Нибур Р.X. Христос и культура

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава III. Христос культуры

4. Теологические возражения

После ознакомления с доводами приверженцев позиции «Христос культуры» не только у деятелей церкви, но даже и у нехристиан могут возникнуть возражения по поводу этой интерпретации. Резкие нападки на христианских гностиков совершают и писатели-язычники, и христианские ортодоксы. Идеи христианского либерализма отвергались как Джоном Дьюи, так и Карлом Бартом. Марксисты, как и ортодоксальные кальвинисты и лютеране, не приемлют христианского социализма. Анализ этих возражений культур-христианству.

93

сделанных с точки зрения культуры, не входит в нашу задачу. Важно, однако, указать, что культур-христианство не более преуспело в деле обращения, в завоевании новых последователей Христа, чем христианство радикального направления. И поскольку задачей, которую культур-христианство ставит себе в числе прочих, является представление Евангелия неверующему обществу или какой-либо особой его группе — интеллигенции, политическим либералам или консерваторам, рабочим, — почти всегда эта цель оказывается недостигнутой. Происходит это то ли потому, что усилия культур-христианства не идут достаточно далеко, то ли вследствие подозрений, что культурхристианство вносит в общекультурное движение ослабляющий элемент. Но даже и так, с этими уступками оно оказывается неспособным умерить принижение Христа и его креста; и таким образом на культур-христиан распространяется то общее ограничение, на которое наталкивается христианство вне зависимости от того, борется ли оно с «миром» или заключает с ним союз.
Если евангелисты Христа культуры не идут достаточно далеко, чтобы удовлетворить требования людей, чья преданность адресована главным образом ценностям цивилизации, по мнению своих единоверцев, стоящих на других позициях, они заходят слишком далеко. Эти последние указывают, что ответы на вопрос о соотношении Христа и культуры, даваемые культурой, обнаруживают постоянную тенденцию исказить облик новозаветного Иисуса. В попытках совместить его с культурой и гностики, и культурпротестанты обнаруживают странное желание создавать апокрифические евангелия и новые жизнеописания Иисуса. Они берут какой-то фрагмент сложного новозаветного повествования и интерпретации, называют его сущностной характеристикой Христа, тщательно его отделывают и, таким образом, реконструируют свой собственный мифический облик Господа. В качестве ключа к христологии кто-то избирает начальные стихи Четвертого Евангелия, кто-то Нагорную проповедь, кто-то — возвещение Царства. Но всегда это будет нечто, соответствующее интересам или потребностям их времени. Во всей их проповеди верх берет та точка соприкосновения с верующими, которую они еще стремятся отыскать, и во многих случаях возникающий в итоге портрет Христа оказывается едва ли не олицетворением той или иной абстракции. Иисус то олицетворяет собой идею духовного знания, то воплощает представление о логическом разуме, то чувство бесконечного, то внутренний нравственный закон, то братскую любовь. Но в конце концов само библейское повествование разрушает все

94

эти фантастические построения. Вне зависимости от того, предпринимают или нет какие-то официальные шаги епископы и церковные советы, новозаветный свидетель берет над ними верх. Создание канона Нового Завета во II в., продолжающаяся работа исследователей библейского текста в Х1Х-ХХ вв. сделали очевидным, что Иисус Христос не таков. Он и величественнее, и страннее, чем предполагается этими портретами. В этих апокрифических евангелиях и жизнеописаниях содержатся элементы, ему совершенно чуждые, библейский Христос говорит и делает то, чего в них вовсе нет. Рано или поздно становится очевидным, что сверхъестественное существо было человеком из плоти и крови, мистик-учителем нравственности, нравственный проповедникмагом, изгоняющим демонов силой Бога, воплощенный дух любви - пророком гнева, мученик благого дела - восставшим Господом. Очевидно, что его заповеди гораздо более радикальны, чем допускает ричлианское примирение его закона с обязанностями призвания, и что его собственное представление о его миссии никогда не может быть втиснуто в шаблон освободителя от повседневных человеческих бедствий.
Можно удлинять ряд специальных возражений такого рода, выдвигаемых против интерпретаций по типу «Христос культуры». Много их будет или мало, они составят основу обвинения, которое гласит, что верность современной культуре была характерна для ситуации, когда приверженностью Христу пренебрегали ради идола, названного его именем. Часто это обвинение составлено в слишком резких тонах и содержит слишком много пунктов. Более того, ни один человеческий суд, — и еще менее суд христианский, — не уполномочен удостоверять степень верности или отступничества учеников. Однако из-за несомненной опасности, присутствующей в позиции культур-христианства, большая часть христиан последовательно ее отвергала, причем делала это с большей твердостью, чем при отказе принять противоположную ей позицию радикальных христиан.
Как и радикальные христиане, культур-христиане сталкиваются с такими теологическими проблемами, которые указывают, насколько основательно теории греха и благодати, проблема Троицы вовлечены, казалось бы, в чисто практические вопросы. Противоположности сходятся, и приверженцы Христа в культуре становятся до странности похожи на поклонников Христа против культуры как в их отношении к церковной теологии в целом, так и в занятых ими своеобразных теологических позициях. Им, как и радикалам, но по противоположной причине, кажется подозрительной теология: если радикалы считают ее

95

вторжением мирской мудрости в сферу откровения, то культурхристиане считают ее иррациональной. Как и их оппоненты, культур-христиане склонны к тому, чтобы разделять разум и откровение, хотя оценивают их по-разному. Они полагают, что разум - это прямая дорога к познанию Бога и спасению; Иисус Христос является для них великим учителем разумной истины и блага или внезапно возникшим гением в истории религиозного и нравственного разума. Откровение же, по их мнению, — это сказочное одеяние, в котором разумная истина является людям с низким коэффициентом умственного развития; или же это есть религиозное название явления, в сущности представляющего собой рост разума в истории. Такова основная тенденция в мышлении культур-христиан; но как радикалы не могут до конца избавиться от некоторой зависимости от разума, так и эти люди не могут мыслить без опоры на данный исторический факт и без ссылок на акт самообнаружения со стороны того Бытия, которое является предметом рассмотрения разума, имеющего дело с Бесконечным и с нравственным законом. В исповедании того, что Слово сделалось плотью, в своей неколебимой опоре на Иисуса, пострадавшего при Понтии Пилате, христианский гностик расходится с гностиком-язычником. Джон Локк считает христианство чрезвычайно разумным, однако и христианству требуется нечто выходящее за пределы разума, то, в чем этот разумный человек не может ему обоснованно отказать: признание, что Иисус есть Христос. Хотя сторонники Ричля находят, что Иисус принадлежит к истории развития практического разума человека, они сознаются, что в его прощении их грехов имеется сверхрациональный элемент; и хотя именование его Сыном Божьим - это разумное ценностное суждение, он должен быть назван так и в ином, не столь разумно истолковываемом значении, если хотим, чтобы имело смысл и изначальное высказывание. Остается иррациональное нечто, и это нечто возникает не так, как часто утверждают язычники, — не из-за трусости рационалистов, склоняющихся перед авторитетом церкви или народной христианской традицией ради приобретения не идущих к делу, личных выгод. Скорее это нечто возникает вследствие того, что их собственное мышление не только исторически обусловлено присутствием Иисуса в истории их самих и общества, но и необходимым образом опирается на принятие убеждения, которое разум не в состоянии доставить себе сам.
То и другое состоит в тесной взаимосвязи. Мы можем представить себе это, отталкиваясь от противного, говоря, что истори-

96

ческий Иисус Христос является неизбежным пробным камнем для всего христианского рационализма. Если его появление было скорее случаем, чем воплощением Слова в плоть, вероятностным событием, а не проявлением абсолютного порядка и назначения вещей, то неверен и весь ход рассуждений христианских рационалистов, и они это признают с большей или меньшей определенностью. Если он не Христос, не воплощение всех упований и указаний на смысл человеческой истории, не тот, через которого возможно отделить то, что было в этой истории истинно обещано и исполнено значения, тогда вся эта разумная аргументация ошибочна, ибо она не согласуется с природой вещей. Если Иисус Христос, до конца преданный и послушный собственному нравственному закону, не воскрес из мертвых, если итогом всей любви и чистого послушания было бессилие и небытие, - тогда все рассуждения о том, что требуется от человека и что для него возможно, рассыпаются перед лицом фактов. Таким вот образом, по крайней мере, и культур-христиане сталкиваются с откровением и частично осознают его присутствие, которое не может быть полностью осознано разумом.
Крайности, по-видимому, сходятся и в том, как радикалы и культур-христиане рассматривают проблему греха, закона и благодати, Троицы. Обоим направлениям чужда идея всеобщей порчи, т.е. как в смысле ее распространения на всех людей, так и в смысле охвата ею всей человеческой природы целиком, и оба стремятся свести грех, с одной стороны, к области животных страстей, а с другой — к определенным институтам общества. Для радикалов им затронута вся культура, культурхристиане же ограничивают зло отдельными негодными институтами, такими, как невежественные и суеверные религии или обычаи соперничества, разжигающие в людях эгоизм либо иные «сверхличностные силы зла», как называет их Раушенбуш. Но и радикалы, и культур-христиане склонны к тому, чтобы постулировать существование царства, свободного от греха: в одном случае это святая община; в другом - цитадель добродетели, нашедшая себе место на вершине личностного духа. В чистом разуме в момент gnosis30', в чистой интенции, предшествующей действию, в очищенной и прощенной религиозной жизни личности или в молитве человек возносится над миром греха, и из этого убежища он отправляется поражать зло и в собственной природе, и в обществе. Но и здесь вдруг звучит предупреждение. «Если мы говорим, что на нас нет греха, мы обманываем себя». Кант различает то основополагающее зло, что вносит порчу в интенцию, а Рудольф Отто доводит до со-

97

знания тварное чувство нечистоты перед лицом Святого Бога, испытываемое и тварным разумом. Приближаясь к знанию такого рода, культур-христианин сближается также с теми собратьями по вере. которые не столь высокого мнения о человеческих достижениях даже в области морали и религии и не так уверены, что человек вообще в состоянии отыскать место для приложения рычага своих попыток избавить мир от его горечи.
Что касается закона и благодати, то в аспекте их противопоставленности друг другу культур-христиане, как и их радикальные оппоненты, склоняются на сторону закона. Как представляется, они полагают, что своим послушанием законам Бога и разума, как умозрительным, так и практическим, люди способны удостоиться высокой судьбы познавших Истину, ставших подданными Царствия Небесного. Божественное действие благодати играет вспомогательную роль в человеческих делах, и иногда кажется, что и Бог, и отпущение грехов, и даже молитвы благодарения - все это только средства для достижения цели, и цель эта — вполне человеческая. В благодать полезно верить, если хочешь сделаться богоподобным или утвердить свое господство над природой. Из недр культур-христианства, во всяком случае в Новое время, всегда рождались движения, тяготевшие к крайностям самонадеянного гуманизма, который считает учение о благодати — и даже саму надежду на благодать—унизительными для человека, ослабляющими его волю. Но культур-христианство давало жизнь и движениям противоположной направленности, и это показывает, насколько сильно присутствие в нем того, что выглядит парадоксом: своими трудами, со страхом и трепетом, мы должны достичь своего спасения, ибо это Бог создает в нас и нашу волю, и нашу деятельность. Как бы дерзко ни объявлял рационализм, что теология закона и благодати иррациональна, он обязательно кончает смиренным признанием, что Царство Божие есть для человека и дар, и задание, просто формулируя старую проблему заново.
Наконец, мы должны отметить, что попытки интерпретировать Христа именно как Христа культуры отражаются и на тринитарной проблеме. Христиане-радикалы - по крайней мере в Новое время, - рассматривают развитие теологии Троицы скорее как результат внедрения в христианскую веру философии, рожденной культурой, чем как следствие усилий верующих понять, во что они верят. Но христианские приверженцы философии не приемлют и такой интерпретации. Гностикам нужно нечто большее, чем Троица, либералам же - меньшее. В соот-

98

ветствии с этим в данном движении наблюдается тенденция идентифицировать Иисуса с имманентным Божественным духом, действующим внутри человека. Но тогда возникает вопрос, как соотносится этот имманентный, рациональный, духовный и нравственный принцип с природой и той силой, которая его создает и направляет. Гностик стремится разрешить проблему с помощью изощренных умозрений, а культур-христианин Нового времени, отвергнув все аргументы, начиная с природы и кончая самим Богом, обеспокоен в конце концов вопросом, существует ли Бог и являются ли ценностные суждения, которыми оперирует религиозно-нравственная личность, также и суждениями относительно существования. Ведь он не в состоянии избавиться от проблемы культурной и нравственной жизни: имеется ли какая-нибудь связь между силой, проявляющейся в землетрясениях и пожарах, и той, что обращается к людям, говоря спокойным и тихим внутренним голосом; является ли то, что превосходит человека в его противостоянии природе, безжалостной и слепой силой, или Отцом Иисуса Христа. Отношение же Иисуса Христа с Всемогущим Творцом неба и земли не является в конечном счете для человека, беспокоящегося о сохранении культуры, чисто умозрительным вопросом. Это для него основополагающая проблема. Она возникает перед ним не только в эсхатологических видениях, когда ему представляется, как «тупой и неизбежный рок безжалостно и мрачно обрушивается на тот мир, что был выстроен его идеалами», но и во всех его практических построениях, когда ему открывается, что его наука и его архитектура не могут устоять, если не соответствуют заданному порядку природы. Спиритуализм и идеализм культур-христианства наталкиваются на вызов со стороны натурализма, иной раз обнаруживая в столкновении с ним, что оно само держится лишь на трети истины, провозглашая, что Бог есть Дух. А так как исторические события выявляют присутствие в человеческой цивилизации имманентных духов, противоречащих Духу Христа, возникают и другие проблемы. Становится ясно с большей или меньшей отчетливостью, что невозможно честно исповедовать то, что Иисус есть Христос культуры, если не исповедовать и то, что заключает в себе гораздо большее.