов, и, наконец, конфессионально-политическому (школе новолютеранской)", которое в установлении внешне-юридической формы видит единственное спасение лютеранства.

6 Ф. Лютер назвал ричлианское богословие в форме научной системы "религиозною болезнью нашего века", а Пфлейдерер отметил, что это "богословие, примыкая близко ко взглядам Фейербаха и Дарвина", скрывает в себе "выводы самого печального свойства".