Чеснов Я.В. Лекции по исторической этнологии: Учебное пособие

ОГЛАВЛЕНИЕ

ЛЕКЦИЯ 13. Этнология здоровья

1. Интенция здоровья

Этнология издавна изучала традиционное народное врачевание. Правда, внимание обращалось прежде всего на способы лечения. Две области здесь явно преобладают, лекарственные препараты, из которых первое место принадлежит травам, а также лечение внушением, где выделяется использование заговоров, заклинаний и молитв. Оба направления, представленные в разных культурах народов мира, образуют своего рода отличительные признаки «народности», массовой культуры низов. Но при постоянном интересе к медицинской составляющей народной жизни этнология, изучая рецепты, скорее обслуживает медицину, особенно историю медицины, а при изучении заговоров, заклинаний и молитв — фольклористику. Только в последние два десятилетия стали разрабатываться подходы с собственно этнологической проблематикой, направленной на изучение народных этиологических представлений о здоровье как таковом.
Разработка проблемы здоровья людей ведется в этнологии при плодотворном сотрудничестве с этномедициной и этнопсихологией при общей ориентации всех этих наук на экологию человека. Эгномедицина способна дать необходимые начальные ориентации в разграничении нормы (здоровье) и ненормы (болезнь). Этнопсихология освещает ценностные ориентации носителей культуры и место здоровья среди этих ценностей. Этнология раскрывает адаптационное разнообразие человеческих обществ. Она поднимает проблемы здоровья, поставленные другими науками, на уровень комплексного изучения жизнедеятельности человека, на уровень не норм, но эталонов.
В истории медицины сложился подход к проблеме здоровья в русле выявления санитарно-гигиенических правил во врачебных канонах как на Западе, так и на Востоке, которые повлияли на

249

образ жизни широких масс. Такие разработки немногочисленны и относятся прежде всего к этносам с давними традициями письменной культуры индийской, китайской, европейской и арабской. Можно сказать, что этносы, у которых бытуют такие медицинские традиции, обладают своей культурой здоровья, т.е. системами жанровых правил, предписывающих достижение полноценного здоровья, обычно письменно закрепленных. Но как быть с народами, где подобных канонов нет? Представлена ли у них подобная культура здоровья? Решение такой проблемной ситуации важно для попытки определить сам предмет этнологии здоровья. Нужно найти то общее, что присуще исторически и типологически различающимся традициям здоровья. Такой инвариант следует видеть в индивидуально личном отношении к здоровью, поскольку оно концентрирует в себе все экологические, исторические и соционормативные факторы. Быть больным или здоровым, обращаться к врачевателю, которому доверяешь, надеяться на излечение и просто желание быть здоровым — все это не только биоприродный и социокультурный феномен, но и глубоко личностный. Обращение к истории медицины показывает, что господство тех или иных нормативных культур здоровья всегда оставляло место для эмоционально личностной позиции с присущим ей поиском индивидуального стиля жизнедеятельности сознательною или малоосознанного.
Специалист по этномедицине Э. Акеркнехт в 30—50-е годы развивал взгляды о культурных основаниях болезни в «примитивных» обществах. Знание целого («культурных конфигурации») для него было предпосылкой изучения частного — конкретной медицинской практикой. После Акеркнехта многие подчеркивали вторичный характер народной медицины по отношению к культуре, несамостоятельность медицинских мер и идеи во всем блоке культуры, их комплементарность. Но подобное толкование народной медицины оказалось для настоящего времени слишком узко, оно лишает ее статуса открытой системы и экспериментирования как ее сути. Последние характеристики должны быть поняты как непосредственное указание на индивида, обладающего известной автономией в рамках культуры, решающего проблемы своего здоровья и жизнедеятельности в целом.
Несомненно, что в экспериментировании состоит та эмпирическая ценность народной культуры, которая отмечается очень

250

многими исследователями. В этой связи любопытно, что в древних Вавилоне и Египте первоначально были представлены как практическая (эмпирическая), так и «ученая» (ритуализованная) медицина, строившаяся на магико-религиозной основе. Они сосуществовали тысячелетиями, но постепенно «ученая» медицина вытеснила народную эмпирическую. Причиной этого было пренебрежение в классовом обществе коллективным здоровьем и поисками космических источников индивидуального здоровья, что вело к созданию метафизических систем и особых культур здоровья, обслуживающих первоначально верхи общества. Европейская научная медицина развила такое понимание здоровья, которое определяется отсутствием патологического процесса. Эта система взглядов имеет свою историю, свой историке культурный контекст, который создавался ветхозаветным и христианским учением о рождении человека во грехе и освобождении от него с помощью вмешательства извне божественной силы или мессии. Такие представления способствовали тому, что болезнь в европейской науке была сведена к биологическому феномену, лечение — к удалению патологических факторов, а медицина — к реакции на болезнь.
Новейшая медицинская парадигма утверждается под давлением фактов из жизни афро-азиатских и латиноамериканских на родов. Это формирующаяся система взглядов в подходе к здоровью и болезни как к комплексному явлению, в котором биологические факторы сопряжены с социокультурными. Такой подход нашел свое отражение в позиции Всемирной организации здравоохранения, которая определяет здоровье как состояние физического, психического, социального и культурного комфорта. Здесь центр тяжести проблемы здоровья лежит в области психологического восприятия человеком своего состояния и условии жизни. Но индивидуально личное отношение к здоровью, сопряженное с доверием к врачевателю в случае болезни, — универсальная черта всей человеческой истории, свойственная самым развитым и самым архаическим обществам. Что касается здоровья, то в его индивидуальной специфике, в личных восприятиях и способах подчеркивания мы видим тот инвариант, выделив который можно наметить путь к анализу разнообразных этнографических реальностей

251

Наши полевые испытания среди народов Кавказа показали, что отношение к одним и тем же природным факторам (климатическим, пищевым и т.п. ) на уровне личности неоднозначно. Оно избирательно. Каждый индивид по своему строит свой стиль жизнедеятельности. Отношение личности к среде, проблемам здоровья и болезни эмоционально окрашено. Доминантой в эмоционально-личностном отношении выступает стремление излечиться, быть здоровым. Такой ценностно-волевой и мотивационныи фактор мы предлагаем называть интенгргей здоровья. Это особый эмоциональный подъем, волеизъявление, которое возникает аутогенно или под стимулирующим влиянием врачевателя. Интенция здоровья предполагает прямые связи между всеобщими природными ресурсами здоровья (и жизни) и индивидом. Она ориентирована не только на настоящее, но и на будущее. Интенция здоровья — своеобразная предадаптация организма, регулируемая личностью. Этносы различаются принятыми представлениями о порядке мироздания и месте человека в нем. Но при любых воззрениях — мифопоэтических или построенных экспериментально — вектором всей жизнедеятельности человека является интенция здоровья. Отношения человека с природой часто опосредованы особыми специалистами врачевателями, жрецами, гадателями, которые обусловливают типологические черты этнологии здоровья конкретного общества.

2. Типология культур по отношению к здоровью

Переходя к типологизации, мы понимаем эту процедуру как такую абстракцию, которая суммирует ряд признаков, а не строится на одном из них. Поэтому давая здесь типологическую характеристику обществ, попытаемся обрисовать тенденцию, соотношение признаков. Сделаем первый шаг от инварианта к типологии, те рассмотрим проблему в плане основного отношения между интенцией здоровья и природой. В последующих типологических уровнях можно будет ввести соотношение других культурологических признаков.
Рассмотрим подробнее реакцию индивидов на природную среду как таковую в архаических обществах Эти адаптивно отражательные реакции могут быть двух видов пассивно-адаптивными и активно-адаптивными. В пассивно-адаптивной реакции

252

на первое место выдвигаются всяческие страдания, недомогание и его крайняя степень — болезнь. Заболевание индивида или даже группы людей воспринимается как нарушение нормальной жизнедеятельности, которое несоциально по своим причинам и последствиям. Заболевшие выходят из социальной системы и переходят в особое, приближенное к природе, состояние. В соответствии с такими взглядами больного изолируют от общества, его могут даже поместить вне обычного жилища. Больному прописываются лекарства, не являющиеся обычной пищей. Их сложные составы, удивляющие фармакологов, знаменуют нахождение больного в маргинальном, приближенном к природе, состоянии. Больному позволительно поведение, не допустимое для здорового человека. Болезнь здесь — сдвиг всего организма к природе, к рубежу между жизнью и смертью Всякое повреждение органов опасно для здоровья, а человек с такими повреждениями считается ритуально опасным для общества.
Исключительность положения больного ведет к такой трактовке болезни, как избранничество (например, духами). Болезнь часто считается долей в силу случая, судьбы, доставшейся индивиду или ему навязанной, переданной. В обществах, где акцент делается на «пассивное здоровье», рациональные гигиенические меры не образуют целостной системы, хотя само наличие таких мер нельзя отрицать. Относительно таких обществ можно сказать, что в них отсутствует культура здоровья как самостоятельный блок культуры. Примеры можно найти среди народов, обитающих в экстремальных условиях на Севере Азии (чукчи), в тропиках, особенно в природных изолятах (многие, обычно мало численные, народы Южной Америки, Африки южнее Сахары, Индии, Индокитая) .У австралийцев здоровый человек ничего не может поделать, если он околдован, и может погибнуть. Здесь интенция здоровья, как правило, ослаблена, человек часто пасует перед болезнью и смертью.
Активно адаптивный тип реакций на среду с точки зрения болезни и положения больного противоположен предыдущему типу. В такой системе взглядов болезнь считается не долей, выпавшей индивиду в силу непредсказуемого избранничества, а виной, наказанием за проступок или просто знаком того или иного поведения. Болезнь в этом случае дана от природы и замкнута на личность. Больной не изолируется, он сам стремится быть

253

полноправным членом общества, а общество окружает его всяческим вниманием. Эти ситуации характерны также для обществ, где существует специфическая культура здоровья. В активно-адаптивном типе критерий здоровья и нездоровья переносится из сферы, независимой от личности, в интеллектуально-волевую сферу личности. Человек здесь ответствен за свое здоровье. В рассматриваемой концепции природное состояние из опасного для общества и человека превращается в полезное и необходимое. Приближение к природе означает уже не шаг к грани жизни и смерти, а лишь восполнение ресурсов жизни. Такова, кстати, суть новогодних праздников у разных народов мира, славянских обрядов на Ивана Купала и т.п. В этой же концепции, где возможно «запасаться» здоровьем, возникла ассоциация здоровья с сытостью: характерная черта общества с развитой культурой здоровья — идеализация тучности (очень выраженная в переднеазиатских культурах, в меньшей мере у народов Европы). Но подобные издержки все же не очень характерны для активно-адаптивной линии в этнографии здоровья.
В обществах с акцентом на активные связи со средой помимо диетических мер разработаны разные виды тренировок, закаливания, гигиены. В этих обществах развились самостоятельные учения о приобретении здоровья, а в наиболее развитых — целые медико-гигиенические школы. Здесь возникли идеи, согласно которым человек представляет собой микрокосм или другие системы, по которым он органически входит в биоприродные ритмы. Китайская и индийская традиции — хорошие примеры данной типологической группы. Только нужно сказать, что в представлениях и поведении народных масс и в этих странах мы также можем найти характерные черты пассивно-адаптивной реакции. То же самое можно сказать по поводу грузинской традиции, где развитые санитарно-гигиенические правила, с древности передававшиеся через сборники «Карабадини», дополнялись пассивными магически-охранительными мерами.
Обеспечение здоровья в любой традиции предполагает сочетание активно- и пассивно-адаптивной реакций. В сущности, наше разделение условно, мы только хотим подчеркнуть отношение общества к факторам, находящимся вне воздействия человека. И здесь особое внимание следует обратить на пассивно-адаптивную реакцию. Ведь ее осуществление сопряжено с поиском, включающим

254

незнание и ошибки, что создает фактор регулятивного стресса.
Если научная медицина полагает, что для здоровья человек должен быть чуточку больным, то члены традиционалистского общества, спаянные интенцией здоровья и представлением о коллективном здоровье, должны создавать вокруг себя враждебный мир с непредсказуемыми агрессивными актами. Этот мир, структурно далекий от гармонизированной и ритмизированной природы, соотносим с теми ее компонентами, которые нарушают нормальные биоритмы, например стихийные бедствия. Готовность адаптации к неизвестному и непредсказуемому воздействию может быть только пассивной. Пассивно-адаптивная реакция возникает в коллективе и им обеспечивается. Общество как бы принимает на себя страхование своих членов в нестандартных ситуациях. В этом мы видим причину преобладания пассивно-адаптивных реакций у народов, живущих в экстремальных условиях и в изолятах.
Способность личности вести себя адекватно в условиях хаотично выступающей перед ним реальности и быть готовой к ее изменениям в будущем определяет здоровье — психосоматическую устойчивость личности, уникальное сочетание телесной и духовной организации. Поэтому так трудно выделить какой-либо ведущий природный фактор здоровья. Можно говорить, что здесь гораздо важнее гомеоморфные связи человека с природой, поиск ритмических закономерностей. Отсутствие иерархии природных факторов здоровья определяет неиерархичность ресурсов здоровья индивида. Оно представляет собой комбинацию актов жизнедеятельности, подчиненную интенции здоровья.
Такой вывод согласуется с тем, к чему приходит российский историк медицины Юлий Шилинис «История продемонстрировала несостоятельность попыток поймать «синюю птицу» — универсальную теорию, основанную на идее «ведущего звена», по отношению к такому многофакторному явлению, как общественное здоровье и здоровье индивида». Трудноуловимой, но манящей «синей птицей» здоровья может быть только ритм, объединяющий начала природы и организма на основе единства телесного субстрата с природной средой. У человека традиционалистского общества прямые, непосредственные связи с природой, ему легче, чем урбанизированному человеку, ориентироваться на биоприродные ритмы. Традиционалистское общество организует себя не

255

только в оппозиции к природе, но и включая природу, ритмизируя с ней свою хозяйственную, социально политическую, ритуальную и биологическую жизнь Идеологически эта связь с природой открывает дорогу разным видам иносказаний, метонимии и метафор, в которых явления природы дают основу языку, выражающему человеческую жизнь. Этот язык объективирует человека, делает его органической частью природы.
Положение человека урбанизированного общества сложнее. Само его существо тоже часть природы, и он живет, подчиненный законам природы, только модифицированным. Эти изменения не всегда предсказуемы, что требует от человека обоих типов реакций на внешнюю среду. Типологические варианты этих реакций и лежащая в основе адаптивных способностей интенция здоровья образуют исследовательское поле этнологии здоровья на всех уровнях развития общества.

3. Подвижный критерий здоровья

Этнология способна внести свой вклад в познание здоровья человека и вообще всей его жизнедеятельности уже потому, что обладает разнообразными и уникальными данными. Она неплохо знает, как человек смог адаптироваться к самым разнообразным климатическим условиям, обитанию под тропическим солнцем и среди приполярных снегов. Но какова в этом великом освоении мира роль специальных знаний человека о самом себе? Мы, люди современной цивилизации, часто задаем вопросы людям традиционной культуры. И когда они не понимают нашего вопроса или не могут на него ответить, мы разочарованно от них отворачиваемся. Разве не свидетельствует о такой нашей позиции то, что изучение народной медицины до недавних пор в значительной мере было ограничено поисками еще неизвестных начал в народной фармакопее? И разве не о том же пренебрежении и непонимании народной культуры говорит удивление по поводу встречающегося то там, то здесь высокого уровня традиционных знаний об организме человека? Создается впечатление, что такого рода оценки вызваны эволюционистским подходом, ожиданием встретить на «первоначальных ступенях развития» типологически примитивные явления.

256

Проблема здоровья хорошо высвечивает все слабости классического сравнительно типологического метода. Чтобы сопоставить общества по параметру здоровья, требуется иметь критерий здоровья. Но есть ли он? Ведь реакции организма одного человека, для него нормальные, могут свидетельствовать о болезненном процессе у другого. Кроме того, нарушение деятельности какого-то органа мы не всегда считаем болезнью человек, носящий очки, может обладать отличным здоровьем. Правда, такое утверждение явно утратило бы свою однозначность, если бы этот человек был членом охотничьего племени где-нибудь в африканских джунглях. Зато там бы ни он сам, ни его соплеменники не обратили бы никакого внимания на кожные заболевания вроде лишая или гельминатоза.
Относительность в понимании здоровья было бы удобно рассмотреть на различном этнографическом материале, но мы пока оставим этот путь в стороне из за его чрезвычайной сложности. Дело в том, что здоровье народов, обитающих в разных климатических условиях и отличающихся образом жизни, нельзя распределить по эволюционным стадиям. Здоровье проявляется по-разному в одних обществах его выражением считают долголетие в других — физическую силу, в третьих — полноту тела. В мире довольно широко распространено представление об аппетите как выражении здоровья. Отсюда обычное стремление перекармливать детей. Очень часто в быту у людей, занимающихся физическим трудом, здоровьем считается мускульная сила. Несомненно к этому взгляду близки древние представления о здоровье мужчины-воина. Так, в Древней Руси здоровым считался мужчина, если он был в состоянии без чужой помощи подняться на коня.
Универсальная черта народных представлений о здоровье — детородные способности. При отсутствии их человек считается не только больным, он теряет свои социальный статус. В бесплодии обвиняется, как правило, женщина, и это обвинение прежде влекло за собой для нее тяжелые последствия. Большое число детей повышает статус не только женщин, но и мужчин. У русских в Сибири эти представления выражены следующим образом: «У здорового человека дети должны быть у всякого, а то какой же это человек, который дитя не имеет». В утонченных концепциях здоровьем считается баланс стихии в организме. Речь идет об учении о четырех элементах (земля вода, огонь и воздух),

257

возникшем, очевидно, еще у древних индоевропейцев и развитом в древнеиндийской и древнегреческой медицине. Выросшая на этой почве система римского врача Галена была воспринята арабами и в средневековье широко распространена в мире. Но взгляды о равновесии «горячи» и «холодны» элементов в пище и в организме можно встретить даже на далеких тропических островах Индонезии и Филиппин.
Мы видим, что проявления здоровья многообразны, как и представления о нем. Но это отнюдь не означает, что в нашей попытке очертить предмет исследования — столь подвижную, динамичную систему, какой является здоровье человека, — положение столь безнадежно. Для начала следует хорошо уяснить, почему постоянно как будто ускользают границы нашего предмета.
Если факторы здоровья неиерархизованы и их трудно представить в виде системы с точки зрения современной истории медицины, то неудивительна пестрота картины в мифопоэтическом народном мышлении. Здесь сплошь и рядом можно встретить факторы вроде ведения «безгрешной жизни» и т.п. Для этнолога положение усложняется еще тем, что здоровье, за очень редким исключением, не символизируется. Здоровье нельзя в качестве смысла вывести из операций с какими-то символически-кодовыми системами и рассматривать его как результат перевода из одной системы в другую. Зато символически бывает нагружена болезнь. Иногда это выступает в явно демонстрируемом виде, как. немощь аскета, сознательное проявление мучений вплоть до самоистязания ради символа духовного подвижничества. Но и в более обыденных ситуациях болезнь всегда окружена гораздо большим вниманием, чем здоровая жизнедеятельность. Символическая значимость болезни достигает крайних пределов выразительности перед лицом смерти. Можно сказать, что в народной культуре напряженное осмысление и всякого рода объяснения направлены на болезнь и смерть, но вовсе не на здоровье и жизнь. Этот очевидный факт требует объяснения.
Убеждению австралийских аборигенов в том, что человек умирает, только будучи жертвой физического или колдовского насилия, есть масса соответствий в представлениях архаических и более развитых народов. Не без оснований некоторые авторы говорят о «пандемии страха» в первобытном обществе. Представление об отсутствии естественной смерти распространяется

258

также на животных. Так, один исследователь нивхов (гиляков) в конце 20-х годов высказал им свое убеждение, что звери в тайге умирают от старости. Это вызвало у нивхов искреннее изумление, поскольку они считали, что жизнь животных кончается по воле сверхъестественных сил. В связи со всем этим следует принять во внимание воззрение на убийство охотничьего животного как на следствие его собственного желания, когда это животное подставляет свое «убойное место», или как на его приход в гости к людям, широко распространенные в мире обычаи не раскалывать кости съеденных животных ради возрождения последних и проч. Конечно, взгляды такого рода возникают в связи с идеей о вечном круговороте жизни и постоянной трансформации из живого состояния в мертвое и обратно. Поэтому было бы правильнее говорить не о страхе смерти, а о страхе насилия.
Сама по себе смерть, например людей преклонного возраста, во всех традиционалистских обществах воспринимается без отчаяния. Добровольная смерть стариков, хорошо известная по чукотскому примеру, вовсе не редкая вещь. Символика всего того, что связно со смертью: запреты, отношение к покойнику, погребальный обряд, загробная жизнь и т.д., — всегда определеннее, четче выражены, чем символика жизни. Даже свадебный обряд воспринимается как смерть. Сплошь и рядом поведение в обыденных житейских ситуациях направляется императивом, пролегающим рядом со смертью. С ним связаны представления о запретах и грехе. В развитых религиях идеал загробного воздаяния корректирует жизнь миллионов людей. Возможное объяснение огромного культурологического значения смерти мы предложим ниже. Сейчас же мы фиксируем саму роль смерти как выразительного средства жизни и соответственно здоровья.
В народных представлениях болезнь обладает таким же качеством дискретности и конечности, как смерть. Вот почему болезнь способна брать на себя функцию выразительного средства такого слабо структурируемого явления, каким является здоровье. Болезнь всегда выступает как знак, свидетельствующий об ошибке в поведении и одновременно служит стимулом изменения поведения, что должно привести к возвращению здоровья. Болезнь в традиционно-бытовой культуре фиксирована в гораздо большей мере, чем здоровье. И в этом определенном качестве болезнь мыслится пришедшей, посланной в наказание, воспринятой как рок или

259

Доля. Поэтому болезнь можно передать собаке, человеку, прогнать в болото. В некоторых этнических культурах болезни бывают персонифицированы. Таковы дочери Ирода, потребовавшие головы Иоанна Крестителя, 12 лихорадок в русской традиции (Огнея, Трасея, Мимоходка, Лихорадка, Чернавка и др ) Такова оспа — Золотой Зосхан в абхазской и других традициях на Кавказе. Получается, что смерть и болезни выступают важнейшими ориентирами, рамками, определяющими динамично бесформенные состояния жизни и здоровья. Более того, согласно народным представлениям, жизнь и здоровье принципиально хаотичны и, соответственно, ближе к порядку природы, чем к порядку культуры. Парадоксальность такой ситуации по своему логична, ибо в данном случае хаос, пронизывающий социально культурное, поднимает его до состояния природного, а потому и здорового, и вечного. В таком восприятии готовности реагировать на изменяющиеся условия жизни и заключается основная этнографическая проблема здоровья Здоровье в этом случае — предадаптация, которая осмысляется как природное явление.
Раскрытие мотивационных предпосылок жизнедеятельностного поведения важно потому, что поведение в традиционалистском обществе зависит от здоровья, которое наполняется природным содержанием. Анализ способов интеграции этого содержания — наша основная задача. Это важно сделать именно этнографическими средствами, тогда как для врачебной науки суеверия, приметы, гадания и т.п. — явления, лишь затемняющие картину отношении человека со средой.
Две линии поведения отражают реакцию на непостоянство внешних условии. С одной стороны, это попытка воздействовать на сам ход протекающих вовне процессов через гадание, заклинание и молитвы. Заметим, что эти действия в этнологии — традиционный предмет исследования. С другой стороны, строится такое поведение, которое исходит из представления о меняющейся соматике человека. В силу таких взглядов ребенок рождается не совсем «готовым», его «доделывают», формируя голову, черты лица, выпрямляя конечности, «перепекая» или «перековывая» в случае болезни. Возрастные инициации молодежи, сопряженные с различного рода воздействиями на тело (обрезание, татуировка, выбивание зубов, парение и т.п.) — это тоже соматическая трансформация. Она продолжается в традиционалистском обществе

260

в более поздние возрасты в виде мер, которые исследователями часто описываются как лечение, вроде периодического кровопускания, посещения водных источников, местностей с лечебным климатом и т.д. Сюда же мы должны включить обряды запасения здоровьем, явно представленные, например, в купальских обычаях, посещение святынь, ношение амулетов. Реалии подобного рода также привычны для этнографического исследования.
Соматическая неадекватность человека в разных состояниях и в разном возрасте и возникающая отсюда соматическая нетождественность людей — распространенная черта народных анатомических воззрений. Человек, предрасположенный к шаманству, может иметь особую кость в скелете, болезнь воспринимается как предмет или даже животное, инкорпорированное в тело, а сухощавый подвижный человек, по народным абхазским представлениям, не имеет селезенки (как и лошадь).
Смысл странных для нас анатомических воззрений состоит в том, чтобы открыть путь регулированию отношений организма с внешней средой. Тематическое соединение этнографческих из вестных способов воздействия на внешние условия жизни и способов, которые воспринимаются как соматические трансформации, составляют предметное поле этнологии здоровья.

4. Гомеостаз организма и роль культуры

Оценивая пройденный медицинской наукой путь, отмечают, что господствующее до сих пор представление о порождении причин болезней экологично, как и во времена врачей древности. Эта концепция сложилась, когда люди умирали главным образом от инфекций, т е внешних повреждающих факторов. Но для современного человека возрастает значение неблагоприятных генетических и аккумуляционных (накопившихся с течением жизни) факторов. В. М. Дильман выдвинул «четвертую эвристическую модель», объясняющую стремительный рост риска заболеваемости и смертности с возрастом человека — онтогенетическую. В этой модели учитывается механизм, который одновременно вызывает развитие организма на стадии его становления и дисфункции на стадии старения. Механизм состоит в отклонениях гомеостаза, необходимых для развития. На этапе старения отклонения гомеостаза дают болезни Естественный отбор по этой концепции,

261

был направлен только на оптимизацию организма до конца периода полового воспроизведения и породил возрастные болезни как побочный результат своего действия. В этой онтологической модели нарушение гомеостаза организма в пострепродуктивном периоде неизбежно ведет к болезням и смерти.
Для организма изменение внутренней среды бессмысленно и даже вредно. Как мы старались показать выше, в этнографической действительности также существует представление о соматической неадекватности, включающей в себя то, что на языке медицины названо «нарушением гомеостаза». Данные этнологии хорошо иллюстрируют картину «нарушенного гомеостаза» поведенческими комплексами в случае болезни или наступления старческого возраста. Прохождению человеком возрастных стадий соответствуют изменения поведения самого человека и поведения по отношению к нему других людей. Соответственно возрасту человек меняет занятия, привычки, одежду, жилище или место в нем, место за столом и т.д. Меняется и походка человека, что даже предписано в некоторых обществах. Те или иные возрастные изменения поведения характерны для любого общества, включая наше урбанизированное. Можно сказать, что всем нарушениям организменного гомеостаза сопутствует параллельная изменчивость в сфере культуры.
Но параллельная изменчивость соответствует нарушениям гомеостаза лишь в принципе. Этнические культуры могут сильно различаться между собой по тому, как близко параллельная изменчивость в сфере культуры может подходить к возрастным стадиям. Так, в большинстве европейских культур первая женитьба в возрасте около 50 лет воспринялась бы как исключительное явление, тогда как в абхазской культуре, особенно до середины текущего столетия, это не воспринималось странным. Таким образом, между нарушением гомеостаза, вызывающего возрастные изменения, и параллельной культурной изменчивостью могут существовать «ножницы». В абхазской культуре особые принципы закрепляют наличие таких «ножниц». Укажем на один из них Здесь бытует обычай, по которому на горных пастбищах главенство старшего по возрасту — основа всего поведения. Поэтому любой мужчина, будь он 70 лет, по отношению к этому старшему, называется тем же возрастным термином, как и безусый

262

юноша. Этот факт влечет за собой весь спектр прав и обязанностей старшего и младшего в горах.
Расхождение между нарушением гомеостаза организма и параллельной культурной изменчивостью и дает возможность природе войти в жизнедеятельность человека в виде фактора здоровья (предадаптация), Традиционалистские культуры представляют огромный интерес для всей гуманитарной науки, так как в них четкие и разработанные поведенческие ориентиры возникают без особых углублений в метафизику жизни. Сама жизнь там не требует объяснений и оправданий, и также без объяснений вводится природный фактор здоровья. Импульсы и проявления здоровья в таком обществе бесконечны.
Если бы мы в рассмотрении материала шли по привычному пути сравнительно-типологического анализа, то двигались бы лишь по сфере проблематики, не попадая в ее центр. Чтобы избежать этого, следует найти такую ячейку явления, которая диалектически содержала бы в себе все противоречия реальности. С точки зрения здоровья индивида эта реальность принципиально должна быть хаотичной. В таком случае есть шанс анализировать здоровье не целевое, не для чего-нибудь, т.е. частичное, а здоровье-универсалию. Перед лицом хаотичной реальности здоровье индивида выступает прежде всего в виде его самоорганизованности. Здесь проблема выглядит как ответственность индивида за свое здоровье перед собой и обществом, т.е. она получает этический аспект. Этически окрашенная потребность в здоровье ведет нас к формулировке проблемы не здоровья-нормы, а такого здоровья, которое является побудительной причиной деятельности. Эту потребность целостной личности в самотождественности в условиях хаотически выступающей перед ним реальности следует считать архетипом здоровья.

5. Архетип здоровья и личность

Применение такого понятия, как архетип, необходимо потому, что только оно передает самые общие, транслируемые бессознательные, формальные (но не содержательные) характеристики универсально-постоянных начал в человеческой природе. Изучение психологических сторон мифотворчества показало, что ядро архетипа выражается метафорами, но никогда этим не исчерпывается.

263

Следовательно, архетип здоровья — еще не здоровье, но его предпосылка, благодаря которой в жизни людей развертывается бесконечное множество метафор-проявлений здоровья. Потому не может быть резких граней между здоровьем и болезнью. Естественно-медицинское понимание этого состоит в признании того, что лишь стойкое нарушение гомеостаза является болезнью. С культурологической точки зрения размытость грани между здоровьем и болезнью обусловлено тем, что последняя иногда может выступать благоприятной метафорой самотождественности личности. Простые примеры недомогание от голода или спортивных нагрузок, дискомфорта закаливания укрепляют цельную психофизиологическую самотождественность. Концепция болезни как блага получила особенное развитие в индийской медицинской мысли.
Гомеостаз организма всегда нарушен Это то, что у фольклористов под воздействием Владимира Проппа получило название «первичная недостача», которая требует действий по обретению ценностей. В этнологии здоровья первичная недостача выражается в потребности здоровья как природной ценности — в интенции здоровья. Архетип здоровья ориентирован на внешний мир. Этот мир — начало и конец существования организма. Из внешнего мира приходит жизнь и туда же уходит. Жизненный путь человека — отрезок на пути этого круговращения. Для индивидуального организма жизнь существует до него и после него. Следовательно, нормальный жизненный путь человека — это сумма метафор болезни и смерти. Архетип здоровья трехчастен не в смысле структуры, а как последовательность, где жизнь соседствует с двумя пограничными состояниями — пренатальным и танатальным. Ближе всего эта последовательность не к пространству, а к времени, течение которого непрерывно, поэтому архетип бесконечен. Конечность индивидуальной жизни в архетипе здоровья преодолевается появлением потомков. У гвинейских киси мужчина только тогда переходит в старшую группу «симбано», когда у него появляется первенец и с достижением зрелости ребенок становится «ванапоно кара» — крепким, зрелым. Эта идея представлена с разной четкостью в любом этнографическом материале. И совершенно однозначно повсюду свидетельством здоровья женщины являются ее детородные способности

264

Есть определенное колебание в архетипе здоровья между временным и пространственным полюсами. В индустриальном обществе несомненно архетип опространствен есть зоны отдыха, курорты, водные источники, туристические маршруты и больницы как места, где «возвращают» здоровье. В традиционалистском обществе такие явления тоже известны, например, почитание водных источников или определенных скал как мест, дающих ресурсы здоровья. Но и в этих двух объектах природы заложена идея текущего или свернутого, спрессованного времени. К архетипу здоровья восходит такой вид опространствования жизни, как представление о загробном мире («том свете»). Представления о загробном мире неплохо изучены, но на их связь с представлениями о здоровье внимание не обращалось. В загробный мир ведет длинный путь. Иногда принято умершего везти на кладбище на лошади даже если оно недалеко расположено. Такие обычаи объясняются страхом перед покойником. Этот страх обнаруживают даже у австралийских аборигенов, которые сразу после погребения на стоянке все сжигали. Но этнографии известно много примеров отсутствия страха перед мертвым телом. Те же австралийцы целыми часами бегали в кустарниках с трупом. Это делалось для того чтобы покойник потеряв ориентацию, не нашел пути обратно. В этом все дело. В любом обществе предпринимаются всяческие меры, чтобы покойник не вернулся связывают ноги трупа, выносят таким способом, чтобы он не смог войти моют, чтобы он не смог преодолеть водный рубеж, нарушают цельность его тела, воздвигают склепы и стены вокруг могил и т.п. Основная идея мертвый должен быть недвижим, ибо движение есть предикат живого и здорового человека.
Но мертвый — уже закончивший свои соматические трансформации («нарушение гомеостаза») — «здоров». Поэтому например в северорусском заговоре говорится: «Как у мертвых зубы не болят так бы у меня зубы не ныли». Другой заговор — диалог с месяцем: «На том свете был» — «Был» — «Мертвеца видел?» — «Видел» — «У него зубы не болят ?» — «Нет» — «Так бы не болели и у меня раба божия ». При разных болях старались коснуться покойника, тогда перейдут к живому завидные качества мертвого. Австралийское племя мурнгин считает без обиняков что лекарь каким то особым способом получает у мертвеца уменье лечить. На Кавказе и в Средней Азии касались руки

265

усопшего для восприятия всяческой благодати. Где же страх перед умершим в таких действиях? Мертвый дает здоровье и выступает гарантом благополучия. Дело, конечно, не в свойствах умершего, а в том, что его состояние, состояние смерти, считается наполненным здоровьем.
Архетип здоровья, который развертывается из состояний болезни и смерти в сторону жизни, подтверждается другим этнографически важным явлением — обрядом инициации. В последовательности этапов возрастной инициации (их выделяется до пяти) сохраняется основная трехчленная структура, выделенная еще Арнольдом Ван Геннепом: 1) отделение инициируемого от общества, 2) его маргинальное (между жизнь и смертью) состояние и 3) аггрегация в общество. Примечательно, что Ван Геннеп этой временной последовательности придавал первейшее значение: действительно, пространственное удаление инициируемого — лишь технический прием особого временного состояния. Исследования после Ван Геннепа установили, что пребывание в маргинальном состоянии, которое сопровождается всевозможными мучениями, ритуально осмысляется как смерть ради последующего возрождения инициируемого. У австралийских аборигенов ритуальное посвящение в лекари аналогично возрастной инициации. Посвящаемому делают мучительные надрезы на коже. Затем, по сценарию посвящения, дух пронзает инициируемому голову, вынимает у него внутренности и дает новые. Возрастная инициация в аспекте нашей темы — это обработанная модель умирания ради жизни. Существенны следующие ее моменты:1) уход инициируемого из «культуры» в «природу»; 2) вмешательство авторитетного лица — руководителя обряда; 3) болезненные операции на теле; 4) обретение нового тела. Положение инициируемого, приближенное к природе и отличающееся потерей всякого статуса, деструктуризацией его личности, было названо В. Тэрнером лиминальным (пороговым). Такая деструктуризация личности соответствует той хаотической форме реальности, в которой эта последняя требует здоровья (предадаптация) от индивида.
Поэтому возрастную инициацию мы можем рассматривать аналогом архетипа здоровья. Очевидно, и возрастная инициация, и архетип здоровья — совершенно особые способы поддержания жизнедеятельности человека, отличающиеся от всех средств культурной

266

параллельной изменчивости по глубине ликвидации нарушения гомеостаза организма. И эта глубина действия обязана теснейшему включению в жизнедеятельность природного фактора, что происходит благодаря деструктуризации личности и отношению к природе как к хаотическом началу. Именно таким обращением к природе отличаются народные средства лечения, где представлены неиерархичность, взаимозаменяемость этих средств. Эта картина прямо противоположна описанному Клодом Леви-Стросом сеансу шаманского лечения у южноамериканских индейцев. В данном лечении лекарь-шаман перевел страдания больной в ее сознании в мифологический сюжет, где действовали духи-недеганы. Здесь симптомы болезни стали означающим, мифические персонажи означаемым, физиологический уровень переведен в мифологический. Природа человека была включена в культуру, и больная почувствовала облегчение. В отличие от такой ситуации нормальная жизнедеятельность здорового человека отличается постоянным присутствием природного начала.
Можно привести множество примеров тому, что здоровье воспринимается как терпимый беспорядок. Для этого не нужно даже прибегать к сложной натурфилософии народных представлений. «На легкие простудные заболевания сургутяне не обращают внимание», — читаем мы о русских Сургугского уезда в статье 1900 г. «Ушиб или укус у новогвинейских гими не считается болезнью», — констатирует их исследователь. Болезнь начинается тогда, когда возникает угроза жизни. В традиционалистских представлениях она не только нарушение физиологических процессов в организме, а потому частное, хотя и неприятное явление. Здесь болезнь свидетельствует об особом изменении мироустройства, которое опасно своей устойчивостью, своим порядком, обратным нормальному ходу вещей. Этим своим порядком болезнь опасна, так как ее появление — угроза той смерти, после которой нет возрождения. То состояние недомогания, которое в научной медицине называется предболезнью или стрессом, в традиционалистском обществе воспринимается как состояние, приближенное к кончине, в противоположность медицинским концепциям, где это состояние находится еще в пределах здоровья.
Поскольку болезнь — проявление особого порядка в мироздании, постольку существует постоянная вероятность заболеть. Всеобщность порядка болезни и есть основа той пандемии страха,

267

которую отмечали многие исследователи, особенно в первобытных обществах. Внедрение болезни, будь то через вредоносность духа, порчу колдуна и т.п., — это уже технический вопрос. Несомненно, что устойчивость в современной научной медицине «экологической» модели является отнюдь не просто инерцией, а касается общечеловеческой мыслительной универсалии. Такого рода универсалии слабо осознаются.
До сих пор мы больше характеризовали тот вектор, которым архетип здоровья направлен на внешнюю среду. Но начало этого вектора — в личности. Причем именно в целостной личности, которая не могла не существовать и на самых первых ступенях человеческого общества. Личность, отличающаяся от других своими вкусами, ориентациями, познаниями и мастерством, столь же характерна для общества австралийских аборигенов, как и для нашего. Следует признать, что здоровье с точки зрения личности иная вещь, чем здоровье организма. Собственно, это вытекает из определения здоровья как физического, психического и социального комфорта. Большой этнографический материал подтверждает эту мысль. И те факты, на которые мы уже ссылались, говорят, что ущерб, наносимый организму, не считается болезнью до тех пор, пока не затронуты основы личности. В последнем случае при покушении на целостность личности, например в случае колдовства или сглаза, последствия бывают катастрофичны.
Марсель Мосс в свое время посвятил этому вопросу специальную работу, где он рассмотрел роль коллективного внушения, ведущего к смерти в архаических обществах австралийских аборигенов и маори Новой Зеландии Мосс привел факты, характеризующие большую физическую выносливость аборигенов Австралии у них удивительно быстро зарастали раны и сращивались переломы, они спокойно переносили боль, а родившая женщина уже через несколько часов могла с новорожденным отправиться в поход. Но человек, считавший себя околдованным, погибал через сутки. Так же быстро умирал здоровый человек, когда узнавал, что нарушил пищевое табу Мосс сделал вывод, что в архаическом обществе ритуальная жизнь более прямо и непосредственно связана с жизнью тела, чем у нас.
Здоровье — потребность целостной личности, обособленной от частных потребностей. Поэтому здоровье выступает условием всех других потребностей. Желание личности быть здоровой выше

268

ее частных и эгоистических потребностей, поэтому в архетипе здоровья заложена глубокая общественная предпосылка. И эта общественная сторона архетипа здоровья стимулирует осознание потребности в здоровье. Индивидуально-личностное отношение к здоровью эмоционально окрашено и выступает как ценностно-волевой и мотивационный фактор — интенция здоровья Интенция здоровья находится в мотивационно-волевой сфере личности. Она представляет собой индивидуальную реализацию архетипа здоровья. Интенция здоровья в традиционных культурах выражается в постоянном по разным поводам пожеланием здоровья себе и людям. Она сопровождается эмоциональным подъемом, часто выраженным внутренней речью, имеющей адресата (божество) или такого не имеющей, и заключается в императивной фразе со смыслом «да будет», «пусть » Интенция здоровья может проявляться аутогенно или под внешним воздействием, например со стороны знахаря.

6. Заклинание здоровья

Благодаря понятию «интенция здоровья» мы приближаемся к познанию жизнедеятельности человека вообще, архетипа здоровья и народной медицины в частности, удачно определенной одним из историков медицины «технологией волевых усилий». Волевые усилия направлены и на здоровье. Мы уже отмечали, что в традиционалистском обществе такие усилия оформлены как запреты не делать чек» то, что может навредить здоровью. Естественно, что запреты такого рода касаются прежде всего детей. В этом случае архетип здоровья осуществляется без объяснения механизма его действия. Детям объявляют только императив «не делай» на фоне общего указания на большую опасность в противном случае. В этом видна существенная черта архетипа здоровья — автоматизм его действия.
Но действия по обретению здоровья бывают вполне осознанными молитвы, заклинания, гадания. В традиционной этнологии эти явления обычно попадают в рубрику «народные верования», где рассматривается главным образом их идейно идеологический уровень. Сейчас эти верования нас интересуют своей деятельностной стороной. Интенция здоровья в виде молитвы наиболее четко выражена в монотеистических религиях Это — личное обращение

269

к Богу с надеждой и ожиданием здоровья. В сущности, молитва как действие аналогична языческим обрядам запасения здоровьем. Здесь здоровье уже опредмечено. Благодаря этому оно четко помещено в будущее. Только по этому признаку молитву следует считать максимальным выражением архетипа здоровья. Молитва покоится на космически бесконечном восприятии ресурсов здоровья. Эти воззрения следует назвать парадигмой космического здоровья.
В заклинаниях (заговорах) на первый план выступают общественно ограниченные ресурсы здоровья. Здоровье в этой парадигме может перераспределяться, как правило, насильственным и тайным путем через действия заклинателя (мага, колдуна, ворожею). Поэтому в такой парадигме коллективного здоровья огромна роль сглаза, прикоса и таких мер лечения, которые сводятся к передаче или переселению болезни. Работы зарубежных исследователей последнего времени достаточно хорошо вскрыли общественные механизмы напряженности, которые ведут к представлениям о сглазе и боязни колдунов. В отечественной литературе достаточное внимание уделено поэтике заговоров. Владимир Топоров обратил внимание, что в заговоре отражена «космобиологическая» анатомия. В то же время справедливо указание на то, что мир заговора тесно связан с миром крестьянского дома, с крестьянским бытом, деревенскими занятиями, ремеслами и полезными работами. Заговор по сравнению с молитвой выглядит более обмирщенно, потом что вместо личного общения с божеством он наполнен бытовым содержанием. В нем фигура божества заменена абстрактно мифической метафизикой света, ясности, абсолютной чистоты. Иногда в этой роли выступают Богоматерь и Христос, но это уже их сниженная роль, введенная в языческий контекст. Обмирщенная поэтика заговора строит, как правило, свою локальную космогонию. Поэтому в русском заговоре появляется камень-латырь, который лежит в чистом поле или в океане-море. Эта космогония начинается сразу от тела человека. «Как я скоро вхожу и выхожу, так и ты бы скоро поправился». Она может быть сведена даже к части тела: о безымянном пальце вспоминают для того, чтобы снять воспалительное заболевание вроде ячменя: «Как у тебя нет имени, так и ячменя чтобы не было». Безымянным пальцем на Руси знахари обводили больное место, например при сибирской язве. Вот заговор для

270

лечения скота из собранных в Сибири: «У безымянного перста имя нет, имя не было и не будет веки по веки, отныне и до века. Аминь». Чародейское значение безымянного пальца отмечено и в других традициях, например литовской. Космобиологический аспект в заговоре показателен тем, что здесь цельная личность редуцирована до анатомии, действующее лицо уже сам человек или колдун. Но заговор остается общественным действием, хотя и утаиваемым. И то, что он читается иногда на непонятном языке, это только подтверждает: у древних греков заговоры произносились на языках Фригии, Лидии и Египта, в странах южной Европы в ходу были арабские заговоры, в русские заговоры включено много иностранных «магических» слов.
Архетипической чертой заговора следует считать проявление в нем временного аспекта. В русских и западноевропейских заговорах время представлено в виде сюжета о движении, маршруте. Например, в южнорусских заговорах говорится: «Шла Матерь Божия...», «И шел Иисус Христос мостом...», «Шла Богородица калиновым мостом...», «Ехали св. Юрий и Егорий на белых конях...», «Шли три девицы красных...» Украинский заговор: «Изпод каменной горы вышла каменная дивна...» Норвежский заговор: «Христос ехал по полю, жеребенок его вывихнул себе ногу...»
Гадание о здоровье через механизм интенции восходит к императиву архетипа здоровья. Но здоровье и в этом случае мыслится опредмеченным и ожидаемым. В гадании оно также опредмечено, как в молитве и заклинании (заговоре) и в силу этого может тесно ассоциироваться с индивидом. Но в гадании индивидуализация здоровья выражена в крайней степени. В гадании здоровье предстает как личная доля благополучия, персональное «счастье». Вместе с индивидуализацией здоровья в гадании о нем выражен антропоморфный признак: значима фигура человека, образовавшаяся из олова, воска, яичного желтка, вылитого на воду, видна в сожженной бумаге, тени на стене (русские гадания) и т.д. Но этот антропоморфизм явно сдвинут в хтоническую сторону.
Сценарий гадания включает появление образов с выраженной хтонической силой плодородия и всякого благополучия, например «мохнатая лапа» в гаданиях русских девушек о замужестве. Брачные гадания, распространенные среди женщин, направляются именно интенцией здоровья, ибо замужество женщины и ее чадородие — главное выражение ее здоровья-«счастъя». Хтонические

271

и антропоморфные черты в таком гадании тесно переплетаются. Так, у русских Московской губернии на святках ночью девушки выбегали на улицу, поворачивались на одной ноге (одноногость — атрибут хтонического существа) три раза слева направо (в противоположную «правильной» сторону), брали комок снега и шли с ним в дом. Там рассматривали, есть ли в комке волоски. Если найдется черный — суженый будет брюнетом, светлый — блондином, седой — стариком. Нет волоска — не выйдет замуж.
Хтонические черты антропоморфизированного в человеке «счастья» выражены в новогодних предугадываниях благополучия и здоровья: в представлениях многих народов Европы и Кавказа «счастье» приходит в первый день Нового года с человеком, у которого счастливая (легкая) нога. Знаменательно, что по абхазским представлениям такой ногой обладает человек, спасший лягушку от змеи. Этот человек, считалось у абхазов, своим присутствием может облегчить женщине тяжелые роды.
Мы не согласны с абстрактно-эволюционными представлениями о том, что индивидуализированное здоровье-» счастье» — позднее явление, появившееся после разложения общественно-родовых институтов. Дело не в том, что можно привести соответствующие примеры из быта архаических народов, а в том, что в гадании обнаруживаются все черты архетипа здоровья. Здоровье«счастье» приходит и уходит, т.е. человек сосуществует с ним определенный отрезок жизненного пути. Вместе с гаданием о таком здоровье существует общее представление о греховности загадывания, исходящее из стремления наделить предстоящую реальность свойством непредсказуемого хаоса.
Рассмотренные формы выражения интенции здоровья ценны не только тем, что позволяют внести принцип организованности в совершенно разнородные факты, которые во многих этнологических трудах либо относят к непонятной категории «суеверий», либо обходят молчанием. Эти данные показывают, как строится целостная личность в традиционно-бытовой культуре и что эта потребность в ней первейшая по сравнению с прочими витальными потребностями. Здоровье — та потребность, которая в народной культуре неотделима от целостности личности, отвлеченного Я. Это Я в народной культуре через здоровье наполнено природой — факт многозначительный для всего комплекса гуманитарных

272

наук. Помимо этого внутреннего экологического аспекта Я цельная личность обладает четко выраженной нравственностью императива здоровья: оно полностью достижимо только в единении отвлеченного Я со всей природой, а не на пути удовлетворения каких-либо частных потребностей. Здесь всеобщность природы интегрируется через здоровье в целостную личность.

7. От постулата коллективного здоровья к новой парадигме

Выделение личностно окрашенной реакции индивида с интенцией к архетипам здоровья в качестве основных предметов этнологии здоровья требует введения дополнительного понятия, отражающего отношения индивида с обществом. Дело в том, что в любой этнокультурной традиции само общество, точнее данный коллектив, рассматривается как сообщество людей, ведущих нормальную жизнедеятельность, т.е. наделенных необходимым ресурсом — здоровьем. Такой постулат коллективного здоровья основан на идее, что исходно оно, а здоровье индивида вторично.
Обрисовать постулат здоровья можно, обращаясь к положению в обществе людей с физическими недостатками. Повреждение органа, означающее нарушение целостности организма, в этнографическом быту разных народов создает всегда особую, психологически напряженную ситуацию. Как показывает археологический и этнографический материал, люди даже с большими физическими недостатками в традиционалистском обществе могут доживать до самого преклонного возраста. Решающим обстоятельством здесь, несомненно, является то, что такой человек чем-то необходим обществу и может в известной мере рассчитывать на его поддержку. Но при всем том выживание людей с поврежденными органами, обеспеченное обществом, самим этим обществом воспринимается с настороженностью. Идеал любого традиционалистского общества состоит в целостном организме, максимально обеспечивающем здоровье индивида. Само существование человека при таких воззрениях есть констатация факта здоровья, выражение здоровья. Но в таком случае выживание человека с физическими недостатками требует особого объяснения. И это объяснение ищут в предположительной связи с силами, находящимися вне общества — с силами природы или сверхъестественными. Особое положение людей с физическими недостатками

273

— широко распространенный этнографический факт. В крестьянских общинах такие лица часто находят себе занятия за пределами земледельческой отрасли становятся мельниками, кузнецами промышляют собирательством, охотой, рыболовством и т.п. Их подозревают в каких то связях с «нечистой силой». В целом социально экономическое и моральное положение людей с физическими недостатками в традиционалистских обществах сдвинуто в сторону природы.
Иначе говоря постулат здоровья сопряжен с идеалом целостного человеческого организма. Этот постулат касается наиболее удаленного горизонта исследовательского поля для этнологии здоровья и дает ключ к решению проблем коллективных медицинских мер профилактики и санитарии положения индивидов, положения женщин в их особые периоды включая родильный а также ключ к решению таких трудных проблем, как магия здоровья шаманские лечения и колдовство. В названных феноменах этнологии постулат коллективного здоровья и идеал целостного человеческого организма противостоят представлению о враждебных природных силах от которых следует изолироваться или защититься другими способами. Индивидуальная интенция здоровья расширяет его источник за пределы коллективного постулата социально мотивируя жизнедеятельность людей с поврежденным органом но не изолируя человека от окружающей среды а находя с ней согласие. Объективно первичной по сравнению с постулатом является интенция здоровья, ибо в основе последней лежит идейно выраженная и эмоционально окрашенная физиологическая реакция, тогда как постулат коллективного здоровья — идейный конструкт группового сознания.
Итак предмет этнологии здоровья можно представить в виде спектра эмпирических мер, воззрении, которые концентрируются вокруг двух полюсов — интенции здоровья, с одной стороны и постулата коллективного здоровья — с другой. Выделенные исходные понятия дают возможность наиболее адекватно представить жизнедеятельность человека с его адаптацией к среде, прежде всего природной, не только в традиционалистском обществе, но и в современном индустриальном, где интенция здоровья со всей очевидностью выдвигается на передний план. Постулат коллективного здоровья характерен и для индустриального общества, но только там он более размыт деформирован под влиянием научной

274

информации и других знаний о масштабах заболеваемости, методах и усилиях общества по лечению. Модель предметной области этнологии здоровья с двумя полюсами проблем, двумя взаимодействующими по разному концентрами — интенцией здоровья и постулатом коллективного здоровья — продуктивна тем, что способна организовать разнообразный исторический, этнографический материал, относящийся к жизнедеятельности человека к удовлетворению его витальных потребностей, как «естественных» так «индуцированных» культурой начиная от питания одежды жилища и т.п. и кончая культами и магией, направленными на здоровье. В этом случае многие суеверия обычаи и жесты перестают выглядеть «пережитками» невежеством или просто случайными элементами, а складываются в мозаичную картину этнологии здоровья конкретного населения или определенной исторической эпохи
Современное общество находится в состоянии перехода к новой медицинской парадигме и к поиску новых направлений. Новая парадигма утверждается под большим давлением фактов из жизни афро-азиатских и латиноамериканских народов. Заключается эта новая система взглядов в подходе к здоровью и болезни как комплексному явлению в котором биологические факторы сопряжены с социокультурными. Эти взгляды нашли свое отражение в упомянутой позиции. Всемирной организации здравоохранения о целостности здоровья. В таком подходе центр тяжести проблемы здоровья перемещается в сторону социокультурньй факторов факты ставят на повестку дня необходимость развития социологии здоровья но это пока такая же рождающаяся наука как и этнология здоровья. Обе отрасли имеют свои корни в «медицинской антропологии». Важный момент в формировании социологических подходов связан с разработками с начала 50-х годов парсоновской концепции «роль больного» Американский социолог Талкотт Парсонс предложил видеть в «роли больного» особый вид девиантного (отклоняющегося) поведения индивида которое ставит специфические проблемы перед ним и обществом. За 6ольным признается право на особые требования и привилегии. В социальном плане «роль больного» сводится к четырем основным позициям 1) воздержание от нормальной общественной деятельности 2) больной считается неспособным «взять себя в руки» «справиться с собой 3) от больного ожидают отношения

275

к его положению как нежелательному для нею самого и не дающего особых преимуществ; 4) от больного требуется кооперация в лечении с врачом. По Парсонсу, «роль больного» изменяется в зависимости от возраста, пола, положения в семье, занятий, материального достатка. Таким образом, «роль больного» — это модификация других социальных ролей Общество в определенной мере снимает с больного ответственность за все другие социальные роли.
Концепция Парсонса создана на американском материале, и она отражает опыт развитого общества с его приемами научения человека социальным ролям, в данном случае роли больного. В других обществах могут иначе относиться к «роли больного». Она может быть менее тревожной и опасной для человека, как, например, в обществе с острейшими социальными противоречиями. Общее состояние вопроса в США определяется отношением к здоровью как к такому качеству, которое можно приобрести специальными усилиями или даже купить. Отсюда массовое применение различных техник здоровья, распространение магазинов натуральной пищи и т.п. Все это ведет за собой известные издержки — здоровье рассматривается как товар, гарантирующий кредитоспособность; люди, утрачивающие здоровье, теряют свои социальные позиции, положение престарелых людей становится особенно тяжелым. В теории Парсонса, концентрирующей в себе общечеловеческий прогресс, можно увидеть отрицание старой научной парадигмы болезни как патологии организма и переход на новую парадигму — здоровье не просто антитеза болезни: можно быть все более здоровым, здоровье накапливается специальными практиками, включающими улучшение качества жизни.
Парсоновская «роль больного» с особой ясностью характеризует наш архетип здоровья, к которому человек должен приближаться своими усилиями, своим свободным личностным действием. На этом пути он должен разрушать навязываемые ему локально-парадигматические нормы. Он должен строить заново, опираясь на интенции здоровья, способы его получения, т.е. Сам должен строить морфемы здоровья. В таком случае здоровье получает разомкнутую, а не парадигматически замкнутую траекторию здоровья. В этой сейчас утверждающейся системе взглядов здоровье концептуально не связывается с болезнью как ее антитеза Здесь вычленяется ценностная сфера здоровья сама по себе,

276

где находят место взаимосвязанные явления — индивидуальная интенция здоровья и постулат коллективного здоровья как общий фон интенции, природно заданный людям. Здоровье в рассматриваемой парадигме — естественная необходимость, собственно природный фактор, перенесенный в сообщество людей. Это вхождение природного фактора опосредствовано современными техническими средствами, но оно неоспоримо.