Швейцер А. Мистика апостола Павла

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава ХII. МИСТИКА И ЭТИКА

Этика покаяния, ведущего в Царство Божье, — у Иоанна Крестителя, Иисуса и в первохристианстве.......... 403

Этика Павла как результат бытия во Христе и обладания Духом ......... 404

Этическая и надэтическая мистика ....................................................... 406

Этика и свобода ................................................................................... 407

Сущность этики Павла ......................................................................... 409

Любовь как исполнение Закона ............................................................. 411

Любовь как высочайшее проявление Духа ............................................ 411

Этические изречения Павла ................................................................... 414

Этика Павла и нехристианская этика позднего стоицизма, китайских

мыслителей и рационализма XVIII века ................................................... 414

Этика Павла и этика Иисуса ..................................................................... 415

Суд и воздаяние в этике Павла ................................................................. 416

Внутренняя, а не внешняя свобода от мира ............................................... 417

Высокая этическая оценка государственной власти .................................... 419

Павел в свете своей собственной этики: независимость благодаря труду ... 423

Служение .................................................................................................... 425

Кротость и миролюбие ................................................................................. 426

Самооценка .................................................................................................. 429

Павел в свете Послания к Филимону ............................................................. 431

Глубина этики Павла ...................................................................................... 432

Для Крестителя, Иисуса и первохристианской общины вся этика подпадает под понятие покаяния (????????). Под покаянием они понимают перемену образа мыслей, состоящую в раскаянии за прошлое и решимости впредь жить свободными от всего земного, в ожидании мессианского Царства. Этичное поведение после крещения рассматривается как плод покаяния.

Мф. 3:2 (проповедь Крестителя): "...покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное". — Мф. 3:8: "Сотворите же достойный плод покаяния". — Мф. 4:17: "С того времени Иисус начал проповедовать и говорить: покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное". — Деян. 2:38: "Петр же сказал им: покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа..." — Деян. 26:20: "...чтоб они покаялись и обратились к Богу, делая дела, достойные покаяния".

Но для Павла этика — это уже не покаяние. Слово "покаяние" встречается у него лишь в нескольких местах и всегда в контексте, не связанном с этикой.

2 Кор. 7:9—10: "Теперь я радуюсь не потому, что вы опечалились [моим письмом], но что вы опечалились к покаянию ...ибо печаль ради

403

Бога производит неизменное покаяние ко спасению..." — 2 Кор. 12:21: "...и чтобы не оплакивать мне многих, которые согрешили прежде и не покаялись в нечистоте, блудодеянии и непотребстве, какое делали". — Рим. 2:4: "...не разумея, что благость Божия ведет тебя к покаянию?"

Покаяние — это для Павла только этический шаг, ведущий к крещению. Отрешенность от земного и греховного, которую крещеный должен доказать делом, — больше, чем покаяние. В ней реализуется состояние человека, умершего и воскресшего с Христом и живущего уже неземной жизнью. Этика, подобно таинствам, включается в сферу мистики умирания и воскресания с Христом и через нее воспринимается. Посредством мистического учения о бытии во Христе этика ожидания Царства Божия, основанная на вере в мессианство Иисуса, преобразуется Павлом в христианскую этику, т. е. этику, порождаемую Христом в присоединившихся к нему верующих.

Первохристианство под впечатлением пророчества Иоиля мыслит себе Дух только как дарованную божественным чудом способность сообщаться со сверхземным миром через восприятие и возвещение откровений. Павел связывает обладание Духом с умиранием и воскресанием с Христом'. Как уже воскресший, верующий получает Дух преображенного Христа в качестве основы той сверхприродной формы существования, в которую он теперь вступил. Таким образом, с точки зрения мистики бытия во Христе этика есть не что иное, как действие Духа. Утверждая этот взгляд, Павел кладет конец обеднению представлений о Духе, которое началось с Иоиля, и возвращается к воззрениям ранних пророков, согласно которым Дух дает человеку новый ум и новое сердце.

Для Павла этика — это не плод покаяния, а плод Духа (Гал. 5:22).

Этику Павел связывает только с мистикой бытия во Христе; он даже и не пытается вывести ее из оправдания верой. Чтобы иметь возможность отрицать ценность дел Закона и чтобы это отрицание было весомее, он выдвигает некий общий тезис, противоречащий здравому смыслу: что вера не нуждается ни в каких делах и не желает их. С этой точки зрения дать сколько-нибудь реальное обоснование этики невозможно2. Ему остается лишь одно — развивать этику независимо от оправдания верой. С этой целью он мог бы взять за основу естественное требование, чтобы оправдание, полученное без дел, обязательно проявляло себя делами. Однако доказать, что оно способно на это или несет в себе хоть какой-то импульс, направленный в эту сторону, было бы нелегко. Для этого нужно было бы показать, каким образом человек, ранее органически неспособный совершать добрые дела, благодаря акту оправдания становится способным к ним. Такая способность может быть дана ему только через Христа; однако, согласно учению об оправдании верой, все, что делает Христос в отношении верующих, — это дает им возможность оправдания.

В учении об оправдании верой спасение и этика подобны двум дорогам, одна из которых подводит к краю пропасти, вторая начинается

' О первохристианском и павловском учениях о Духе см. с. 310—311. 2 О невозможности естественным образом вывести этику из учения об оправдании верой см. также с. 353.

404

с противоположного края, но при этом нет моста, чтобы перейти с одной на другую. Павел, однако, был в лучшем положении, нежели то, в котором спустя много лет оказались деятели Реформации: ему не нужно было прилагать отчаянных усилий, чтобы достать необходимый для постройки моста материал. Ибо мистика бытия во Христе давала ему концепцию спасения, из которой этика вытекает непосредственно — как функция состояния, в котором находится спасенный. В этой концепции имеется логическое обоснование парадокса, по которому человек, до спасения не способный к добрым делам, после не только может, но и должен их совершать: их совершает через него Христос.

Из того, что мистика умирания и воскресания с Христом таким путем полностью трансформируется в этику, может создаться впечатление, что это мистическое учение представляет собой просто метафорическую форму изложения этических идей. По этой причине его раньше называли не мистическим, а этическим учением Павла. Под этим названием оно фигурирует, например, в "Теологии Нового завета" Г. Ю. Хольцмана (1897)'. На самом же деле представление об умирании и воскресании с Христом — это представление не метафорическое, а натуралистическое. Оно является следствием эсхатологического взгляда на спасение, понимаемое исходя из факта смерти и воскресения Христа. Из натуралистического затем с необходимостью вытекает этическое.

Понимание связи между натуралистическим и этическим сразу же придает системе идей Павла величественную простоту. Внезапность переходов от спекулятивно-натуралистических аргументов к этическим и обратно (см., например, Рим. 5—8!) уже не производит впечатление хаоса. Она объясняется просто-напросто тем, что натуралистическая мистика сверкает этическими отблесками. В действительности же мы имеем здесь уникальное для религиозного мышления единство мировоззрения, учения о спасении и этики. Этика вытекает из уникальности того состояния мира, которое принимается в качестве предпосылки. Так как со смертью и воскресением Христа сверхземной мир уже начал существовать, в верующих, которые принадлежат к нему через бытие во Христе, может реально осуществиться духовный строй, соответствующий их освобождению от природного мира.

Этика Павла является поэтому не чем иным, как мистикой бытия во Христе, рассматриваемой с точки зрения воли. Величие ее в том, что, будучи целиком сверхъестественной, она не делается от этого неестественной.

Иисус в своем требовании этического совершенства исходит из естественного предрасположения человека — подчиняться воле Бога. У Павла этого нет. Его учение о совести как о природном инстинкте добра, который у язычников становится их внутренним законом (Рим. 2:14—16), — это лишь некий прием, позволяющий ему говорить о всеобщей греховности язычников с тем же основанием, что и о всеобщей греховности евреев. С этикой это учение связано ничуть не больше, чем слова о "внутреннем человеке" (Рим. 7:22), одобряющем нравственные требования Закона. Этические требования, устанавливаемые Павлом, • Об этой интерпретации мистики Павла см. с. 199.

405

предполагают наличие не природного, а вновь сотворенного, наделенного Духом человека, появившегося на свет в процессе умирания и воскресания с Христом.

Отчаянная борьба внутреннего человека с плотским, которая описана Павлом в седьмой главе Послания к римлянам, происходит, следовательно, не после крещения, а до него. Тот, кто во Христе, вследствие умирания и воскресания с Ним и обладания Духом является хозяином своей плоти. Он распял ее вместе со страстями и похотями (Гал. 5:24) и способен жить в Духе (Гал. 5:25). О себе самом Павел говорит,что он усмиряет свое тело и держит его в подчинении (1 Кор. 9:27).

Как именно новое приходит на смену старому и как Дух соединяется с природным "внутренним человеком", который сопротивляется греху (Рим. 7:22), — об этом Павел не говорит. Тот внутренний человек, который, как мы знаем из Второго послания к коринфянам (2 Кор. 4:16), со дня на день обновляется в страданиях (тогда как внешний соответственно погибает), — это уже не природный, а новый человек, вошедший в жизнь через умирание и воскресание с Христом. К тем, кто во Христе, психология природного человека уже неприменима. Ими владеет Дух. Вместо природного ума (????) они имеют "ум Христов" (1 Кор. 2:16). Психологический механизм этой перемены Павел не раскрывает.

Хотя этические требования Павла по сути не отличаются от требований абсолютной этики бытия не от мира сего, которую проповедовал Иисус, он тем не менее не может обращаться за поддержкой к словам Иисуса. Ибо он понимает, что то же самое теперь выражается совершенно по-иному. Ввиду изменившихся мировых условий этика, которую Иисус Христос провозглашал, должна быть заменена этикой, которую Он осуществляет в верующих. Продолжающие проповедовать этику, основанную только на словах исторического Иисуса, повинны в непростительном анахронизме. Они не принимают в расчет ту способность к добру, которую Бог с тех пор даровал верующим через смерть и воскресение Иисуса и через данный им тем самым Дух. Соответственно Павел не выводит свою этику из сохраненных традицией изречений Иисуса, а развивает ее исключительно из характера той новой формы существования, которая является результатом умирания и воскресания с Христом и наделения Духом.

Всякой мистике грозит великая опасность сделаться надэтической, т. е. поставить духовность вечного бытия в качестве самоцели. Такое отношение к духовному — как к ценному само по себе — мы находим у брахманов, буддистов и у Гегеля. Мистика эллинистической религиозности тоже не имеет этических интересов. Она стремится только к тому, чтобы через посвящение человек мог приобрести уверенность в бессмертии. Она не побуждает заново родившегося для новой жизни действовать в этом мире в качестве этической личности. Как трудно интеллектуальной мистике бытия в Боге прийти к этике, видно на примере Спинозы. Даже в христианской мистике, будь то средневековой или современной, зачастую сохраняется не сама этика, а только ее подобие. Всегда

406

существует опасность, что мистика будет ощущать вечность просто как нечто не имеющее качеств и вследствие этого откажется видеть в этическом бытии высочайшее проявление духовности.

Однако у Павла этика полностью вступает в свои права. Те, кто во Христе, — это, собственно, уже сверхприродные существа; но Павел никогда не поддается искушению придать этой идее особый оттенок — что теперь они вознеслись выше всего того, что в природном мире считается добром и злом. Если в его представлениях о спасении и содержится немало гностического, он весьма далек от того обесценивания этики, которое имело место в более позднем гностицизме.

Некоторый оттенок гностицизма ощущается в убеждении Павла, что бытие во Христе означает свободу во всех отношениях.

2 Кор. 3:17: "где Дух Господень, там свобода".

Именно от сознания этой свободы Павел, вопреки тексту Писания, утверждает, что иудейский Закон — это относящаяся лишь к определенному времени форма этики, аннулированная смертью и воскресением Христа.

Это сознание свободы позволяет ему подняться выше мелочных страхов тех коринфян, которые считали идоложертвенное мясо само по себе опасным и, боясь случайно съесть его, отказывались от приглашений в гости к друзьям-язычникам и не покупали мясо на рынке (1 Кор. 8:1—13; 10:23—33). Став свободным человеком во Христе, Павел отказывается проводить различия между днями святыми и обыкновенными, между чистой и нечистой пищей — различия, бывшие предметом споров в некоторых общинах (Рим. 14:1—15:2).

Однако эта свобода ограничивается соображениями этической целесообразности. Свободу, данную ему знанием, он отстаивает только в тех случаях, когда это необходимо в интересах благовествования. Если его свобода оскорбляет других, он готов поступиться ею.

Когда речь идет о Законе, свободу нужно отстаивать со всей решительностью. Любая уступка в этом вопросе означала бы, что мы не ценим бытие во Христе так, как подобает.

Гал. 2:4—5: "А вкравшимся лжебратиям, скрытно приходившим подсмотреть за нашей свободой, которую мы имеем во Христе Иисусе, чтобы поработить нас, мы ни на час не уступили и не покорились, дабы свобода Евангелия сохранилась у вас"*.

Гал. 5:1: "Итак, стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства".

Гал. 5:13: "К свободе призваны вы, братия..."

Во всех остальных случаях Павел требует, чтобы свободный человек по этическим соображениям не настаивал на своей свободе и уступал тому, кто еще не свободен.

В вопросе об идоложертвенном мясе он советует уважать убеждения тех, кто еще не достиг знания, выраженного в словах псалмопевца: "Господня земля и что наполняет ее" (1 Кор. 10:26; Пс. 23:1) и поэтому не понимает, что любое мясо, за исключением съеденного на идоложертвенном пире, никак не связано с бесами, даже если с жертвенника идола оно попало на рынок, а оттуда — на стол, за которым сидят приглашенные в гости христиане. Не действие само по себе, а то убеждение,

407

в котором оно совершается, является для Павла критерием того, доброе оно или злое. Но если человек, знающий, что в употреблении мяса с жертвенников идолов нет ничего плохого, своим примером соблазняет другого и тот, идя против своих убеждений, тоже начинает относиться к этому делу как к маловажному, то в этом случае первый своим знанием губит более слабого брата и, нанося раны его немощной совести, тем самым грешит против Христа (1 Кор. 8:10—12). Лучше навсегда отказаться от всякого мяса, чем служить камнем преткновения для своего брата (1 Кор. 8:13).

1 Кор. 6:12: "Все мне позволительно, но не все полезно..." — 1 Кор. 10:23: "Все мне позволительно, но не все полезно; все мне позволительно, но не все назидает".

В том же духе решает Павел и вопрос об отношении к тем, кто делает различие между чистой и нечистой пищей. В отличие от случая идоложертвенного мяса возникающие здесь сомнения никак не могут быть связаны с верой в Иисуса. Поэтому по логике Павел должен отвергнуть указанное различие, как ничем не оправданное. Однако из этических соображений он идет на уступки.

Воздержанию от мясной пищи учили орфики и пифагорейцы. Возможно, что здесь сказалось индийское влияние, следы которого прослеживаются также в представлении о переселении душ у Платона. Ибо в античном европейском мышлении мы не находим предпосылок для отказа от мяса и для возникновения идеи переселения душ.

Воздержание от вина и от всех опьяняющих напитков было на семитском Востоке знаком того, что человек посвящает себя Богу; в качестве примера можно привести еврейских назореев (Числа 6:1—27). Если орфики и пифагорейцы были вегетарианцами, то неопифагорейцы воздерживались не только от мясной пищи, но и от вина (Диог. Лаэрт. VIII, 38). Подобный же аскетизм, согласно Филону, практиковался терапевтами (De Vita Contemplativa, 37)' и, по-видимому, также ессеями. Примечательно, что, согласно Гегесиппу, этих же правил придерживался Иаков Праведный, брат Господа (Евсевий. Церк. ист. II, 23:5). От Павла мы знаем, что уже в первохристианстве предпринимались попытки сочетать аскетизм с верой в Иисуса. Однако, ввиду невозможности установить, против кого именно направлены аргументы Рим. 14:1—15:6, остается неясным, было ли это в Риме или в восточных общинах. В христианстве пропаганда религиозного аскетизма велась всегда с переменным успехом.

Настаивая на том, чтобы верующие сами ограничивали свою свободу, Павел заходит в своих требованиях весьма далеко. Казалось бы, достаточно просто запретить верующим побуждать своих более слабых братьев отказываться от их убеждений. Вместо этого он требует, чтобы тот, кто знает, что нет ничего самого по себе нечистого, тем не менее в еде и питье руководствовался существующими предрассудками, чтобы не подвергать испытанию совесть слабого.

Рим. 14:20—15:1: "...все чисто, но худо человеку, который ест на соблазн. Лучше не есть мяса, не пить вина и не делать ничего такого, от

' Вопрос о подлинности сочинения Филона "De Vita Contemplativa" является спорным.

408

чего брат твой претыкается, или соблазняется, или изнемогает. Ты имеешь веру? — имей ее сам в себе, перед Богом. Блажен, кто не осуждает себя в том, что избирает. А сомневающийся, если ест, осуждается, потому что не по вере; а все, что не по вере, грех... Мы, сильные, должны сносить немощи бессильных и не себе угождать".

Павел не задумывается о том, к чему могут в конечном счете привести такие уступки слабым. Он ведь не устанавливает принципы целесообразной организации человеческого общества, а думает только об отрезке времени, оставшемся до второго пришествия Христа. Его усилия направлены только на то, чтобы человеку, имеющему знание, указать такую линию поведения, при которой он с его гнозисом будет в Духе Христа. Для него истинный гностик — это тот, кто свое знание подчиняет любви.

1 Кор. 8:1: "Знание надмевает, а любовь назидает". В связи с этическим учением Павла возникает один трудный для него вопрос: как умершие и воскресшие с Христом, в той новой форме существования, в которой они теперь находятся, вообще могут грешить? Ибо он вновь и вновь утверждает, что для умерших и воскресших плоть и грех полностью уничтожены. Но это сверхземное состояние является свершившимся фактом лишь в той мере, в какой крещеные сознают, что ограничения природного существования к ним уже неприменимы и что поэтому они не должны придавать этим ограничениям важности, которой последние на самом деле не имеют. Они действительно (а не только в принципе) новые существа, потому что силы смерти и воскресения, которым они подвержены вследствие своей общности с Христом, уже начали действовать в них. Но в то же время этот факт находится пока только в процессе реализации. Здесь-то и выходит на авансцену этика. Верующий должен своей волей все больше и больше воплощать в действительность свою смерть по отношению к плоти и греху, а также то обстоятельство, что его мысли и дела определяются теперь новым законом жизни — законом Духа. Своим этичным поведением он показывает, насколько продвинулся в нем процесс умирания и воскресания с Христом. Так как между коринфянами происходят споры и разногласия, они, по оценке Павла, настолько отстают, что он не считает их настоящими пневматиками, т. е. людьми, которыми управляет Дух. Они для него "младенцы во Христе" и, как таковые, все еще остаются плотскими (1 Кор. 3:1—3).

Павел дважды излагает свою этику как осуществление умирания и воскресания с Христом: один раз кратко в Послании к галатам (5:13—6:10), второй, более подробно, — в Послании к римлянам (5:1—8:17).

В Послании к галатам он перечисляет дела плоти и Духа и призывает верующих соответствующим образом реализовать их смерть для плоти и их жизнь в Духе.

Гал. 5:16: "Я говорю: поступайте по Духу, и вы не будете исполнять вожделений плоти". — Гал. 5:19—25: "Дела плоти известны; они суть: прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство, идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия... ненависть, убийст-

409

ва, пьянство, бесчинство и тому подобное. Предваряю вас, как и прежде предварял, что поступающие так Царства Божия не наследуют. Плод же Духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание. На таковых нет Закона. Но те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями. Если мы живем Духом, то по Духу и поступать должны". — Гал. 6:7—8: "Не обманывайтесь: Бог поругаем не бывает. Что посеет человек, то и пожнет. Сеющий в плоть свою от плоти пожнет тление; а сеющий в дух от духа пожнет жизнь вечную".

В Послании к римлянам мистическое учение и этика развиваются Павлом параллельно. И в этом изложении удивительным образом проявляется единство активной и пассивной этики. Ибо по-настоящему глубокой может быть только такая этика, которая, исходя из одной и той же идеи, способна дать этическую оценку как тому, что человек испытал и выстрадал, так и тому, что он совершил. Большая слабость утилитарной этики во все времена заключалась в том, что она ориентирована только на совершаемые человеком действия, а не на то, что он претерпевает, хотя полностью человек проявляется не только в первом, но и во втором. Лишь очищаясь внутренне и освобождаясь от мира благодаря тому, что он испытал и вынес, человек становится способным к истинно этическому действию. В этике умирания и воскресания с Христом пассивная этика и активная этика переплетаются так тесно, как ни в одной другой. Ведь действия человека, уже не подвластного законам этого мира, — это проявление того факта, что он стал свободным от мира благодаря страданию и умиранию с Христом. В этом — величие и оригинальность этики Павла. И поэтому указанные главы Послания к римлянам принадлежат к самому фундаментальному и впечатляющему из всего, что когдалибо писалось об этике.

Сущность этики, вытекающей из мистики умирания и воскресания с Христом, формулируется Павлом по-разному: как освящение, отказ от служения греху, жизнь для Бога, принесение плода Богу, служение Духу.

1 Фее. 4:3: "Ибо воля Божия есть освящение ваше..." — Рим. 6:6: "Зная то, что ветхий наш человек распят с Ним, чтобы упразднено было тело греховное, дабы нам не быть уже рабами греху". — Рим. 6:11: "...почитайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе". — Рим. 6:13: "...представьте себя Богу как оживших из мертвых, и члены ваши Богу в орудия праведности". — Рим. 6:19: "...представьте члены ваши в рабы праведности на дела святые". — Рим. 8:5: "Ибо живущие по плоти о плотском помышляют, а живущие по Духу — о духовном". — Рим. 8:12—14: "Итак, братия, мы не должники плоти, чтобы жить по плоти; ибо, если живете по плоти, то умрете, а если Духом умерщвляете дела плотские, то живы будете. Ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божий". — Рим. 12:1: "Итак, умоляю вас, братия, милосердием Божиим: представьте тела ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу, для разумного служения вашего". — 1 Кор. 6:20: "...прославляйте Бога и в телах ваших..."

В ряде случаев Павел сталкивался с тем, что учение об оправдании верой и о свободе от Закона вызывало возражения этического характера. На возражение, что его учение о милости Божьей как единственном источнике оправдания не дает человеку достаточной мотивации для

410

очищения своей жизни от греха, Павел, основываясь на своем мистическом учении, отвечает, что умерший для греха не может больше жить в нем (Рим. 6:1—2). А что свобода от Закона не есть свобода грешить, он доказывает тем, что благодаря Духу человек немедленно подпадает под новый, более совершенный закон Христа, закон любви.

Гал. 5:13—14: "К свободе призваны вы, братия, только бы свобода (ваша) не была поводом к угождению плоти; но любовью служите друг другу. Ибо весь закон в одном слове заключается: "люби ближнего твоего, как самого себя". — Гал. 5:18: "Если же вы Духом водитесь, то вы не под Законом". — Гал. 6:2: "Носите бремена друг друга, и таким образом исполните Закон Христов".

Рим. 8:2: "...закон Духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти". — Рим. 8:4: "Чтобы требование закона* исполнилось в нас, живущих не по плоти, но по духу". — Рим. 13:8—10: "Не оставайтесь должными никому ничем, кроме взаимной любви; ибо любящий другого исполнил закон. Ибо заповеди: "не прелюбодействуй", "не убивай", "не кради", "не лжесвидетельствуй", "не пожелай чужого", и все другие заключаются в сем слове: "люби ближнего твоего, как самого себя". Любовь не делает ближнему зла; итак, любовь есть исполнение закона".

Мысль Павла заключается не просто в том, что закон Духа приходит на смену Закону Моисея, а скорее в том, что лишь существа, которые уже не являются природными людьми, в состоянии должным образом исполнять этические требования этого Закона. Трагичность ситуации состояла в том, что этот духовный и святой Закон (Рим. 7:12, 14) предъявлял к природному человеку такие требования, исполнить которые под силу только духовному человеку. Ибо только духовный человек способен к любви, которая есть единственное настоящее исполнение Закона. Ведь любовь — это дар Духа.

Знал ли Павел слова Иисуса о любви как о первой заповеди Закона, заключающей в себе все остальные (Мк. 12:28—33), нельзя сказать с уверенностью. Вероятно, знал, но у него не было причины цитировать их. Для него это только пророчество, относящееся ко времени, когда любовь благодаря Духу должна стать реальностью.

Любовь для Павла — это высшее из проявлений Духа. Перечисляя их в Послании к галатам (5:22), он помещает любовь на первое место. А почему он такжелает, он объясняет в Первом послании к коринфянам (1 Кор. 13). Вначале подробно описав множество разнообразных даров, данных разным людям через Дух (1 Кор. 12:1—30), и отдав им должное, он заканчивает призывом стремиться к наивысшим из них, т. е. к дарам, которые главным образом и наиболее прямым путем служат назиданию. А среди этих наивысших даров выше всех он ставит любовь. От споров о том, что важнее: пророчество, экстатическая речь, совершение чудес, знание, учительский дар или способность исцелять, он уводит верующих на путь любви. Говорение языками, пророчество, знание, вера и любые дела имеют цену только тогда, когда присутствует этот духовный дар, который все должны искать и который доступен каждому.

1 Кор. 12:31—13:7: "Ревнуйте о дарах больших, и я покажу вам путь еще превосходнейший.

Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я — медь звенящая или кимвал звучащий. Если имею дар

411

пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, — то я ничто". И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, — нет мне в том никакой пользы.

Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит".

Любовь потому является наивысшим из духовных даров, что это единственный дар, который вечен. Пророчества и говорение языками даются на время между смертью Иисуса и Его вторым пришествием. В мессианском Царстве они прекратятся, так как в них больше не будет необходимости. И знание, в том виде, как оно теперь дается Духом, не будет продолжаться, ибо оно является частичным, а частичное уступит место полному и совершенному. В самом Боге ведь нет ни веры, ни надежды, а только любовь. Таким образом, любовь — это единственное, что было от века и будет вечно существовать. Поэтому она больше даже веры и надежды, хотя от них зависит спасение. Она — то вечное, которым человек может обладать уже теперь.

1 Кор. 13:8—10: "Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится. Ибо мы отчасти знаем и отчасти пророчествуем; когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится".

1 Кор. 13:13. "А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше".

1 Кор. 14:1: "Достигайте любви; ревнуйте о дарах духовных..."

Перечисляя в одном ряду веру, надежду и любовь, Павел никак не мог иметь в виду, что вера и надежда так же неизменны, как любовь. При таком понимании нарушилась бы вся логика этого отрывка. Ведь, кроме всего прочего, с момента, когда мессианская слава становится фактом, вера и надежда лишаются своего объекта. Цель Павла состояла просто в перечислении трех проявлений Духа, в которых заключены все остальные.

Триада "вера, надежда, любовь" появляется уже в Первом послании к фессалоникийцам. Павел хвалит фессалоникийцев за их дело веры, их труд любви и их стойкость в надежде (1 Фее. 1:3)* и призывает их облечься в броню веры и любви и в шлем надежды (1 Фее. 5:8).

Р. Райценштайн, разумеется, не может допустить, что Павел придумал эту триаду сам, и вынужден утверждать, что он позаимствовал ее каким-то образом из эллинизма. Райценштайн полагает, что он взял ее из четырехчленной эллинистической формулы "вера, эрос, гнозис и надежда", "вычеркнув" гнозис, и что этим исключением гнозиса он полемизировал с эллинистической формулой, оставаясь на почве эллинизма! (См.: Reitzenstein R. Die Formel Glaube, Liebe, Hoffnung bei Paulus // Nachrichten der K. Gesellschaft der Wissenschaften zu Gottingen. Philologisch-historische

' О вере, которая может двигать горами, говорил и Иисус. Мф. 17:20: "...если вы будете иметь веру с горчичное зерно и скажете горе сей: "перейди отсюда туда", и она перейдет..." — Мф. 21:21: "...если будете иметь веру и не усомнитесь, не только сделаете то, что сделано со смоковницею, но если и горе сей скажете: "поднимись и ввергнись в море", — будет".

Потому ли употребил Павел это выражение, что ему были известны слова Иисуса, или оба имели в виду одну и ту же популярную поговорку, — мы не знаем.

412

Klasse. 1916. S. 367—416; Он же: Hellenistische Mysterienreligionen. 3. Aufl. S. 383—391.) Как же тогда объяснить, что эта триада подразумевается уже в Первом послании к фессалоникийцам?

Любовь у Павла — это нечто метафизическое и тем не менее непосредственно этическое. Это любовь Бога, т. е. любовь, которая есть в Боге и через Святой Дух изливается в сердца людей (Рим. 5:5). В своем благословении в конце Второго послания к коринфянам Павел желает верующим, чтобы любовь Бога была с ними (2 Кор. 13:13). Любовь есть истинное знание, в котором Бог и верующие взаимно связаны друг с другом.

1 Кор. 8:1—3: "...знание надмевает, а любовь назидает. Кто думает, что он знает что-нибудь, тот ничего еще не знает так, как должно знать. Но кто любит Бога, того знает Бог"*.

Это знание человека Богом, иначе говоря, признание человека Богом как Ему принадлежащего играет у Павла большую роль.

1 Кор. 13:12: "...тогда познаю, подобно как я познан". — Гал. 4:9: "Ныне же, познавши Бога, или лучше, будучи познанными Им..."*

Это представление не имеет ничего общего с эллинистической мистикой единения с Богом через познание, хотя и можно привести ряд эллинистических цитат, имеющих внешнее сходство с изречениями Павла. Оно целиком проистекает из эсхатологической идеи предопределения. В любви, которая передается от Бога к избранным и от избранных к Богу, Бог признает их принадлежащими ему и избранные тоже получают знание об их принадлежности Богу. Так как высочайшее проявление Духа есть любовь, избранные осознают через Дух, что они — дети Божьи (Рим. 8:15—16).

Метафизическое понятие любви у Павла есть не что иное, как особая форма выражения единства, существующего между Богом и Христом, с одной стороны, и избранными — с другой. Следовательно, это всегда одна и та же любовь, независимо от того, в ком она проявляется: в Боге, в Христе или в избранных. Когда Павел говорит о любви Христа (Рим. 8:35)*, он имеет в виду любовь Бога во Христе Иисусе (Рим. 8:39). Он даже может пожелать коринфянам, чтобы равным образом и любовь Бога (2 Кор. 13:13), и его, Павла, любовь (1 Кор. 16:24) была с ними со всеми!

Если в высказываниях Павла так часто остается неясным, что он имеет в виду под любовью Бога и любовью Христа: любовь, которую испытывают Бог и Христос к верующим, или любовь верующих к Ним, то эта неопределенность — не просто следствие недостаточности языковых средств: она присуща мышлению Павла. Любовь для него — как луч, но не направленный из одной точки в другую, а все время меняющий свое направление. Любовь к Богу и Христу — это всегда в то же время любовь, исходящая от Бога и от Христа и совершающая работу в избранных, которые любят. Любовь — это высшее проявление бытия во Христе. Поэтому, согласно Павлу, она является сущностью веры.

Гал. 5:6: "Ибо во Христе Иисусе не имеет силы ни обрезание, ни необрезание, но вера, действующая любовью".

Удивительные естественность и искренность царят в этой мистикоспекулятивной этике. Обетования блаженств Нагорной проповеди снова

413

оживают в ней. Как прекрасен проникновенный призыв к тому, чтобы все было с любовью (1 Кор. 16:14)!

Этические изречения Павла

1 Фее. 5:14—22: "...вразумляйте бесчинных, утешайте малодушных, поддерживайте слабых, будьте долготерпеливы ко всем. Смотрите, чтобы кто кому не воздавал злом за зло, но всегда ищите добра и друг другу, и всем Всегда радуйтесь. Непрестанно молитесь. За все благодарите: ибо такова о вас воля Божия во Христе Иисусе... Все испытывайте, хорошего держитесь. Удерживайтесь от всякого рода зла".

Гал. 5:13: "...любовью служите друг другу". — Гал. 5:26—6:1· "Не будем тщеславиться, друг друга раздражать, друг другу завидовать. Братия! Если и впадет человек в какое согрешение, вы, духовные, исправляйте такового в духе кротости, наблюдая каждый за собою, чтобы не быть искушенным".

Рим. 12:9—21: "Любовь да будет непритворна. Отвращайтесь зла, прилепляйтесь к добру. Будьте братолюбивы друг ко другу с нежностью; в почтительности друг друга предупреждайте. В усердии не ослабевайте. Духом пламенейте. Господу служите. Утешайтесь надеждою; в скорби будьте терпеливы, в молитве постоянны. В нуждах святых принимайте участие; ревнуйте о странноприимстве. Благословляйте гонителей ваших; благословляйте, а не проклинайте. Радуйтесь с радующимися и плачьте с плачущими. Будьте единомысленны между собою; не высокомудрствуйте, но последуйте смиренным; не мечтайте о себе. Никому не воздавайте злом за зло, но пекитесь о добром пред всеми человеками. Если возможно с вашей стороны, будьте в мире со всеми людьми. Не мстите за себя, возлюбленные, но дайте место гневу Божию. Ибо написано: "Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь" [Втор. 32:35]. Итак, если враг твой голоден, накорми его; если жаждет, напои его: ибо, делая сие, ты соберешь ему на голову горящие уголья [Прит. 25:21—22]. Не будь побежден злом, но побеждай зло добром".

Рим. 14:13: "Не станем же более судить друг друга, а лучше судите о том, как бы не подавать брату случая к преткновению или соблазну".

В этических изречениях Павла и в том, как он основывает их на учении о любви, обнаруживается множество точек соприкосновения с этическими идеями позднего стоицизма, известными нам из произведений Сенеки, Эпиктета и Марка Аврелия. Объясняется это тем, что в позднем стоицизме тоже присутствует этическая мистика. Борьба за этику идет в стоицизме с момента его возникновения. Под давлением этических требований поздний стоицизм отказывается от жесткой концепции Божества как властвующей в мире первичной необходимости и начинает усматривать во всем происходящем всемогущество целенаправленной и этичной божественной воли. Долг мыслящего человека — отдаться во власть этой божественной воли, чтобы она могла проявить себя в его делах. Наличие точек соприкосновения между этой этикой и этикой Павла объясняется тем, что стоическая пантеистическая мистика бытия в Боге и павловская мистика бытия во Христе ведут к сходным этическим требованиям, хотя по глубине и по заключенной в ней жизненной энергии этика стоиков намного уступает этике Павла. Речь может идти только об аналогии, и не боле& того.

Часто утверждают, что форма афористических изречений, в которую облекает Павел свою этику, свидетельствует о влиянии на него странст-

414

вующих философов-проповедников того времени. На это можно ответить, что в гораздо большей степени здесь сказалось влияние еврейской афористической литературы, из которой он позаимствовал некоторые из своих изречений. Так, слова о любви к врагам в Послании к римлянам (Рим. 12:20) взяты им из книги Притчей Соломоновых (25:21—22). В какой мере сама еврейская афористическая литература находилась под влиянием греческой литературы — это отдельный вопрос.

То обстоятельство, что этические идеи Павла во многом созвучны идеям китайских мыслителей, таких, как Кунг-цзы (Конфуций, VI в. до н. э.), Мэн-цзы (IV в. до н. э.) и особенно Мо-цзы (V в. до н. э.), объясняется точно так же, как сходство с поздним стоицизмом. В китайской мысли происходит то же самое, что и в стоицизме. Лао-цзы (VI в. до н. э.), Чжуан-цзы (IV в. до н. э.) и др., подобно ранним стоикам, не пришли к сколько-нибудь живой этике, потому что господствующую в природе первичную волю они не воспринимали как этическую. Но параллельно с ними Конфуций, Мо-цзы, Мэн-цзы и др. дошли до живой этики тем же путем, что и поздний стоицизм, а много веков спустя

— рационализм XVIII в.: они предположили существование целенаправленной и этичной мировой воли, во власть которой должен отдать себя человек, и соответственно пришли к требованиям любви, в какой-то мере аналогичным требованиям Павла.

Но если смотреть глубже, этика Павла несравнима ни с какой другой

— кроме этики Иисуса. Как и у Иисуса, она порождена эсхатологическими чаяниями. Как и у Иисуса, в ее основе лежит концепция любви, вытекающая не из какого-либо общего отношения Бога к миру и человеку, а из представления о единстве Бога,. Мессии и избранных, осуществляемом в конце времен.

Но хотя проповедуемая Павлом этика любви идентична по своему содержанию этике Иисуса, он не просто перенимает последнюю как она есть, а дает ей новое обоснование. Ибо он обязан привести ее в соответствие с новым этапом спасения, наступившим в результате смерти и воскресения Иисуса Христа. Факты вынудили его занять место рядом с Иисусом в качестве одного из создателей учения — как в отношении концепции спасения, так и в отношении этики. В результате мы имеем этику любви в двух следующих одно за другим изложениях: в изложении Иисуса — как простую этику приготовления к Царству Божьему жизнью по законам иного мира и в изложении Павла — как мистическую этику жизни по законам иного мира, которая становится возможной благодаря умиранию и воскресанию с Христом и обладанию Духом.

Огромным достижением Павла было то, что он связал этику с обладанием Духом и провозгласил любовь высшим проявлением Духа. Подобно другим первохристианским верующим, он был охвачен видимыми проявлениями Духа и, так же как они, высоко ценил их как ниспосланные человеку сверхъестественные способности. Какое же величие души и какую силу мысли нужно было иметь, чтобы, невзирая на это, рассматривать указанные проявления как нечто относительное и с такой уверенностью признавать именно любовь самым существенным проявлением вечного во временном! Сохраняя эту этическую духовность в энтузиастическом ожидании славы Христа и выражая в столь сильных словах этический характер

415

веры в Христа, Павел показал себя истинным учеником Иисуса. Он совершил то, что необходимо было сделать для сохранения духа Его провозвестия и Его дела и мимо чего прошли те, кто довольствовался простым повторением Его этических изречений. В те первые времена Павел был единственным из верующих, кто понял, что вера в Иисуса Христа со всем, что ей сопутствует, должна быть подчинена абсолютной власти этики и сохранять свой жар благодаря пламени любви.

В этике Павла, поскольку она эсхатологическая, господствует идея суда и воздаяния. Вновь и вновь призывает он верующих стойко держаться добра, так как за это с пришествием Христа им будет дана вечная жизнь. В ожидании грядущего суда они должны избегать судить друг друга и предоставить это Тому, Кто знает сердца людей и видит даже то, что глубоко сокрыто.

1 Фес. 3:13: "...чтобы утвердить сердца ваши непорочными во святыне пред Богом и Отцом нашим в пришествие Господа нашего Иисуса Христа со всеми святыми Его". — 2 Кор. 5:10: "Ибо всем нам должно явиться пред судилище Христово, чтобы каждому получить соответственно тому, что он делал, живя в теле, доброе или худое". — Рим. 2:6—8: "Который воздаст каждому по делам его: тем, которые постоянством в добром деле ищут славы, чести и бессмертия, жизнь вечную; а тем, которые упорствуют и не покоряются истине, но предаются неправде, ярость и гнев".

1 Кор. 4:5: "Посему не судите никак прежде времени, пока не придет Господь, Который и осветит скрытое во мраке, и обнаружит сердечные намерения, и тогда каждому будет похвала от Бога".

Интересно, что, согласно Павлу, личное поведение и вклад в дело Христа оцениваются на суде неодинаково. В Первом послании к коринфянам он допускает, что в день, когда все будет испытано огнем Божьим, тот, чья работа ради Христа не выдержит испытания (потому что была сделана неправильно), может тем не менее заслужить милость своим личным поведением. Ожидает ли он такой же снисходительности по отношению к тем, кому он угрожает судом за противодействие в вопросах Закона и обрезания, ставящее под угрозу спасение многих людей, остается сомнительным1.

1 Кор. 3:15: "А у кого дело сгорит, тот потерпит урон. Впрочем, сам спасется, но так, как бы из огня".

Насколько естественной представлялась Павлу идея воздания, видно из того, что в Послании к филиппийцам (2:4—11) он ставит в пример смирение Христа, которым Он заслужил свое вознесение. Смирение Христа заключалось в отказе от божественной славы. Как предсуществующий, Он обладал этой славой, но, будучи послушным воле Отца, отказался от нее, чтобы принять человеческий облик и претерпеть смерть. Это унижение было вознаграждено Богом, который вознес Его и поставил властителем над всем живущим в небесах, на земле и под землей, тем самым возведя Его в ранг, которого Он ранее не имел, хотя и был божественным существом.

Тал. 1:9; 5:10; 2 Кор. 11:15. См. с. 304—305.

416

Еще раз Павел приводит пришествие Христа в мир в качестве нравственного примера во Втором послании к коринфянам. Побуждая их к щедрости при сборе средств для Иерусалима, он указывает, что Христос сделался нищим, чтобы Его верные могли стать богатыми.

2 Кор. 8:9: "Ибо вы знаете благодать Господа нашего Иисуса Христа, что Он, будучи богат, обнищал ради вас, дабы вы обогатились Его нищетою".

Поскольку этика Павла ориентирована на ожидание конца природного мира, она должна быть аскетической. И это действительно так, хотя и далеко не в той степени, как можно было ожидать.

В принципе точка зрения Павла, несомненно, такова, что следует освобождаться от всего земного, чтобы наилучшим образом подготовиться к грядущему. Так, ссылаясь на предстоящие испытания последних времен (1 Кор. 7:26) и близкое уничтожение этого мира (1 Кор. 7:29, 31), он представляет безбрачие в качестве идеала (1 Кор. 7:1, 7, 26, 38). Он указывает, что не состоящие в браке могут всецело отдаться заботам о Господнем и о святости, тогда как семейные отвлекаются заботами о членах семьи (1 Кор. 7:32—34). Однако он не упорствует в применении этого аскетического принципа на практике, идет ли речь о браке, о собственности или о чем-либо другом. Его духовность позволяет ему быть выше внешнего аскетизма. Он убежден, что человек должен быть максимально свободным от земных забот, чтобы все его помыслы были только о Боге (1 Кор. 7:32); но главное для него — это не внешнее, а духовное освобождение от земного. Поэтому он не придает особого значения перестройке повседневной жизни верующих ввиду ожидания неминуемого конца мира. Ему не приходит в голову экспериментировать с отказом от личной собственности или возражать против труда как проявления несвоевременной заботы о земном. Напротив, он предпочитает, чтобы повседневная жизнь шла своим обычным чередом, за исключением того, что верующие должны быть внутренне свободны от нее. Именно это он имеет в виду, когда говорит, что имеющие жен должны быть как не имеющие, плачущие — как будто они не плачут, радующиеся — как будто они не радуются, покупающие — как будто они ничего не приобретают, пользующиеся этим миром — как будто они им не пользуются (1 Кор. 7:29—31). Заменяя отказ от земного внутренней свободой от него, Павел поступает с первохристианским мироотрицанием точно так же, как Будда — с брахманским.

Присущая Павлу трезвая рассудительность склоняет его в ту же сторону. Беспорядочность и безделье, на его взгляд, духовно опасны. Хотя его мысли сосредоточены на ожидании конца мира, он призывает трудиться, так как считает, что это пойдет на пользу духовной жизни общины. При этом из его слов явствует, что труд имеет для него и самостоятельную ценность, ибо дает материальную независимость, необходимую для этической личности.

1 Фее. 4:11—12: "И усердно стараться о том, чтобы жить тихо, делать свое дело и работать своими собственными руками, как мы проповедовали вам, чтобы вы поступали благоприлично пред внешними и ни от кого не зависели"*.

14 Альберт Швейцер

417

Так как его общины трудятся, они имеют возможность собирать средства для помощи святым в Иудее. Удовлетворение, которое он от этого испытывал, явно чувствуется в его указаниях коринфянам относительно сбора средств. В благодарность за их дары он обещает им, что они с благословения Бога приобретут материальный достаток, который позволит им всегда жертвовать на добрые дела.

2 Кор. 9:7—8: ". .ибо "доброхотно дающего любит Бог" [Прит. 22:8]*. Бог же силен обогатить вас всякою благодатью, чтобы вы, всегда и во всем имея всякое довольство, были богаты на всякое доброе дело".

Как далеко отошел Павел от данного Иисусом запрета заботиться о земном! В этом возвращении труду этической ценности есть нечто пророческое. Руководствуясь своей интуицией, Павел как бы подготавливает вывод, к которому христианство пришло позднее под давлением фактов: что мир не прекратил свое существование и будет продолжаться.

Еще один важный момент, на который до сих пор не обращали должного внимания: славу мессианского Царства Павел представляет себе не как покой, а как деятельность. Все время правления Мессии заполнено тем, что одна за другой одерживаются победы над противодействующими Богу силами. Победив последнего из этих врагов, смерть, и завершив тем самым их покорение. Он передаст власть Отцу и тем положит конец мессианскому Царству (1 Кор. 15:24—28). О том, что избранные будут помогать Ему в этом преодолении зла, мы узнаем из слов Павла, утверждающего, что они будут судить ангелов (1 Кор. 6:3). Следовательно, мессианское блаженство заключается для Павла в том, что избранные являются соратниками Мессии в Его борьбе с силами зла.

Приписывая этическую ценность человеческой деятельности, Павел точно так же ценит и порядок. Непослушание называется им в числе пороков; противодействие всякому беспорядку вменяется в обязанность. Сам он дает точные указания относительно поведения одаренных Духом во время богослужения, чтобы все было "благопристойно и чинно" (1 Кор. 14:40), — со ссылкой на то, что "Бог не есть Бог неустройства, но мира" (1 Кор. 14:33). Он постоянно советует относиться с почтением к предстоятелю общины и вести себя миролюбиво во всех делах.

Гал. 5:20: "Идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия... ереси..." — 1 Кор. 3:3: "Потому что вы еще плотские. Ибо, если между вами зависть, споры и разногласия, то не плотские ли вы, и не по человеческому ли обычаю поступаете?"

1 Фее. 5:14: "...вразумляйте бесчинных..." — 1 Фее. 5:12—13: "Просим же вас, братия, уважать трудящихся у вас, и предстоятелей ваших в Господе, и вразумляющих вас; и почитать их преимущественно, с любовью, за дело их; будьте в мире между собою". — Флп. 2:2—4: "...дополните мою радость: имейте одни мысли, имейте ту же любовь, будьте единодушны и единомысленны. Ничего не делайте по любопрению или по тщеславию, но по смиренномудрию почитайте один другого высшим себя. Не о себе только каждый заботься, но каждый и о других".

Именно по той причине, что порядок расценивается Павлом как этическое благо, он находит столь удивительные слова признательности естественным охранителям порядка — властям. Слова Иисуса о том,

418

чтобы отдавать кесарево кесарю, а Божие — Богу (Мк. 12:13—17), заключали в себе иронию. Этим ответом Иисус избегал расставленной ему ловушки, содержащейся в вопросе, следует ли платить налог императору. Истинный смысл этого ответа, не понятый Его слушателями, состоит в том, что скоро уже не будет никакого императора. Для Иисуса правители — это не те, кому поручено поддержание порядка, а власть имущие, не имеющие смирения, не служащие Богу. Для эсхатологических воззрений это естественно.

Мф. 20:25: "...вы знаете, что князья народов господствуют над ними, и вельможи их властвуют ими".

Но для Павла смысл власти правителей заключается в том, что они, будучи уполномочены Богом, должны охранять порядок и законность. Поэтому им нужно повиноваться, и не только из страха, но и по внутреннему убеждению в необходимости их миссии.

Рим. 13:1—7: "Всякая душа да будет покорна высшим властям; ибо нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению; а противящиеся сами навлекут на себя осуждение. Ибо начальствующие страшны не для добрых дел, но для злых. Хочешь ли не бояться власти? Делай добро, и получишь похвалу от нее; ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое. И потому надобно повиноваться не только из страха наказания, но и по совести. Для сего вы и подати платите; ибо они Божий служители, сим самым постоянно занятые. Итак, отдавайте всякому должное: кому подать, подать; кому оброк, оброк; кому страх, страх; кому честь, честь".

Каким образом пришел Павел к столь высокой этической оценке земных властей? Единственное, с чем ее можно сопоставить, — это сознание своей властной миссии у великих императоров-стоиков, которые действительно чувствовали себя слугами государства, работающими для осуществления добра. Эта позднестоическая концепция государственного управления находилась в то время в процессе становления и окончательно сложилась во время правления императора Траяна (98—117 гг.), что документально подтверждается перепиской Траяна с Плинием Младшим, бывшим до 111—113 гг. императорским легатом в Вифинии. Но с позиции подданных столь высокую этическую оценку власти нельзя найти ни у одного из l представителей античного мира, кроме еврея Павла. Ни Сократ, ни Платон, ни Аристотель не заходили в идее повиновения властям столь далеко. Даже Райценштайн не в состоянии подыскать для Рим. 13:1—7 никаких параллелей в эллинистической литературе.

Точка зрения Павла на государственную власть сложилась не под влиянием позднего стоицизма, в котором она в то время еще окончательно не сформировалась; он взял ее из иудаизма и дал ей дальнейшее развитие. Со времен вавилонского пленения у евреев, постоянно живших под чужеземным господством, не было настоящего национального самосознания, а было только национально-религиозное самосознание. Чужеземное господство стало для них чем-то само собой разумеющимся, и они были готовы принять его, при условии, что оно будет

419

способствовать порядку и процветанию и не будет вмешиваться в религию. Об этой основанной на религии лояльности имеются письменные свидетельства, вплоть до свидетельств, зафиксированных раввинистическим преданием. Проявляется она и в том, что в иерусалимском храме делались пожертвования в пользу императора, и молитвы о нем, как мы знаем со слов Филона, читались в синагогах.

Прит 24:21: "Бойся, сын мой. Господа и царя; с мятежниками не сообщайся".

Прем. 6:3: "От Господа дана вам [царям] держава, и сила — от Вышнего, Который исследует ваши дела и испытывает намерения".

. Пирке Авот III, 2*: "Молись за благо власти, ибо, если бы не страх перед нею, один заживо съел бы другого".

С точки зрения эсхатологии правители принадлежат к враждебным Богу мировым силам. Но наряду с этим сохраняется и первоначальное представление, согласно которому они, собственно говоря, получили свою власть от Бога, однако злоупотребляют ею и потому подлежат суду. Эта идея, известная нам из апокалипсисов Еноха и Варуха, была подготовлена книгой Премудрость Соломона, написанной около 100 г. до н. э.

Прем. 6:4—5: "Ибо вы, будучи служителями Его [Бога] Царства, не судили справедливо, не соблюдали закона и не поступали по воле Божией. Страшно и скоро Он явится вам — и строг суд над начальствующими".

Енох. 46:5: "Он [Сын Человеческий] изгонит царей с их престолов и из их царств, ибо они не превозносят Его и не прославляют Его, и не признают с благодарностью, откуда досталось им царство".

Апок. Вар. 82:4: "И мы взираем на распространение их [народов] господства, в то время как они творят злодеяния; и однако они должны будут стать не больше капли". — Апок. Вар. 82:9: "И мы наблюдаем их хвастливую власть, тогда как они отрицают благость Бога, давшего им [ее]; и однако они погибнут, как проходит облако".

Павел тоже, в силу своих эсхатологических верований, не может не считать, что всякая власть принадлежит к числу мировых сил и подлежит суду, потому что, хотя и установленная Богом, она стала противодействующей Ему. Он не ожидает, что какой-либо земной правитель получит признание от Христа при Его втором пришествии за то добро, которое, согласно Посланию к римлянам, он совершил на службе у Бога. Но постольку, поскольку он фактически правит, он, по Павлу, имеет свою должность от Бога и исполняет свои обязанности как Им уполномоченный. На самом деле то, что утверждает здесь Павел, является фикцией. Мы видели, что, несмотря на близость конца мира, он фактически не отрицает частную собственность, а лишь призывает ее обладателей вести себя так, как если бы они ею не владели. Точно так же он терпит мирскую власть — как если бы она на самом деле действовала как данная Богом. Так как отрицание власти на практике неизбежно ведет к беспорядкам, верующие в течение того короткого времени, которое ей осталось существовать, должны видеть ее такой, какой она должна быть в принципе, даже если эмпирически она не такова.

Поскольку эта фикция — на то короткое время, пока еще существует темная власть, — полезна, Павел поддерживает ее весьма последовате-

420

льно. Он сбрасывает со счетов то обстоятельство, что его самого эта власть много раз незаконно сажала в тюрьму и трижды без всякой вины 1 подвергала избиению (2 Кор. 11:23, 25); что во время правления императора Калигулы (37—41 гг.) она в 38—39 гг. на целые месяцы отдала евреев Александрии во власть черни; что в 40 г. тот же император предложил установить свою статую в иерусалимском храме, и это кощунство было предотвращено только благодаря твердости наместника Петрония; что при его преемнике Клавдии (41—54 гг.) евреи были изгнаны из Рима (Деян. 18:1—2); что при менее просвещенных наместниках, чем Петроний, Иудея подвергалась жестоким притеснениям. Несмотря на эти и многие другие злодеяния больших и малых правителей, Павел, как ни в чем не бывало, провозглашает их справедливыми слугами Божьими — потому что повиновение им необходимо для поддержания порядка. В подкрепление своей позиции он мог сослаться на другие факты: что римские наместники, как мы знаем со слов Иосифа Флавия, покончили с разбоями, опустошавшими Иудею; что эдикт Клавдия положил конец бесправию александрийских евреев; что если какое-то право еще сохранялось в мире, то это была заслуга римской власти и что ее представитель в Коринфе Галлион, брат философа Сенеки, отказался судить его самого по обвинению евреев (Деян. 18:12—16).

Устами бедного еврейского изготовителя палаток из Тарса властям Римской империи того времени была высказана наивысшая из всех похвал, которые когда-либо произносились в их адрес. Однако это не эмпирическое суждение, а теоретическое мнение, которое, несмотря на всю его уязвимость для критики, он был вынужден отстаивать из внутренней необходимости. Павел выступает не как защитник римского правления или земной власти вообще, ожидающий, что она принесет пользу миру; он говорит как человек, уже освободившийся от них и тем не менее считающий нужным поддерживать в оставшееся время их авторитет.

Однако это свое мнение Павел мог бы изложить в более умеренных выражениях. Их чрезмерная эмоциональность в любом случае трудно поддается объяснению. Возможно, он хотел противодействовать бунтарским настроениям в том месте, куда было направлено послание (так как нет полной уверенности, что последние его главы адресованы в Рим). Может быть, чтобы опровергнуть распространяемую противниками христианства клевету, ему было важно как можно убедительнее доказать лояльное отношение христиан к властям. Возможно, наконец, что рвение в деле поддержания порядка само по себе вдохновило его на этот панегирик земной власти.

Что всякая земная власть относится Павлом к разряду относительного и преходящего, а не подлинного и неизменного блага, очевидно из того, что он с негодованием отзывается о случаях обращения верующих в гражданские суды.

1 Кор. 6:1—3: "Как смеет кто у вас, имея дело с другим, судиться у нечестивых, а не у святых? Разве не знаете, что святые будут судить мир? Если же вами будет судим мир, то неужели вы недостойны судить маловажные дела? Разве не знаете, что мы будем судить ангелов, не тем ли

421

более дела житейские?" — 1 Кор. 6:6—7: "Но брат с братом судится, и притом пред неверными. И то уже весьма унизительно для вас, что вы имеете тяжбы между собою. Для чего бы вам лучше не оставаться обиженными?"

Павел, таким образом, запрещает верующим разбирать свои тяжбы на земных судах, да и вообще защищать свои законные права, как это принято у людей. Ибо принадлежащие грядущему мессианскому миру уже не нуждаются в земном правосудии. Справедливость, в которой они хотят жить, — это мир, исходящий от Бога мира. На подступах к нему они уже теперь оставляют позади все земные отношения, за исключением повиновения властям в деле поддержания внешнего порядка.

Авторы Первого послания Петра и Первого послания к Тимофею, Климент Римский, Поликарп и Юстин, подобно Павлу, признают языческую власть угодным Богу установлением. Поступая так, они продолжают еврейскую традицию; и, кроме того, на автора Первого послания к Тимофею, Климента Римского, Поликарпа и Юстина, несомненно, оказала влияние позиция Павла.

1 Пет. 2:13—17: "Итак, будьте покорны всякому человеческому начальству, для Господа: царю ли, как верховной власти; правителям ли, как от него посылаемым для наказания преступников и для поощрения делающих добро. Ибо такова есть воля Божия, чтобы мы, делая добро, заграждали уста невежеству безумных людей, — как свободные, не как употребляющие свободу для прикрытия зла, но как рабы Божий. Всех почитайте, братство любите. Бога бойтесь, царя чтите".

1 Тим. 2:1—2: "Итак, прежде всего прошу совершать молитвы, прошения, моления, благодарения за всех человеков, за царей и за всех начальствующих, дабы проводить нам жизнь тихую и безмятежную во всяком благочестии и чистоте".

1 Клим. 61:1: "Ты, Господи, дал им власть править превеликим и несказанным могуществом Твоим, чтобы мы, зная славу и честь, которые Ты дал им, могли оказывать им повиновение, не делая ничего противного воле Твоей. Даруй им. Господи, здоровье, мир, согласие и твердую уверенность, что они будут владеть без обиды той властью, которую Ты ниспослал им".

Полик. к фил. 12:3: "Молитесь также за царей, за власти и князей, даже за преследующих и ненавидящих вас..."

Юстин. 1 Апол. 17: "Поэтому хотя поклоняемся единому Богу, но в других отношениях и вам охотно служим, признавая вас царями и правителями людей и молясь о том, чтобы вы, при царской власти, были одарены и здравым суждением".

Благодаря этой высокой этической оценке земной власти христианство и Римская империя могли бы мирно сосуществовать. Однако такая возможность была трагически утрачена с того момента, когда власти начали требовать, чтобы верующие оказывали божественные почести императору. Теперь христианство уже не могло приписывать государственной власти этическую ценность, и между Церковью и государством началась борьба не на жизнь, а на смерть. В ходе этой борьбы утвердилась та отрицательная этическая оценка государства, которая уже с самого начала была внесена в христианство эсхатологией. В Апокалипсисе Иоанна, как и у Иисуса, правители — это просто насильники. По мере того как Церковь приобретала независимость и власть, она все больше чувствовала себя призванной к самостоятельному учреждению

422

власти Божьей на земле и потому могла признавать земную власть лишь постольку, поскольку последняя служит ее целям.

В противоположность римской церкви деятели Реформации и идущие по их стопам мыслители нового времени вновь пришли к утверждению этической ценности государства. При этом для подкрепления своей позиции они ссылались на Павла. Так его утверждения об этическом характере и божественном происхождении мирской власти, поначалу не имевшие никакого влияния, столетия спустя снова начинают играть свою роль в мировой истории. Разумеется, теперь им начали придавать намного более широкий смысл по сравнению с первоначальным. Павел по религиозным и этическим мотивам признает авторитет государства, обреченного на исчезновение, — на тот короткий остаток времени, пока оно еще будет существовать. Мыслители нового времени считают, что государство способно быть носителем религиозного и этического прогресса.

В философии Фихте и Гегеля и в свободомыслящем протестантизме того, а также последующего времени эта вера рассматривается как нечто самоочевидное. С тех пор, однако, ей приходится вести все более трудную борьбу за свое существование, особенно после удара, нанесенного идее этического государства мировой войной.

Личность Павла в вызывать восхищения. своих этических идей.

свете его собственной этики не может не Ибо он сам является живым воплощением

Свое утверждение, что человек должен работать для обеспечения своей независимости, он подтверждает собственным примером на глазах у верующих. Как проповедник Евангелия, он в действительности имеет право находиться на полном обеспечении общин. И в принципе он считает это справедливым, на том основании, что находящийся на военной службе воюет не на свои деньги; что выращивающий виноград имеет право на плоды его; пасущий стадо питается его молоком; служитель храма получает там свое пропитание и служитель у жертвенника — долю от приносимых жертв (1 Кор. 9:4—7,13). Он даже приводит указание Господа на этот счет.

1 Кор. 9:14: "Так и Господь повелел проповедующим Евангелие жить от благовествования".

Это утверждение естественнее всего понимать в том смысле, что Павел ссылается здесь на действительно имевшее место изречение Господа, которое он предполагает известным'. Судя по слову "повелел", речь идет, вероятно, об указании, имевшем место в прошлом, а не к повелению прославленного Христа. Такое указание есть, например, в напутственной речи к апостолам. Мф. 10:9—10: "Не берите с собою ни золота, ни серебра, ни меди в поясы свои, ни сумы на дорогу, ни двух одежд, ни обуви, ни посоха. Ибо трудящийся достоин пропитания".

•См. с. 316.

423

Павел решается даже на весьма рискованное истолкование заповеди Писания — не надевать намордника молотящему волу, чтобы тот мог во время работы ухватить немного зерна. Он полагает, что эти слова относятся не к волам, а к слугам Евангелия, которые имеют право на часть ими обмолоченного.

1 Кор. 9:9—10: "Ибо в Моисеевом законе написано: "не заграждай рта у вола молотящего" [Втор. 25:4]. О волах ли печется Бог? Или, конечно, для нас говорится? Так, для нас это написано; ибо кто пашет, должен пахать с надеждою, и кто молотит, должен молотить с надеждою получить ожидаемое".

Разумеется, это толкование ошибочно. Величие изложенного во Второзаконии законодательства, кроме всего прочего, проявляется и в том, что в этой и во многих других заповедях подразумевается забота Бога не только о человеке, но и о всякой живой твари.

Хотя апостолы из Иерусалима и Иаков, брат Господа, пользуются вышеуказанным апостольским правом, Павел этого не делает — чтобы оставаться полностью независимым и не быть никому в тягость. Как мы знаем из Деяний апостолов (18:1—3), он зарабатывает себе на жизнь собственными руками, занимаясь изготовлением палаток.

Если в ходе своих путешествий ему случается попадать в ситуации, когда без помощи других не обойтись, он принимает помощь только от общин, которые предлагают ее по своей доброй воле и о которых он знает, что они не злоупотребят своей поддержкой. Так, он принимает пожертвования от филиппинцев в первое время своей работы в Греции, а потом еще раз, находясь в заключении. Коринфянам он никогда не разрешал помогать ему, так как они могли бы дать ему почувствовать его зависимость от них.

1 Фее. 2:9: "Ибо вы помните, братия, труд наш и изнурение: ночью и днем работая, чтобы не отяготить кого из вас, мы проповедовали у вас благовестие Божие".

1 Кор. 9:12: "Однако мы не пользовались сею властью, но все переносим, дабы не поставить какой преграды благовествованию Христову". — 1 Кор. 9:15: "Но я не пользовался ничем таковым... ибо для меня лучше умереть, нежели чтобы кто уничтожил похвалу мою".

1 Кор. 4:11—12: "Даже доныне терпим голод и жажду, и наготу, и побои, и скитаемся, и трудимся, работая своими руками".

Флп. 4:11—16: "Говорю это не потому, что нуждаюсь; ибо я научился быть довольным тем, что у меня есть. Умею жить и в скудости, умею жить и в изобилии; научился всему и во всем, насыщаться и терпеть голод, быть и в обилии, и в недостатке; все могу в укрепляющем меня Христе. Впрочем, вы хорошо поступили, принявши участие в моей скорби. Вы знаете, филиппийцы, что в начале благовествования, когда я вышел из Македонии, ни одна церковь не оказала мне участия подаянием и принятием, кроме вас одних. Вы и в Фессалонику и раз, и два присылали мне на нужду".

2 Кор. 11:8—10: "Другим церквам я причинял издержки, получая от них содержание для служения вам; и будучи у вас, хотя терпел недостаток, но никому не докучал, ибо недостаток мой восполнили братия, пришедшие из Македонии. Да и во всем я старался и постараюсь не быть вам в тягость. По истине Христовой во мне скажу, что похвала сия не отнимется у меня в странах Ахаии".

В этой твердой решимости Павла сохранять свою материальную независимость есть нечто от склада ума современного человека. Древ-

424

ний человек, к какому бы народу он ни принадлежал, считал само собой разумеющимся, что можно находиться на содержании у тех, для кого ты что-то значишь или кому оказываешь услуги. По существу, подобное умонастроение исчезло только в XVIII столетии.

Чтобы оставаться полностью свободным для службы благовествования, Павел отказывается от вступления в брак, хотя у него и было на это такое же право, как у других апостолов и братьев Господа (1 Кор. 9:5). Подобно тому как атлет подвергает себя всяческим ограничениям, чтобы завоевать земной венок победителя, так и он — чтобы завоевать венок нетленный (1 Кор. 9:24—25). Он сурово относится к своему телу и держит его в подчинении, чтобы, проповедуя другим, самому не оказаться неспособным (1 Кор. 9:27).

Кто хочет быть большим других, тот должен быть слугою всех. Хотя эти слова (Мф. 20:26) принадлежат не Павлу, а Иисусу, жизнь Павла может служить их иллюстрацией. Он чувствует себя служителем Христа и домоправителем тайн Божиих, единственная забота которого — быть верным слугой (1 Кор. 4:1—2). Как вербовщик от Христа, бродит он по свету и от имени Христа просит людей принять совершившееся в Нем примирение с Богом (2 Кор. 5:20—21). Ради Христа он становится рабом людей (2 Кор. 4:5), идет к ним, унижается перед ними и выносит все, что они ему причиняют. О том, что ему при этом пришлось пережить и вытерпеть, он дважды проникновенно рассказывает коринфянам. Этот рассказ — прекрасная иллюстрация к его словам о любви, которая все несет на себе, всему верит, на все надеется, все терпит (1 Кор. 13:7).

1 Кор. 9:19—23: "Ибо, будучи свободен от всех, я всем поработил себя, дабы больше приобресть. Для иудеев я был как иудей, чтобы приобресть иудеев; для подзаконных был как подзаконный, чтобы приобресть подзаконных; для чуждых закона — как чуждый закона — не будучи чужд закона перед Богом, но подзаконен Христу, — чтобы приобресть чуждых закона; для немощных был как немощный, чтобы преобресть немощных. Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых. Сие же делаю для Евангелия..."

2 Кор. 6:3—10: "Мы никому ни в чем не полагаем претыкания, чтобы не было порицаемо служение, но во всем являем себя как служители Божий, в великом терпении, в бедствиях, в нуждах, в тесных обстоятельствах, под ударами, в темницах, в изгнаниях, в трудах, в бдениях, в постах, в чистоте, в благоразумии, в великодушии, в благости, в Духе Святом, в нелицемерной любви, в слове истины, в силе Божией, с оружием правды в правой и левой руке, в чести и бесчестии, при порицаниях и похвалах: нас почитают обманщиками, но мы верны; мы неизвестны, но нас узнают; нас почитают умершими, но вот, мы живы; нас наказывают, но мы не умираем; нас огорчают, а мы всегда радуемся; мы нищи, но многих обогащаем; мы ничего не имеем, но всем обладаем".

Воздавая за бесчестие благословением, терпеливо перенося гонения и отвечая на оскорбления приветливыми словами (1 Кор. 4:12—13), этот служитель Нового завета (2 Кор. 3:6) неутомимо идет своим путем. Он чувствует себя ответственным за то, чтобы за короткое

425

время, оставшееся до второго пришествия Христа, весть о Нем донеслась во все концы земли'.

Эта любовь и это чувство ответственности пришли к нему в результате его смерти с Христом. Так как Христос умер за всех, те, за кого он умер и кто теперь умер вместе с Ним, не имеют больше права жить для себя, но должны жить для Него. Любовь Христова овладела ими (2 Кор. 5:14—15).

Все то, что Павел требует от себя, он отнюдь не выставляет в качестве нормы для других. Утверждая, что безбрачие — это в принципе единственно подходящее для данного момента состояние, и соответственно устраивая свою жизнь, он с пониманием относится к тем, кто не может поступить так же, и советует им жениться. Чтобы они не чувствовали себя виноватыми, он объясняет, что не всем даны от Бога одни и те же дары: одному — одно, другому — другое (1 Кор. 7:7).

Хваля других за их дела, Павел неутомим. Любую мелочь он готов превратить в крупное достижение. Как благодарен он своим общинам за малейшее проявление доброты! Если есть хоть какой-то повод для похвалы, он, как правило, пользуется пышной риторикой, обычной для эпистолярного жанра того времени.

Только что обращенные фессалоникийцы уже являются образцом для всех верующих в Македонии и Ахайе. Весть об их вере распространилась повсеместно (1 Фее. 1:7—9). Он не знает, как благодарить Бога за всю радость, которую они ему доставили (1 Фее. 3:9). О любви ему нет необходимости им писать, так как они научены любить самим Богом (1 Фее. 4:9).

Как благодарит он галатов за то, что они не презирали его телесные недуги, когда он впервые пришел к ним! Они приняли его как ангела с неба! Если бы было можно, они вырвали бы у себя глаза и отдали ему (Гал. 4:13—15)!

Коринфян, которых Павел сразу же после этого вынужден потребовать к ответу за раскол в общине и за многое другое, он в начале Первого послания хвалит, как обогатившихся всем во Христе, и в том числе всяким познанием, так что свидетельство Христово твердо укрепилось в них и они не имеют недостатка ни в каком даровании (1 Кор. 1:5—7). Чтобы побудить их жертвовать для иерусалимской общины, он просит их, чтобы они были первыми в подаянии, как и во всем остальном: в вере, в речи, в познании, в усердии всякого рода и в любви к нему (2 Кор. 8:7)! Подарок, посланный ему филиппийцами во время его пребывания в заключении, приобретает у него значение благоухающей, благоугодной Богу жертвы (Флп. 4:18).

В своих суждениях Павел проявляет исключительную мягкость. Поведение Епафродита, который привез ему подарок из Филипп, тяжело заболел и, едва выздоровев, пожелал вернуться домой, а не ухаживать за Павлом, как ранее намечалось, представлено им в приукрашенном виде. Он сам хочет отправить его домой как можно скорее, потому что домашние узнали о его болезни и, как полагает Епафродит, очень
• См. с. 322—324.

426

беспокоятся о нем (Флп. 2:25—30). Павел, таким образом, заранее оправдывает Епафродита на случай, если его будут винить за то, что он не остался с Павлом.

Чтобы заставить коринфян отречься от интригующего против него смутьяна, он пишет им в слезах резкое письмо, которое, уже после того, как дело улажено, хочет послать им только для того, чтобы показать силу своей любви и проверить степень их послушания. Даже то, что они так скоро простили этого человека, не вызывает у него недовольства. Он заявляет, что одобряет это прощение, чтобы не дать сатане извлечь выгоду из разлада между апостолом и его общиной (2 Кор. 2:4—11). Он не торжествует по поводу победы над ними, а хвалит их и утешает: "Вы сделали все, чтобы показать себя чистыми в этом деле" (2 Кор. 7:11)*.

Однако, когда речь идет о настоящем деле, Павел умеет быть бескомпромиссным. Так как Иоанн Марк во время первого миссионерского путешествия покинул его и Варнаву в Памфилии, бросив тем самым дело благовествования (Деян. 13:13), он отказывается взять его в качестве сопровождающего во второе путешествие и расходится из-за этого с Варнавой, который хотел, чтобы его родственник снова шел с ними (Деян. 15:37—39). А когда речь идет об истине Евангелия, Павел способен противостоять даже первоапостолам из Иерусалима.

Твердость, однако, дается ему нелегко. Он должен себя к ней принуждать. Миролюбие толкает его на уступки, грозящие потерей авторитета. В Коринфе он слывет человеком, который силен в письмах, но пасует, когда полемика ведется лицом к лицу (2 Кор. 10:1, 10—11). По тому, как он ведет дела, можно заметить, что он по натуре не боец и лишь обстоятельства вынудили его стать таковым. Иногда он может вспылить. Коринфян, думающих, что у него не хватает мужества для очного спора с ними, он спрашивает, прийти ли к ним с жезлом или с любовью и духом кротости (1 Кор. 4:21), и обещает, что Христос, который говорит в нем, будет не слабым, а сильным (2 Кор. 13:3—4). И все же кротость вновь и вновь дает о себе знать. Как прекрасно он описывает в конце Второго послания к коринфянам то настроение, в котором он хотел бы снова встретиться с ними, призывая их сделать все возможное с их стороны для мира и согласия!

2 Кор. 13:7—10: "Молим Бога, чтобы вы не делали никакого зла, не для того, чтобы вам показаться, чем должны быть; но чтобы вы делали добро, хотя бы мы казались и не тем, чем должны быть. Ибо мы не сильны против истины, но сильны за истину. Мы радуемся, когда мы немошны, а вы сильны; о сем-то и молимся, о вашем совершенстве. Для того я и пишу сие в отсутствии, чтобы в присутствии не употребить строгости по власти, данной мне Господом к созиданию, а не к разорению".

Любовь Христа превратила фанатика Павла в кроткого, миролюбивого человека, который сражается только по необходимости, всегда сохраняет благородство и полностью лишен таких качеств, как несговорчивость или обидчивость. Посреди самого страстного спора мы внезапно слышим голос его сердца и Христовой любви.

1 Кор. 4:14—15: "Не к постыжению вашему пишу сие, но вразумляю вас, как возлюбленных детей моих. Ибо, хотя у вас тысячи наставников во Христе, но не много отцов..."

427

2 Кор. 7:2—4: "Вместите нас: мы никого не обидели, никому не повредили, ни от кого не искали корысти. Не в осуждение говорю; ибо я прежде сказал, что вы в сердцах наших, так что вместе и умереть, и жить. Я много надеюсь на вас, много хвалюсь вами; я исполнен утешением, преизобилую радостью, при всей скорби нашей".

Гал. 4:19—20: "Дети мои, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос! Хотел бы я теперь быть у вас и изменить голос мой, потому что я в недоумении о вас".

Был ли фанатик Павел еще тогда робким в душе человеком — ибо фанатизм и робость часто идут рука об руку, — или это любовь Христа совершила в нем перемену, в результате которой он утратил первоначальную уверенность в себе? В любом случае он держится не как самоуверенный, а скорее как робкий, нерешительный человек.

1 Кор. 2:3: "И был я у вас в немощи, и в страхе, и в великом трепете". Он боится, что его могут заподозрить в недобросовестности, если сбором средств для Иерусалима будет заниматься в одиночку посланный им Тит. Поэтому он посылает вместе с ним в Коринф всеми уважаемого верующего в качестве доверенного от общин. Этот брат еще раньше был официально назначен общинами сопровождать Павла при сборе пожертвований (2 Кор. 8:16—22).

2 Кор. 8:20—21: "Остерегаясь, чтобы нам не подвергнуться от кого нареканию при таком обилии приношений, вверяемых нашему служению; ибо мы стараемся о добром не только пред Господом, но и пред людьми". Как тщательно выбирает Павел слова в том месте письма, где говорится о сборе пожертвований (2 Кор. 8:1—15), следя за тем, чтобы не создалось впечатление, будто он приказывает или оказывает давление! И как старательно окутывает он эти осторожные слова похвалами!

2 Кор. 8:8: "Говорю это не в виде повеления, но усердием других испытываю искренность и вашей любви". — 2 Кор. 8:10: "Я даю на это совет: ибо это полезно вам, которые не только начали делать сие, но и желали того еще с прошедшего года".

А как скромен Павел в своем Послании к римлянам! Он прямо-таки извиняется, что позволяет себе писать к общине, вера которой возвещается во всем мире (Рим. 1:8) — как будто она нуждается в его мудрости.

Рим. 15:14—15: "И сам я уверен о вас, братия мои, что вы полны благости, исполнены всякого познания и можете наставлять Друг друга; но писал вам, братия, с некоторой смелостью, отчасти как бы в напоминание вам, по данной мне от Бога благодати".

Таким образом, и по своей натуре, и потому, что он хочет посвятить себя служению, Павел не предпринимает никаких усилий к тому, чтобы снискать подобающее ему уважение путем тщательно продуманного и целенаправленного поведения. Он не заботится о внешней технике воздействия на людей. Он действует не по расчету, а полагается лишь на духовную силу, которая от него исходит. Его слова, обращенные к самодовольным коринфянам, — что Царство Божие не в слове, а в силе (1 Кор. 4:20), и другие — о том, что он хотя еще и ходит во плоти, но не по плоти воинствует (2 Кор. 10:3), — могут служить объяснением его поведения с людьми.

428

За его смирением стоит тем не менее чрезвычайно высокая самооценка. Павлом движет мысль, что Бог призвал его к единственной в своем роде работе во имя Христа и что Дух Христа проявляет себя в его мыслях, речах и действиях. Поэтому изречения, в которых выражается эта самооценка, могут у него без всякого перехода приходить на смену тем, которые кажутся воплощением смирения. Но высокая самооценка Павла не сопровождается гордостью — как бы гордо ни звучали по временам его слова. Это не сознание своей силы, а сознание своей огромной ответственности.

Если бы его право учить в качестве апостола не было поставлено под сомнение и если бы ему не потребовалось утверждать свой авторитет, чтобы противодействовать пагубному учению о необходимости Закона и обрезания, его самооценка, возможно, так и осталась бы в тени. Но в той ситуации, которая фактически складывалась, он был вынужден говорить о себе и "хвалиться". Он делает это, в зависимости от обстоятельств, с глубокой серьезностью или с величественной иронией. Четыре последних главы Второго послание к коринфянам — это непрерывное самовосхваление.

Гал. 1:1 : "Павел, Апостол, избранный не человеками и не через человека, но Иисусом Христом и Богом Отцом..."

1 Кор. 15:9—10: "Ибо я наименьший из Апостолов, и недостоин называться Апостолом, потому что гнал церковь Божию. Но благодатью Божиею есмь то, что есмь; и благодать Его во мне не была тщетна, но я более всех их потрудился; не я, впрочем, а благодать Божия, которая со мною".

2 Кор. 11:16: "...не почти кто-нибудь меня неразумным; а если не так, то примите меня хотя как неразумного, чтобы и мне сколько-нибудь похвалиться". — 2 Кор. 12:11—13: "Я дошел до неразумия, хвалясь: вы меня к сему принудили. Вам бы надлежало хвалить меня, ибо у меня ни в чем нет недостатка против высших Апостолов, хотя я и ничто. Признаки Апостола оказались перед вами всяким терпением, знамениями, чудесами и силами. Ибо чего у вас недостает пред прочими церквами — разве только того, что сам я не был вам в тягость? Простите мне такую вину".

2 Кор. 10:8: "...если бы я и более стал хвалиться нашею властью, которую Господь дал нам к созиданию, а не к расстройству вашему, то не остался бы в стыде".

1 Кор. 3:9: "Ибо мы соработники у Бога, а вы Божия нива, Божие строение".

2 Кор. 2:14—15: "Но благодарение Богу, Который всегда дает нам торжествовать во Христе и благоухание познания о Себе распространяет нами во всяком месте. Ибо мы Христово благоухание Богу в спасаемых и в погибающих". — 2 Кор. 2:17: "Ибо мы не повреждаем слова Божия, как многие, но проповедуем искренно, как от Бога, пред Богом, во Христе".

2 Кор. 3:4—6: "Такую уверенность мы имеем в Боге через Христа, не потому, чтобы мы сами способны были помыслить что от себя, как бы от себя, но способность наша от Бога: Он дал нам способность быть служителями Нового Завета, не буквы, но духа..."

2 Кор. 10:1: "Я же, Павел, который лично между вами скромен, а заочно против вас отважен, убеждаю вас кротостью и снисхождением Христовым".

429

2 Кор. 10.17—18: "Кто хвалится, пусть хвалится в Господе*; ибо не тот достоин, кто сам себя хвалит, но кого хвалит Господь". Высокая самооценка Павла в конечном счете зиждется на величии переносимого им страдания. Тот факт, что на службе Христовой ему приходится претерпевать больше всех остальных, вселяет в него уверенность, что он стоит к Христу ближе, чем они. Так как он в особо сильной степени испытал на себе смерть Христа, он имеет право считать себя особым носителем Духа Христа и Его силы. Поэтому его собственная слабость является для него предметом величайшей гордости'.

2 Кор. 11.30: "Если должно мне хвалиться, то буду хвалиться немощью моею".

2 Кор. 12:9: "...я гораздо охотнее буду хвалиться своими немощами, чтобы обитала во мне сила Христова".

То, что Павел часто говорит о себе во множественном числе, пожалуй, никак не связано с его высокой самооценкой. Возможно, что он пришел к такой форме выражения потому, что его спутники, которых общины привыкли всегда видеть рядом с ним, воспринимались как вместе с ним говорящие и пишущие. Кроме того, употребление "мы" вместо "я" встречается в древней литературе.

Есть что-то почти метафизическое в уверенности, с которой Павел говорит о своем духовном присутствии среди верующих в Коринфе, когда они во имя Господа Иисуса собрались, чтобы судить человека, живущего с женой своего (умершего) отца. Он действительно прямо так и представляет себе — что его дух, присутствующий среди них как явление Духа Христа, заставит их принять то решение, которое должно быть принято во Христе.

1 Кор. 5:3—5. "А я, отсутствуя телом, но присутствуя у вас духом, как присутствующий, уже решил*: сделавшего такое дело, в собрании вашем во имя Господа нашего Иисуса Христа обще с моим духом, силою Господа нашего Иисуса Христа, предать сатане во измождение плоти, чтобы дух был спасен в день Господа нашего Иисуса Христа"2

В манере, почти оскорбительной для нравственного чувства современного человека, Павел неоднократно выставляет себя в качестве морального примера. Однако сам дух его высказываний исключает мысль о каком бы то ни было самовозвеличении. Ощущая потребность воплотить в своем поведении бытие во Христе, а также чистоту, миролюбие и смирение Духа Христова, он умоляет тех, кому он принес Евангелие, чтобы они стремились к этому так же, как он, и счастлив, когда замечает у них такое стремление. Имея на это право, он приводит им в пример самоотверженность, с которой он сам подражает примеру Христа, пришедшего в мир и умершего ради них.

' О связи между страданиями Павла и его самооценкой см. также с. 306. 2 Под "днем Господа Иисуса" он мог иметь в виду только Его второе пришествие. Подразумевается, следовательно, что этот грешник получит милость в день суда, который будет вершиться Мессией, и войдет в мессианское Царство. Потому предание сатане может означать только то, что он предается ему на муки. В телесных лишениях, которые он должен испытать, он искупит свой грех. Но как согласовать это с установкой, согласно которой именно самые преданные Христу должны претерпеть страдания от сатаны, как это было с самим Павлом?

430

1 Фее. 1:6: "И вы сделались подражателями нам и Господу, принявши слово при многих скорбях с радостью Духа Святого".

1 Кор. 4:16—17: "Посему умоляю вас: подражайте мне*. Для сего я послал к вам Тимофея, моего возлюбленного и верного в Господе сына, который напомнит вам о путях моих во Христе Иисусе, как я учу везде во всякой церкви".

1 Кор. 10:33—11:1: "Так как и я угождаю всем во всем, ища не своей пользы, но пользы многих, чтобы они спаслись. Будьте подражателями мне, как я Христу".

Флп. 3:17: "Подражайте, братия, мне и смотрите на тех, которые поступают по образу, какой имеете в нас".

Флп. 4:9: "Чему вы научились, что приняли, и слышали, и видели во мне, то исполняйте, — и Бог мира будет с вами".

За исключением случаев, когда Павел считает своим долгом требовать от других исполнения своей просвещенной воли, его высокая самооценка не выливается в желание подчинять себе людей. Он знает, что имеет право повелевать, потому что превосходит других познанием и самоотверженностью. Но он хочет властвовать в духе кротости и мира. Действительно, поэтому он прямо-таки боится давать распоряжения и заменяет их, где только может, советами и просьбами. Об этом свидетельствуют, например, те места из его писем, где речь идет о браке и безбрачии (1 Кор. 7) и о сборе пожертвований для иудейских общин (2 Кор. 8—9). Замечательный памятник этого такта во Христе — Послание к Филимону, в котором ярче, чем где-либо, выразилось обаяние личности Павла. Павел отправляет обратно к Филимону его беглого раба Онисима, которого он обратил, будучи в заключении'. Как апостол, которому, кроме всего прочего, и сам филимон обязан своим обращением, Павел имеет право потребовать, чтобы тот благосклонно принял вернувшегося Онисима. Он, однако, предпочитает не приказывать, а просить.

Флм. 8—12: "Посему, имея великое во Христе дерзновение приказывать тебе, что должно, по любви лучше прошу, не иной кто, как я, Павел старец, а теперь и узник Иисуса Христа; прошу тебя о сыне моем Онисиме, которого родил я в узах моих: он был некогда негоден для тебя, а теперь годен тебе и мне, я возвращаю его, ты же прими его, как мое сердце".

Павел охотно удержал бы Онисима при себе в качестве слуги, и он чувствует себя вправе сделать это, так как филимон, как обращенный им, обязан добровольно предоставить себя в его распоряжение; Павел же в этом случае взамен его услуг воспользовался бы услугами его раба. Но он этого не делает, поскольку принимает только то, что ему предлагается от чистого сердца.

Флм. 13—14: "Я хотел при себе удержать его, дабы он вместо тебя послужил мне в узах за благовествование; но без твоего согласия ничего не хотел сделать, чтобы доброе дело твое было не вынужденно, а добровольно".

? побегах рабов говорится в Книге Иисуса, сына Сирахова, датируемой около 180 г. до н. э. Сир. 33:32—33: "Если есть у тебя раб, то поступай с ним как с братом; ибо ты будешь нуждаться в нем, как в душе твоей. Если ты будешь обижать его, и он встанет и убежит от тебя, то на какой дороге ты будешь искать его?"

Об отношении Павла к рабству см. с. 330—332.

431

Чтобы Филимон мог сразу же принять раба со всей благосклонностью, Павел заявляет, что готов возместить причиненный его бегством материальный ущерб (подразумевая, быть может, что причиной побега было воровство), хотя и замечает, что, собственно говоря, не видит в этом необходимости, так как Филимон должен ему гораздо больше: ведь он обязан Павлу блаженством, обретенным благодаря обращению. Павел, однако, прощает ему этот долг.

Флм. 17—21: "Итак, если ты имеешь общение со мною, то прими его, как меня. Если же он чем обидел тебя, или должен, считай это на мне. Я, Павел, написал моею рукою: я заплачу; не говорю тебе о том, что ты и самим собою мне должен. Так, брат, дай мне воспользоваться от тебя в Господе; успокой мое сердце во Христе*. Надеясь на послушание твое, я написал к тебе, зная, что ты сделаешь и более, нежели говорю". И последний тонкий ход. Павел надеется вскоре выйти на свободу и приписывает это... молитвам Филимона и тех, кто с ним. Одновременно он поручает ему — и это единственное прямое распоряжение! — приготовить для него на этот случай приют.

Флм. 22: "А вместе приготовь для меня и помещение; ибо надеюсь, что по молитвам вашим я буду дарован вам"

Если бы из всего написанного Павлом в нашем распоряжении не было ничего, кроме небольшого числа строк, адресованных Филимону, то и эти строки многое рассказали бы о нем.

Павел — единственный человек первохристианских времен, которого мы по-настоящему знаем, и это человек удивительно глубокий.

Несмотря на то что он живет в ожидании неминуемого конца света, ввиду которого все земное теряет свое значение и свои права на нас, он не превращается в аскетичного фанатика. Ибо внешний отказ от всего мирского он заменяет внутренней свободой от него. Как будто предчувствуя, что христианству придется примириться с продолжением существования природного мира, он, благодаря своей духовности, находит для христианства такую позицию в отношении всего земного, которая впоследствии позволит ему утвердиться в мире. Своей жизнью и мышлением он всецело принадлежит своей эпохе и в то же время подготавливает будущее.

Благодаря своей духовности он и в рамках эсхатологии остается свободным человеком; это ограничение не лишает его присущей ему естественной человечности, которая становится лишь более глубокой. С огромной уверенностью и точностью он во всем доходит до духовной сущности. Мистика умирания с Христом и воскресания с Ним самым естественным образом трансформируется в живую этику. Проблема связи между спасением и этикой получает у него исчерпывающее решение. Этика является для него необходимым внешним проявлением перенесения из земного мира в сверхземной, которое уже сейчас совершается в бытии во Христе. Она, следовательно, состоит в том, что человек целиком отдает себя во власть Духа Христа и тем самым становится человеком в высшем значении этого слова.

432

Своей эсхатологической мистикой Павел связывает этику с личностью Христа и сообщает представлению о Духе этическую направленность. Отталкиваясь от эсхатологии, он постигает этику как жизнь в Духе Христа и тем самым создает христианскую этику, действительную для всех последующих эпох. Так, продумывая до конца то, что обусловлено временем, он приходит к идее, значимой во все времена.

Достижения Павла как человека не уступают его достижениям как мыслителя. Будучи человеком одновременно непосредственным и глубоким, он избегает абстрактного и неестественного идеала совершенства и видит совершенство в неразрывной связи духовного с природной действительностью. Пока земной мир со всеми сопутствующими обстоятельствами продолжает существовать, мы должны жить в нем, но жить в духе, отличном от духа мира сего, так, чтобы истина и мир уже сейчас побеждали в мире. Это и есть идеал этики Павла: жить, устремляя взор к вечности и в то же время оставаясь на твердой почве реальности. Энтузиастическому пониманию добра он придает практическую направленность, не лишая его этим ни оригинальности, ни силы.

Истинность своей этики он доказывает своей жизнью. И в страдании, и в действии он предстает перед нами как человек, просветленный и приведенный к высшей человечности Духом Христа. Занятый общественным делом, он и в этом деле не боится поступать по законам иного мира и полагается только на духовную силу, приобретенную благодаря тому, что он проникся Духом Христа.

Как человек, который поистине и мыслил, и служил другим, и трудился, и руководил людьми в Духе Христовом, он заслужил право обращаться к людям всех эпох с призывом: "Подражайте мне, как я Христу".