Трёльч Э. Историзм и его проблемы. Логическая проблема философии истории

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава II. О масштабах для суждения об исторических предметах и их отношении к культурному идеалу современности

5. История и учение о ценностях

Наша проблема состоит в том, чтобы образовать культурный синтез современности, исходя из исторического опыта и познания Это привело нас к связи индивидуально исторического понимания с идеей масштаба Сложность масштаба оказалась в том, что в нем заключалось двойное обращение - как к прошедшему, так и к будущему, и в каждом случае его значение было иным. Он означал, с одной стороны, измерение прошедшего по его собственным идеалам и, с другой - направленность на создание долженствующего быть в современности, причем последнее может быть создано не из

169

абстрактного чистого разума, а только в тесном соприкосновении с фактическими возможностями и тенденциями момента Связь этих обоих моментов масштаба нашла в конце концов свое выражение в идее индивидуальности каждого образования масштаба в настоящем, поскольку и она в свою очередь есть образование и творение самой исторической жизни Такой эта идея будет представляться будущим историкам и должна быть уже нами понята и почувствована как таковая Следовательно, и здесь все связано с идеей индивидуальности, с той разницей, что теперь в этой идее выступает не только данность особенного и единичного, как это преимущественно бывает в исторической логике, но каждая индивидуализация идеального, конкреция каждого долженствующего быть. В этом новом и более глубоком смысле индивидуальности, следовательно идея и действительность уже в прошедшем едины В этом смысле обе они содержатся также в каждом образовании масштаба и культурном синтезе современности и с совершенно по-иному возросшим практическим интересом, в культурном синтезе, наконец, заключена и связь прошлых идеальных тенденций с теми, которые должны быть созданы современностью. Постижение же самой этой связи дело действия и интуитивного творения, для которого не существует другой объективности, кроме сознания того, что она почерпнута из самого внутреннего свойства истории, проявляется в совести как обязывающая и в опыте как плодотворная
Ясно и многократно подчеркивалось, что тем самым с почвы чисто исторической логики совершился переход в новую научную сферу Это - почва теории ценностей или аксиологии, как обычно говорят теперь. Поэтому заглавие этой главы могло бы быть. <Историзм и натурализм> Если предпочтение было оказано данным нами заголовкам, то лишь для того, чтобы сохранить большую близость к жизненным проблемам сегодняшнего дня и избежать слишком смутной абстрактности. Но чисто логически в этой главе в самом деле совершался переход от истории к теории ценностей, причем вступление в эту новую сферу было совершено посредством понятия индивидуальности, которое только и может привести от одного к другому И может оно это потому, что понятие индивидуальности означает не только фактическую особенность каждого духовно-исторического комплекса, но вместе с тем и индивидуализацию идеального или долженствующего быть, которое, правда, не исчерпывающе осуществляется каждый раз в особом образе, но к этому стремится и в зависимости от обстоятельств в различной степени этого достигает 45 Не существует правила, что в сферу теории ценностей можно вступить именно этим путем, и все-таки для материальной философии истории, т е для мышления о ценностях и полагания

170

ценностей, исходя из истории, он неизбежен. Такова первая важная проблема философии истории, за которой лишь как второстепенное следует все остальное. Поэтому необходимо добавить еще несколько пояснительных замечаний для размежевания с обычным типом учения о ценностях в современной философии.
Что такое общая теория ценностей или аксиология? Какое место она занимает рядом с естественными и историческими науками, с обеими наиболее сильно и твердо определенными в своем отношении к объекту реальными науками, в globus intellectualis 46 наук? Является ли она эмпирической или
априорной, формальной или материальной наукой? Эта, находящаяся под влиянием неокантианцев и столь господствующая сегодня, постановка вопроса слишком проста и исключающа. В действительности ни одна наука не является чисто эмпирической, а все они проникнуты априорными принципами формирования; с другой стороны, ни одна наука не является чисто формальной, а всегда формируется из фактов опыта и переживаний действительности, с материальностью которых она тесно связана, конечно если не иметь в виду общую формальную логику. (Очень сложной философии математики, вопроса о том, в какой мере она чисто формальна и априорна,
или также заключает в себе чувственность и созерцание, мы можем здесь не касаться). Следовательно, теория ценностей не может быть ни чисто априорной, ни чисто формальной наукой. В ней также обнаруживаются принципы, формирующие переживаемую действительность, которые тесно связаны с ней и могут быть найдены только посредством анализа реальной жизни. От обеих реальных наук теория ценностей отличается только иным значением и положением заключенных в ней формирующих принципов по отношению к переживаемой действительности. Они направлены не на бытийнонаучную и объективную связь реального, а на субъективные научно нормативную его оценку и формирование. Но так же, как упомянутые формы связи тесно связаны с сущностью' реального, и эти нормы оценки и формирования неразрывно связаны с наличными уже в содержании реальной жизни стремлениями. Поэтому подобно тому как первые могут быть абстрагированы только из предлежащих наук и затем оказывают в очищенной и систематизированной форме обратное воздействие на науки, и вторые должны быть выведены из действительных оценок и образований. Этого можно достигнуть лишь посредством пространной феноменологии, к которой сегодня уже обратились прежде всего представители феноменологической школы .При этом все оценки, самые субъективные, случайные и чувственно обусловленные, помещаются на одну плоскость с самыми объективными, идеальными и нечувственными, чтобы

171

затем, исходя отсюда, найти различные классы ценностей и закон их сущности в каждом отдельном случае и, наконец, свести взаимоотношение классов ценности к общему закону, который, конечно, есть закон не бытия, а долженствования, но и в качестве такового все-таки глубоко коренится в бытии. Очень сложных деталей мы здесь касаться не будем. Подчеркнуть надо лишь главное, а именно, что значение всего этого отождествления всех ценностей состоит в том, чтобы показать живое существо как в принципе не наблюдающее и отражающее, а как практически действующее, выбирающее, борющееся и стремящееся, вся интеллектуальность и все наблюдение которого в конечном счете служат жизни, будь то животной или духовно-личной. В своем решающем значении это важно и для нашего рассмотрения. Но столь же важно подчеркнуть, что при более глубоком анализе принятое сначала единство этих практических ценностей сразу же разделяется на чисто животные и на духовно-личные культурные ценности, которые носят формальный характер долженствования и заданности. Особенно значительно внутри последней группы расчленение на следствия из формального долженствования, которые в качестве личностных обязанностей и общественных обязанностей представляют собой моральное в узком смысле 47, и из культурных вещественных содержаний, которые заключены в науках, о культуре или систематических науках одухе, изучающих государство, экономику, искусство, религию и науку, в той мере, в какой она представляет собой область культуры, а не логику. Конечная цель такого анализа состоит
здесь, как и повсюду, где верят в единство и смысл действительного, также в установлении синтеза для построения системы ценностей, при котором не следует забывать о всех предпосылках такой веры, которая в конечном счете является религиозной, а весь вопрос существования и происхождения этих ценностей в конечном счете надо сводить к отношению абсолютного сознания или сознания Бога к конечному сознанию. Теория ценностей неизбежно ведет к метафизике, где, в частности, должна быть решена и проблема отношения жизни и ее материала, долженствования и бытия 48.
Однако этим еще недостаточно характеризовано своеобразие этой науки и прежде всего не уяснена особенность ее сегодняшней, подверженной столь сильным колебаниям постановки проблемы. Совершенно ясными ее метод и цель также становятся лишь в том случае, если и здесь вернуться к корням современных точек зрений и терминологии, т. е. к картезианскому повороту к философии сознания, из которой, как мы уже видели, вышли натурализм и историзм. Нас вводит в заблуждение лишь то, что терминологическим отождествлением всех практических реакций чувства и воли в качестве

172

ценностей мы обязаны только новейшей философии, начиная с Лотце и с влияния теории политической экономии. Сама же постановка проблемы стара и начинается с картезианства. Если сознание, анализ его преднайденных содержаний и формальных принципов, а также философское построение
действительности- из найденных при этом элементов и принципов служит решающим исходным пунктом, то представления, чувства и волнения, так называемый внешний и внутренний опыт, становятся прочной основой мышления и сближают теоретические и практические факты сознания как принципиально однородные данности, исходя из которых и следует только переходить к расчленению и различению. В античной и средневековой философии дело обстояло совсем по-другому Там не было учения о практическом разуме или о ценностях, было только учение о благах и целях, по сравнению с которыми чувственная жизнь, аффекты с самого начала относились к конечной и чувственной, несущественной стороне существования. Напротив, у Платона и Аристотеля блага были космическими по своему характеру, содержащимися в божественном разуме целями, которые в телеологическом развитии осуществлялись посредством <участия> конечного духа в действии божественного разума. Таким же образом обстояло дело с законом о природе у стоиков; он был космическим законом, и человеческий разум особым образом участвовал в нем. Даже проявлявшийся наряду с этим гедонизм завершался воспроизведением гармонии и красоты универсума и не мог выйти за эти пределы. Христианское учение о благе обосновывало блага в космическом их порядке и иерархии, переняв а принципе античные идеи, и разработало свою систему ступеней благ как отражение ступеней в осуществлении жизни Бога в мире. В конечном счете блага здесь выражаются уже не в простом <участии> в сверхчувственной системе идей или законов, а сообщаются Богом творению и находят свое выражение в естественно-человеческих и сверхъестественно-религиозных ценностях. Здесь одновременно утверждается тождество и различие божественного и конечного духа; из этой coincidentia oppositorum 49 происходит система благ как выражение движения живой божественной жизни 50. Только картезианский переворот превратил блага а факты сознания. Из этого сразу же сделал вывод английский эмпиризм, отождествив все практические реакции как ощущения удовольствия и пытаясь построить из удовольствия этику и культурную систему. Великие рационалисты континента сохранили и а практической философии разделение на чувственность и разум, но при этом все-таки стремились свести ценности к разуму, т. е. вывести этику из имманентного сознания факта интеллекта и тем самым из противоположности чувственности. Исключения

173

не составил даже такой догматический метафизик, как Спиноза, ибо вся его метафизика в конечном счете являет собой лишь раскрытие формальной сущности мышления и поэтому, в свою очередь, исходит из сознания. Терминология еще сохраняет античный и христианский характер в сочетании с терминами удовольствия, которые ведь также происходят Из античности. Но мысль уже относится к <ценностям>. Затем Кант создал в своем учении общие понятия теоретического и практического разума, различая лишь в практическом разуме гипотетические и категорические цели и подчинив теоретический разум практическому. Умозрение послекантовских философов не столь далеко от такой постановки вопроса, как может показаться, ибо их учение тождества также исходит и сознания и стремится вывести ценности из формальной сущности разума, а не из онтологического богатства божественной идей. Ценности - не участие в благодати или ее открытие, а человеческие создания и творения из влечения разума. И наконец, учения позитивизма, очень близкие английскому утилитаризму, также выводят культурные ценности в их развитии из интеллекта и общего чувства, т. е. объясняют все из основных .психологических данностей и их эволюционных усложнении,, чтобы в завершение обосновать с наивозможной трезвостью система- тику положенных этим общественных целей на основе позитивного познания законов природы и общества. Естественным следствием этого стала ценностная терминология, т е. принятое теперь объединение всех практических реакций и образов в теории ценностей, и систематическое исследование значения оценки получило применение не только для сознания ценности, но и во всей философии, как это произошло, начиная с Лотце, и слилось затем с кантовской практической философией. Развитая в ходе этого слияния в наши дни <философия ценностей> в узком смысле, которая выводит из теоретической ценности или значимой ценности логического всю теорию ценностей вообще и ставит ее в этом образе на место метафизики, следовательно, в особенности теории Мюнстерберга, Риккерта и Ласка представляют собой попытки выжать из субъективного или имманентного сознанию объективное, но при всем остроумии выражают лишь затруднения, вызванные подобной чисто имманентной точкой зрения. Они составляют внутри теории ценностей лишь остроумное, но мало плодотворное направление.
Однако в данной связи для нас решающим является не этот принципиальный субъективизм. Он не может быть изменен в своём сознательно-аналитическом исходном пункте, пока вообще сохраняется современное мышление: можно лишь дискутировать о его результатах и характере его конечных метафизических поворотов, ведь подобные повороты всегда

174

встречались, а сегодня совершаются все настойчивее; при этом не следует забывать и об очень глубокомысленном повороте Мальбранша к познанию и практических ценностей в Боге 51. Для нас же решающим является нечто другое. При субъективно-имманентном характере утилитаризма, практического разума и позитивизма единственным средством различения объективных необходимых ценностей или этических культурных ценностей от животных и чувственных жизненных и полезных ценностей становится общность оценок, у одних эмпирическая и фактическая общность, у других идеальная и требующая признания общезначимость. Наиболее возможная польза наибольшего по возможности числа, или формальная общезначимость чистого, свободного от чувственности разума, или познаваемое в развитии победоносное расширение: это - средства различения и тем самым масштабы
оценки. Однако этим понятие индивидуального почти уничтожено. Оно становится пунктом случайного пересечения общих психологических законов, из которых искусственно и с большими усилиями извлекается долженствующее быть всеобщим, или смутностью, приспособлением и исторической индивидуализацией, которая лишь добавляется к вневременной в
себе и общезначимой норме. Так или иначе путь к индивидуальному оказывается отрезан, если понимать его как внутреннее единство фактического и идеального. Этот путь не найден и в сегодняшних феноменологических исследованиях, которые направлены на нормы, созерцание сущности и вневременную закономерность, а эмпирическую индивидуализацию прибавляют лишь потом. Именно поэтому такого рода теории ценностей все время безнадежно сталкиваются с историей. В них не признается предлежащая в истории подлинная индивидуальность как особое и соответствующее определенным положениям взаимопроникновение бытия и долженствования,
фактического и идеального, они не признают неисчерпаемую и неисчислимую продуктивность истории, которая все время создает новое индивидуальное и поэтому не индивидуализирует общие сущностные законы, а вообще заставляет нас быть готовыми к всегда новым и непредвиденным образованиям ценностей. В этом пункте современная теория ценностей прежде всего нуждается в реформе. То, чему учили романтики, Шлейермахер, Вильгельм Гумбольдт и Гете, надо все время рассматривать как коренную проблему теории ценностей и помещать в центр исследования 52, чтобы изгнать призраки общих вневременных законов, которые неприемлемы в истории и жизни и создают все новые воображаемые пропасти между историей и теорией ценностей, решительно предназначенными для объединения. То, что феноменологии в их все еще сохраняемой направленности на общие сущнос-

175

тные законы дают все время разные результаты у различных мыслителей, несмотря на утверждаемое ими созерцание сущности, служит проверкой этого решающего положения дел
Дело в том, что совершенно невозможно, исходя из неприступного, изолированного и пустого сознания Я, как бы его ни старались смягчать или разложить посредством теории не субстанциальности или непознаваемости Я, обрести с помощью психологии реакций понимание индивидуальности, которая ведь должна служить центральным пунктом именно в теории ценностей. От этого приходят только к остроумным выдумкам или тавтологическим пустым утверждениям, к спорам о том, находится ли ценность в предмете или в субъекте, или в отношении их друг к другу, является ли ценность ощущением, восприятием или состоянием и субъективной реакцией, основана ли она на суждении о существовании или не существовании, мгновенна она или константна, относительна или объективна, происходит ли она из чувствования волнения, представления или даже из особого психического элемента, случайна ли она, лична или сверхлична и т д. Все эти искусственные, неразрешимые или разрешимые лишь посредством протаскивания догматически нормативных и вымышленных ценностей трудности отпадают, если исходить из другого понимания исходной точки, так называемого Я, рассматривать его не как нечто изолированное и пустое, обладающее лишь формальными способностями представления, чувствования и воления, а как нечто жизненное и содержащее каждый раз в очень разной степени всю полноту сознания или, наоборот, рассматривать это сознание как заключающее в себе Я, если каким-либо образом вернуться в возможной сегодня форме к лейбницевской идее монады и особенно к идее, занимающей вследствие своей сложности особо высокую ступень, человеческой монады. Тогда ценности могут быть поняты в их само собой разумеющейся субъективности в их относительном характере, который происходит из практического характера и практических целей всего только сущего, т е. из наполняющей все жизни. Тогда чужие, прошлые и будущие оценки могут быть восприняты как собственные, ибо мы содержим чужие Я одновременно в себе Тогда возможны совпадения в оценках, потому что все мы в конечном счете происходим из одной и той же основы полноты жизни и можем чувствовать друг в друге или друг с другом Тогда можно отличать животные, происходящие лишь из отношений среды жизненные ценности от объективных или духовных, потому что последние относятся к божественному всеобщему духу в его охватывающей конечность жизненности и потому что единичное существо участвует в проявлении этого духа. Тогда могут существовать социологически обусловленные средние уровни и следствия

176

этих оценок, неясность, смутность и путаница в борьбе мотивов, из которых в конце концов выводят только решимость и самоосмысление, т. е. собственное полагание, которое, однако, не есть выдумка. Психология и социология могут описать все способы этого осуществления, но они неспособны обосновать ни одной ценности или открыть ее происхождение. И подлинный смысл индивидуальности может быть понят только так, как его понимали романтики и поэты, философы и историки, в первую очередь Вильгельм Гумбольдт, выведя его из еще замкнутого в себе, лишенного окон лейбницевского интеллектуализма. Участвующее во всеобщей жизни единичное существо будет всегда в соответствии со своим особым положением. своей средой и испытываемым им влиянием особым образом представлять и осуществлять общую основу жизни, как в своих животных потребностях и жизненных требованиях, так и в духовном постижении мира божественных идей. Человек на осуществлении ступени своего сознания есть тем самым исторически индивидуализированное существо, невзирая на множество его сходств и общностей с другими существами, и имеет не только фактическое предназначение, но поставленную перед ним задачу, в осуществлении которой он только и создает, и обретает свою сущность. Конечно, остаются последние вопросы, каким образом Бог, или Абсолютное, или полнота жизни совершает это постоянное движение бытия к ценностям, которое ведь и есть не что иное, как сама жизнь, и каким образом эта полнота жизни совершает саморасчленение на конечные монады. На эти вопросы никто не может дать
ответ, они не могут быть заменены более правильными и другими вопросами, на которые ответить легче. Они вечны, как само мышление, и лишь самообожествление и самоопустошение современного духа, тесно связанные друг с другом, могли привести к тому, чтобы рассматривать их как забытые или неправильно поставленные. К ним мы еще вернемся а конце третьей главы при рассмотрении теории познания истории. Здесь же пока достаточно лишь указать на решающее значение такой постановки вопроса для исторической индивидуализации всех ценностей. Это относится как к отдельным, так и к коллективным индивидам; без такой постановки вопроса первые вообще немыслимы, а последние, в свою очередь, также мыслимы лишь исходя из указанных предпосылок.
Таким образом центральным понятием теории ценностей становится понятие индивидуальности в смысле соединения фактического и идеального, того, что дано природой и обстоятельствами, и того, что этически задано. В этом смысле понятие индивидуальности есть понятие принципиальной ценностной относительности. Но ценностная относительность не есть
релятивизм, анархия, случайность, произвол; она означает

177

постоянно движущееся и все время творящее взаимопроникновение фактического и долженствующего, которое поэтому никогда не может быть определено вне времени и универсально. Оно, идет ли речь о личностной единичной индивидуальности или коллективной индивидуальности народа и культуры, всегда может и должно быть сначала постигнуто посредством самоосмысления и самоуглубления, а также посредством понимания и познания своего положения и исторической обусловленности. Оно не просто дано, а должно быть создано, следовательно, речь идет не о натурализме типа роста растения. Именно поэтому, такое взаимопроникновение и не есть нечто эстетическое, ведущее к собственному наслаждению или к заинтересованности, сколь бы часто его ни понимали таким образом; это - задача и долг, и одновременно вполне трезвая и практическая ориентация в мире применительно к возможностям и предпосылкам ситуации Такое взаимопроникновение требует трезвого знания, ясного воления, острого взора. И уж меньше всего следует считать индивидуальное в этом смысле просто логической категорией. применяемой ко всему посредством логического принуждения при одновременном следующем из этого принуждения рассмотрении под углом зрения общих законов. .Оно-, человеческое творение и метафизическая реальность, взаимопроникновение факта и духа, природы и идеала, необходимости и свободы, наиболее общего и наиболее особенного Так оно поднимается каждый раз с очень различной силой и различным значением из скрытых глубин исторических процессов. Существуют богатые индивидуальностью и бедные индивидуальностью люди и времена, социальные слои и группы, и сильные индивидуальностью всегда отличаются твердой верой в свое возникновение из общего. Они ощущают свою особенность как божественную миссию и задачу и размышляют не о том, насколько интересна их личность, а об особенности своей задачи. Благодаря этому взор, исходя от индивидуального. проникает в метафизику, что представляется ненужным при абстрактно-всеобщем, так как оно как будто заменяет метафизику. Между тем постоянное возникновение индивидуального него масштабов из объективной и общей основы - это идея. которая без метафизики не может быть осуществлена без того, чтобы индивидуальное не погрузилось в недопустимую область чисто случайного или самодовольной заинтересованности. Следовательно, в этом пункте вновь устанавливается связь теории ценностей с метафизикой, которая в других пунктах менее настоятельна Ценностная относительность имеет смысл лишь в том случае, если в этом относительном становится живым и творящим абсолютное. В противном случае она была бы только относительностью, а не ценностной

178

относительностью Она предполагает процесс жизни абсолютного, в котором абсолютное может быть схвачено в определенном образе и образовано, исходя из каждого пункта и соответственным этому пункту способом Оно должно быть повсюду сначала схвачено и прежде всего также сначала ему должен быть придан образ. Ибо оно есть воля к творению и формированию, которая в конечном духе становится само формированием из божественной основы и божественного влечения И эти различные пункты должны быть связаны между собой и следовать друг за другом по определенному правилу, которое составляет сущность становления божественного духа и проходит через все случайности и смятения или несостоятельности воли Все это заключено в понятия индивидуальности, ценностной относительности, масштаба и каждого нового творения Эта связь с абсолютным может быть мифом, как мифом было учение Платона об участии конечного в абсолютном и уже содержало в зародыше учение об индивидуальности, поскольку это допускал гипостазирующий ценности и рассматривающий их как общие государственные дела дух античности Христианское учение о самооткровении живого в своем движении божественного духа в конечном духе также есть миф, однако он привел к тончайшим и глубочайшим психологическим наблюдениям, которые значительно глубже раскрыли загадку души, чем все психогенетические и априорные теории, которыми, правда, заменяли часто грубый антропоморфизм и дуализм этого образа мыслей Такими простыми средствами как психогенетическое выведение из удовольствия или чего-либо другого, как выхватывание чисто формальных признаков чудо ценностей, индивидуальности и относительности, тысячекратно предстающее перед нашими взором в истории, постигнуть невозможно 53.
Тем самым мы вновь пришли к истории. В самом деле без ценностной относительности не могут быть поняты действующий человек и история, повествующая о нем Что касается действующего человека, то достаточно обратиться к Гёте чье учение о все новой и живой, возникающей из требования дня, подтверждаемой плодотворностью и в конечном счете основанной на божественном импульсе деятельности можно считать прямо Евангелием ценностной относительности С совершенно другой стороны пришел в своем очень поучительном размежевании с Гегелем и романтиками к формулировке той же мысли Кьеркегор <Историческое есть единство метафизического и случайного Я сразу же осознаю себя а моей необходимости и случайной конечности (что я - это определенное существо, рожденное в этой стране, в это время под многообразным влиянием всей этой меняющейся среды) И об этой последней стороне не следует забывать истинная

179

жизнь индивида есть апофеоз конечности, которая состоит не в том, что бессодержательное Я ускользает из этой конечности. чтобы испариться и улетучиться в своем небесном странствии, а в том, что божественное проникает и утверждается в конечности>. Человек же, по Кьеркегору, должен схватить это индивидуализированное божественное в экзистенциальном скачке и решимости; это - не эстетическо-пантеистическое сращение, а порождение действия и самоформирования, которые должны решиться на это, рискуя ошибиться и каждый раз начинать сначала, чтобы только в повторении обрести связь и консистенцию 54. Интересны также соображения генерала Радовица, которые он высказывает, взирая на свой жизненный путь; мы считаем нужным привести их здесь, поскольку о них упоминает один из наших самых знаменитых историков. Радовиц боролся за осуществление религиозной и национальной нормативной системы в политике и культуре и пришел в своих вообще очень поучительных <Новых беседах> 1851 года к следующему выводу: <Политическая истина вообще не абсолютна, а относительна и зависит от места и времени>. Но следует заметить, что истиной она все-таки остается. По этому поводу Мейнеке замечает <Все эти идеи были волнами в потоке общего движения времени, которое было направлено на то, чтобы уничтожать догмы, умозрения и конструкции и заменить абсолютно истинное и руководящее в жизни исторически истинным и живым. Так, Радовиц в последней стадии своего развития был очень близок современному историческому реализму> И через несколько страниц: <Две связанные друг с другом задачи были поставлены духу и воле того времени: вновь соединить сферу идеальных максим, которая стала угрожать нам изоляцией, с действительностью и органически связать внутри этой действительности старые и новые, ставшие и становящиеся жизненные силы> Мейнеке здесь и в других местах говорит об основополагающей теории <исторического реализма>, под которым он имеет в виду преобразование гегелевской духовной и шеллингианской органологической истории, но также и слишком субъективно направленной на цели настоящего политической истории в универсальный реализм середины XIX века Этот исторический реализм - нечто совсем другое по крайней мере в Германии, чем отождествление истории с естественными науками Он не исчерпывается также введением экономических и социологических элементов в историческое понимание или в признание значения случайного, иррационального и личности. Его подлинная сущность состоит в господствующей идее ценностной относительности и индивидуального, будь то единичные или коллективные индивидуальности Вследствие этого он совершенно самостоятелен и

180

противостоит естественнонаучному реализму, а бисмарковской же реальной политикой он связан лишь постольку, поскольку она сыграла свою роль, вызвав недоверие ко всем идеалистическим попыткам растворить реальное и его конфликты в духовных общих положениях и чисто логических противоречиях. В остальном этот реализм очень далек как от свободного от морали, так и от скептически-цинического понимания истории. Он видит в образах истории божественное в его конкрециях и борьбе с хаосом и кощунством, на что часто указывает Мейнеке. Правда, теоретически этот реализм еще недостаточно продуман, и вычленить из необозримой исторической литературы его общие черты трудно К тому же в нем проявляется еще большая неуверенность в постижении абсолютного в относительном, и поэтому он не находит или не ищет пути к культурному синтезу современности 55 Однако не вызывает сомнения, что желая тесно связать политическую и культурную историю, к чему стремится вся современная историческая наука, он направлен на идею индивидуальности в описанном здесь смысле и тем самым на ценностную относительность. С этим согласуется то, что история отнюдь не отказалась от мысли о внутренней связи и глубокой духовной основы, но, во всяком случае в принципе, видит в индивидуальном общее и в относительном абсолютное, хотя при ее робости перед философией она редко решается более точно и конкретно определить это отношение Здесь следует также заметить, что этот ценностный релятивизм и реализм присущи преимущественно немецкой историографии и этике, где со времен Канта научились отделять естественно-данное от побуждающего и возвышающего духовно-заданного, а со времен романтиков видеть органическое сплетение всех исторических сил в творческой индивидуальности, которая поэтому пытается решить свою задачу посредством соединения обеих целевых направленностей. Преобладающее значение в этом направлении государства и реальной политики -лишь одна, причем не решающая его черта Вне этой особой склонности ценностный релятивизм также остается повсюду главным пунктом - в праве, экономике, обществе, религии и искусстве, а также в последних и самых общих основополагающих идеях расы и культурной сферы Идеи <Политической беседы> Ранке сохраняют для этого направления в истории свою истинность, даже если их применяют не только и не в первую очередь к государству Напротив, западноевропейская историография в большей мере продолжает линию Просвещения, которое развивает долженствование из <естественного> и затем
преследует абстрактные общие цели. Что же касается ее реализма, то он проявляется во внимании к естественной и социологической обусловленности, а индивидуальное при этом большей

181

частью скрывается или бессознательно вводится в отождествление собственных идеалов с общими <естественными> ценностями. Это ведет к острой полемике. То, что одним представляется одновременно грубо-циничным и мистическим, другие воспринимают как пошлость и лицемерие. Но в действительности повсюду широко распространен непосредственный реализм. В прекрасной книге Гуча, которая выделяется ясным обзором выводов различных исследователей, это показано со всей очевидностью 56, хотя следует сказать, что в английской и французской историографии национальные, партийно-политические или <естественные> ценности безусловно преобладают над общей ценностной относительностью Впрочем, это нередко встречается и у нас
Очевидно, что эта относительность исторических ценностей в известной степени аналогична теории относительности в физике, которая своей получившей благодаря Эйнштейну столь большое значение проблематикой сегодня занимает все умы. Это не случайно и имеет свое основание, хотя первая развивалась со времен романтиков и исторического реализма без всякого отношения ко второй Внутренняя причина сходства заключается в том, что относительность в физике есть та форма индивидуальности, которая имеет решающее значение в физических науках, а именно особенность занимаемого места, исходя из которого должна всегда устанавливаться и исчисляться система отсчета Это присутствовало уже в системе Галилея и Ньютона, но здесь в понимании значения относительности занимаемого места могло внести заблуждение общее значение закона инерции как своего рода абсолютной истины разума. Если. как это делает Эйнштейн, инерция устраняется и утверждается растущая скорость движения, то само занимаемое наблюдателем место вовлекается повсюду в противоречивое и меняющееся движение и каждый раз становится совершенно однократным. Но и эта относительность не есть безграничный релятивизм; поскольку с каждого занимаемого наблюдателем места система отсчета может быть исчислена и ее отношение к остальным объектам, несмотря на ее подвижность, математически представлена, то абсолютное в относительном, исчисляемый характер отсчета и системы действительного в природе сохраняется, в чем известную роль играет константность величайшей из всех скоростей, скорости света. Однако если последнее положение и не окажется состоятельным, изменение скорости несомненно можно принять во внимание в расчетах и установить возможность систематики, только каждый раз другой в зависимости от занимаемой позиции.
Впрочем, во всем остальном обе теории относительности в корне различны. Но совпадение в главном очень важно
182

это - соединение относительного и абсолютного, в одном случае как факт, в другом как задача. Особой позиции соответствует в истории индивидуальная ситуация, общей – каждый раз являющей себя иной системе отсчета - внутреннее развитие или связь исторического становления, которая в каждый
момент культуры и, исходя из каждого нового идеала, конструируется заново.
Этот второй пункт, соответствующий индивидуальному культурному синтезу современности образ общеисторического развития, служит поэтому второй темой материальной философии истории, которая уже присутствует в первой, но все еще требует специального рассмотрения. Для тех, кто следует за Кантом, Фихте, Шиллером и Ницше, на первом плане с давних пор стоит первый пункт, для тех, кто следует за Шеллингом, Гегелем, Ранке , Контом и Спенсером, - второй. Анализу этого второго пункта посвящена третья глава, где мы будем иметь дело с гораздо более богатой разработкой этой темы в исторической литературе и поэтому значительно тщательнее проведем анализ предлежащих теорий.